Институт Инновационного Проектирования | Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России
 
Гл
Пс
Кс
 
Изобретателями не рождаются, ими становятся
МЕНЮ
 
   
ВХОД
 
Пароль
ОПРОС
 
 
    Слышали ли Вы о ТРИЗ?

    Хотел бы изучить.:
    Нет, не слышал.:
    ТРИЗ умер...:
    Я изучаю ТРИЗ.:
    Я изучил, изучаю и применяю ТРИЗ для решения задач.:

 
ПОИСК
 
 



 


Все системы оплаты на сайте








ИННОВАЦИОННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
сертификация инноваторов
инновационные технологии
БИБЛИОТЕКА ИЗОБРЕТАТЕЛЯ
Это интересно
ПРОДУКЦИЯ
 

 


Инновационное
обучение

Об авторе

Отзывы
участников

Программа
обучения

Вопрос
Ю.Саламатову

Поступить на обучение

Общественное
объединение



Молодому инноватору

FAQ
 

Сертификация
специалистов

Примеры заданий

Заявка на
сертификацию

Аттестационная
комиссия

Список
аттестованных
инноваторов

Инновационное
проектирование

О компании

Клиенты

Образцы проектов

Заявка
на проект

Семинары

Экспертиза проектов

   

Книги и статьи Ю.Саламатова

Теория Решения Изобретательских Задач

Развитие Творческого Воображения

ТРИЗ в нетехнических областях

Инновации 
в жизни науке и технике

Книги по теории творчества

Архивариус РТВ-ТРИЗ-ФСА

Научная Фантастика
 
 
Статьи о патентовани
   

Наука и Техника

Политика

Экономика

Изобретательские блоги 

Юмор 
 
Полигон задач

ТРИЗ в виртуальном мире
медиатехнологий
       

Книги для
инноваторов

CD/DVD видеокурсы для инноваторов

Програмное обеспечение
инноваторов

Покупка
товаров

Отзывы о
товарах
           

Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России

 

Опубликовано в журнале:
«Континент» 2005, №126
в русской периодике 2005 г.

Наиболее ответственные из философов старательно исполняют свой долг познания реальной действительности, пытаются осмыслить все в ней происходящее и щедро делятся с читателями плодами своих трудов. Так, С. Легеза нынешнюю действительность постмодерна трактует как кризис модерна (“Смерть, власть, герой: по ту сторону модерна” — “Логос”, № 2). Общественное сознание, по мнению автора статьи, устало от рациональности и теперь ориентируется на консерватизм. Массовая культура современной Европы совершенно исчерпала все потенции “либерального проекта”. Интеллектуалы, утратив просветительский идеал “человека разумного”, переориентировались на человека иррационального. Они разными способами актуализируют модели традиционной культуры, а традицию используют как универсальный объясняющий принцип. Характерный пример этому — антропология власти, умозрительная конструкция, созданная Э. Канетти в книге “Масса и власть”. Базовый момент здесь — распределение человеческого сообщества на “одиночку” и “массу” (метафора — мужская сперма). Масса — вполне биологическая субстанция, она велика по числу, состоит из функционально одинаковых индивидов, обладающих общностью цели. Одиночка (активный сперматозоид) биологической необходимостью связан с массой через отношения власти. Стремление к власти есть универсальный принцип человеческого существования, поскольку именно власть обеспечивает своему обладателю выживание (и физическое, и метафизическое). Соответственно убийство рассматривается чуть ли не как главная (сущностная) черта людей: “человек хочет убивать, чтобы пережить других”. Насилие — едва ли не единственный путь выживания. Властитель (победитель и герой) в легитимности такого пути не сомневается. Первый и решительный признак властителя — это право распоряжаться жизнью и смертью. Массы поддерживают его право на власть, ибо понимают путь насилия как единственно возможный. Настоящие подданные только те, кто позволяет себя убивать. Никому не приходит в голову противиться — сопротивление бесполезно. В такой ситуации руководствоваться либеральными ценностями невозможно. Выжившие (масса) воспринимаются властителем как реальная угроза власти, следовательно, жизни. Враждебность властителей к выжившим имеет, как указывает Канетти, универсальный характер. Подобное же восприятие социальной реальности Легеза находит в постсоветской русскоязычной художественной литературе (В. Пелевин, А. Столяров, и др).
А. Демидов в статье “Рациональность власти и ее эволюция от текста к образу” (“Вопросы философии”, №8) описывает, как изменяется технология политического воздействия — от идеологии (текст) к картинке (визуальный образ). Текст рассчитан на понимание, образ — на действие. Насыщение образами апеллирует к бессознательному, ведет к мифологизации действительности, вызывает движение мышления от абстрактного к конкретному. В политике это оборачивается привязкой политических ориентаций к личности, событию или даже к символу, но не к идее и не к реальному интересу. При этом активно используется разнообразная психологическая техника, обеспечивающая скрытое влияние. Массы втягивает в политику не разумное стремление к достижению определенных целей, а бессознательный инстинкт бездумного участия. Происходит элитизация процесса принятия важнейших решений. Круг причастных лиц становится все более узким. Ни о каком самостоятельном участии, а тем более контроле за властью, не может быть и речи. Чем меньше гражданин знает, тем ему веселее живется. Власть говорит с ним языком закодированных в образы посланий. При такой приватизации политической власти использование текста (идеологии) оказывается нежелательным, так как содержит возможность разумного понимания и критики, а это современными режимами никак не предусматривается. Кое-кто из западных политологов еще сопротивляется, настаивая на законном консенсусе участников политического действа, предлагая разумное обсуждение политических реалий (текста) и рациональное принятии решений. Но чего стоит все их сопротивление по сравнению с вкрадчивой силой образа власти (на экране, плакате, рекламе, обложке и проч.)?!
В. Кутырев в статье “Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма” (“Вопросы философии”, № 7) обращается к идеологии постмодернизма, выразителем которой считает деконструктивизм. Все свои силы деконструктивизм положил на борьбу с классической философией; во всяком случае, метафизика — его главный враг. Деконструктивизм — это философия (“антифилософия”) и идеология Великой нигилистической революции. Чтобы достичь столь революционного состояния ума, человечеству пришлось на крутом маршруте миновать “лингвистический поворот” и увидеть, что язык равен миру. Мироздание — это текст. А в тексте бытие и небытие не различаются. Это не вещь, не система, не субъект и не их отражение. Это пересекающиеся связи и отношения. Чтобы понять их, нужно избавить мышление от излишне человеческой субстанции — то есть лишить субъект познания антропоморфных свойств. Деконструктивизм этим и занят. Занят истреблением “этно-, фалло-, фоно-, логоцентризма”. Что это такое? Истребление этноцентризма — это отрицание человека в качестве культурно-исторического существа. Истребление фаллоцентризма — отрицание человека в качестве живо(тно)го существа. Истребление фоноцентризма — отрицание человека в качестве чувственного существа. Истребление логоцентризма — отрицание человека в качестве мыслящего существа. Если мир — текст, то является он пред нами как Письмо. Письмо — первопричина всего, но состоит оно не из слов (логосов). Логос — это было бы слишком антропоморфно. Письмо состоит из грамм (букв). Граммы — элементы какой-то иной реальности, где вещи превращаются в концепты. Здесь не нужна философия, и ее заменяет грамматология. Грамматология есть теория автоматизированного писания, про-граммирования, Кутырев слагает даже ее лозунг, сциентистскую абракадабру: “Да здравствует 11000101117423894646=:[] ж:-):-7!”.
Несмотря на видимую научность и рациональность, современный мир обнаруживает все больше иррациональных и магических черт, роднящих его с древностью. Л. Ионин убеждает нас, что грядет “Новая магическая эпоха” (“Логос”, № 2). Магией автор этой насыщенной глубоким смыслом и разнообразными сведениями статьи называет таинственную способность воздействовать на реально явленные вещи и людей, а также на скрытых демонов и духов, минуя естественные законы природы (привычные причинно-следственные связи). В современном мире к торжеству магии ведет, как полагает Ионин, сам “беспредельный научно-технический прогресс”. Созданные и спроектированные по всем правилам современной науки технологические, экономические и социальные системы странным образом становятся непостижимыми и неподдающимися контролю своих создателей. Эти системы обретают самостоятельную квазиорганическую жизнь, не запланированную и не управляемую человеком. Обращение с такими системами требует уже не технических знаний и навыков, а интуиции и своего рода “симпатического понимания”. Эпоха модерна, освободившаяся от магии и религиозных суеверий, “расколдовавшая” мир и гордая способностью познать все его тайны, вдруг обнаруживает его “непрозрачность” и новую “заколдованность”. Апофеоз модернистского прогрессизма — глобализация — начинает вызывать консервативную реакцию. Традиционное не только не отмирает, а активизируется. А это, как утверждает автор, означает возрождение магических способов мышления. Все традиционное и консервативное Ионин относит к магии: консерватизм магичен по своей природе, ибо опирается на идею глубочайшей органической связи человека и его места, человека и земли. Обращаясь к традиции, становясь консерватором, человек хочет вернуть себе пространство, которое модерн поглотил с помощью скоростного транспорта и мгновенных средств связи. Ландшафт обладает магическим смыслом. Он формирует национальное и историческое своеобразие народа. Ландшафт (т.е. территория) отождествляется с телом нации и телом государства. Национализм тоже магичен, ибо нация — одна из могущественных потенций. Обращение к ней есть магический акт, который позволяет добиваться любых целей в обход рациональной демократической процедуры и экономических вычислений. Нация реализует себя на конкретном пространстве. Не время является существенным определителем национальной истории, а пространство. Народ и земля — это две стороны глубокого фундаментального единства, разорвать которое нельзя, не уничтожив нацию, как таковую. Либеральное мировоззрение утрачивает эту коренную интуицию связи земли и народа и вместе с ней интуицию телесности нации. Наука — любимое дитя модерна и сестра либерализма. Это они, вдохновленные рационализмом, расколдовали мир. Однако в нем по-прежнему остаются силы, действующие против разумных правил и не подчиняющиеся общественному договору. Но Ионин уверяет нас, что магия не противоречит науке, так же как традиция — здравому смыслу. Новая магическая эпоха в многообразии ее проявлений восстанавливает права магии как одной из форм человеческого познания и действия. Магия не ущемляет науки, она лишь ограничивает безмерные сциентистские претензии и восстанавливает полноту человеческой жизни и богатство мира.
С. Ольков настаивает все-таки на преимуществах строгой науки. Только она может благотворно влиять на современное “низкокачественное общественно-гуманитарное знание, ненаучную мораль и ненаучное право”. Своей “Теорией политических режимов” (“Политика и общество”, № 3) он собирается “перевернуть юридический мир с головы на ноги”. Дело в том, что в современной теории государства и права, да и в политологии бытует убеждение, что существуют всего два типа политических режимов: авторитарный (тоталитарный) и демократический, которые определяются неколичественными, и потому туманными характеристиками. На самом же деле число политических режимов бесконечно, поскольку связь между насилием и свободой устанавливается в виде непрерывной функции. Состояние политического режима меняется во времени и пространстве и может быть выражено в точной количественной форме в любой заданный момент времени. Для этого требуется измерять уровень политической, экономической и любой другой свободы, строить математические модели, ориентируясь на ряд макропараметров, и устанавливать количественные связи между ними в виде вероятностно-статистических законов. Оперируя тремя макропараметрами — 1) уровень свободы; 2) уровень государственного принуждения; 3)уровень общественного насилия — Ольков выводит уравнение состояния политического режима. В строгой математической форме он представляет также уравнение состояния свободы (состояние это зависит от различных форм принуждения) и вычерчивает свободу в виде параболы. При этом учитывается коэффициент терпимости, складывающийся из коэффициента преступности и коэффициента свободы (количество зеков на 100 тыс. населения). Ольков четко, в математической же форме может установить границы различных политических режимов, указать парадоксы свободы и их влияние на деформацию политических систем. Деформированная политическая система в его теории находится в напряженном состоянии, характеризующемся специфической величиной — социальным напряжением. Социальное напряжение рассчитывается так: модуль деформирующей силы (государственное принуждение или общественное насилие) разделить на плотность населения. Наглядно демонстрируется параболическое представление функции свободы, линейная деформация политической системы, представлен классификатор политических режимов, графики отрицательной и положительной зависимости свободы от насилия. Чтобы человеку не путаться в неясных ощущениях свободы, Ольков строго определяет ее свойства. Во-первых, свобода — это функция от сил, а их множество (температура окружающей среды, атмосферное давление, влажность, условные и безусловные рефлексы). Во-вторых, она ограничена мерой возможности. В-третьих, разные виды свободы могут подавлять или усиливать друг друга (например, экономическая свобода может и усиливать и ослаблять политическую свободу). В-четвертых , свобода имеет разную степень пространственного и временного распределения. В-пятых, она есть переменная величина. И, наконец, в-шестых, счастье является функцией свободы. Графики и таблицы прилагаются.
В ученом разноголосье современности Н. Непейвода прослышал “Вызовы логики и математики ХХ века и “ответ” на них цивилизации” (“Вопросы философии”, № 8). Вызовами он называет озадачивающие открытия названных наук, которые он сосредоточил в пяти тезисах: 1) прямые пути являются путями в тупик; 2) ни одна точная формализованная система ценностей и критериев не способна полностью охватить все случаи; 3) если нечто кажется слишком заманчивым, то, скорее всего, это ловушка дьявола, поскольку на следующем уровне анализа окажется все не так; 4) оптимизация (улучшение) — путь к смерти; 5) критерий разума — понимание, а не успех. Подобного рода выводы требуют практической реализации в сферах образования и науки. Математику Непейвода предлагает считать наукой, гуманитарной по сути, и сопрягать ее не с физикой, как сейчас, а с музыкой, эстетикой и лингвистикой. Логика в высшем образовании должна служить связующим звеном между естественными и гуманитарными знаниями. Логика и многоуровневое мышление — единственная рациональная альтернатива и единственная защита против царящей сегодня во всех сферах жизни и всюду угнетающей манипуляции умами (религия не в счет).
В статье “Россия, ее история и современные проблемы в зеркале теории цивилизаций” (“Клио”, № 3) А. Гринев решительно ополчается на теорию цивилизации. Она аморфна, лишена внутренней логики и целиком зависит от произвола исследователя. Отсутствует прежде всего определение понятия “цивилизация”. А потому схоластическим построениям и спорам нет конца. Словом, автору кажется, что “цивилизационный подход” есть разновидность идеалистического (в ряде случаев — религиозного) метода. Самое ценное в теории цивилизации, по его мнению, — идея многолинейности эволюции человеческого общества. Представление об однолинейном непрерывном развитии человечества от первобытности к коммунизму безнадежно устарело. Также очень продуктивна идея о наличии двух “суперцивилизаций” — “восточной” и “западной”. Итак, сама теория и ее метод — не эффективны, но термин “цивилизация” в научном багаже следует сохранить.
Журнал “Отечественные записки” несколько запаздывает с выходом, и осенний номер 2004 года увидел свет только нынешней осенью. Но именно этот номер немало страниц посвятил проблеме цивилизации. Австрийский экономист Людвик фон Мизес (1881 — 1973), извлечения из трудов которого приводятся в журнале, экономику считал праксеологией, т.е. логикой действия. Т.е. деятельность есть выбор лучшего, обмен — способ ненасильственного взаимодействия людей. Мизес убеждал, что частная собственность не божественна, но представляет собой рукотворный механизм. Однако считать собственников преемниками экспроприаторов есть лишь юридическая формальность. Фактически они порождены естественными силами рынка и волею судьбы уполномочены наилучшим образом служить потребителям. В рыночной экономике собственники капитала и земли могут получать пользу от своей собственности, только применяя ее для удовлетворения потребностей других людей. Чтобы получить какую-либо выгоду от того, чем они владеют, они должны служить потребителям. Собственность, таким образом, является социальной функцией и движителем общественного блага.
Идеи Мизеса привлекают внимание Г. Сапова (Собственность: условие человеческой деятельности и юридическая категория” — “ОЗ”, 2004, № 6). С праксеологической точки зрения, собственность принадлежит к общим условиям человеческой деятельности и, понимаемая таким образом, служит предпосылкой всех наук, изучающих человека в его общественном бытии. Но именно она остается за пределами самих этих наук. Все общественные науки проникнуты скептицизмом в отношении универсальности принципа собственности. Сапов думает иначе. Он напоминает, что в рамках доктрины естественного права была создана концепция свободы, а в ее основу положен принцип собственности человека на самого себя (иначе — самопринадлежности). Согласно этому принципу, в земном мире каждый человек есть единственная инстанция, правомочная принимать решения, определяющие его судьбу. Человек ответственен за свои действия, следовательно, признается суверенным собственником себя самого. Собственность в таком контексте — распространение воли человека на объекты материального мира — производна от самопринадлежности (свободы). Независимо от того, оформлена собственность юридически или нет, в своем практическом поведении люди исходят из существования собственности как из непреложного факта и основания своего поведения. Концепция самопринадлежности (свободы) и юридическая теория собственности в известной мере предопределяют смысл истории и обозначают пределы вмешательства государства в отношения собственности.
Такое глубинное и метафизическое отношение к собственности дают возможность Г.-Г. Хоппе порассказать “О конечном обосновании этики частной собственности” (“ОЗ”, 2004, № 6). Обоснование американского экономиста зиждется на праве гомстеда. Гомстед-акт — это закон, принятый в США в 1862 г. Суть его в общих чертах такова: если ты успел захватить участок земли и пользуешься им в течение 5 лет, ты получаешь бесплатное право собственности на эту землю. Естественное право дает тебе возможность присваивать средства, доступные в ближайшем соседстве со своим телом, т.е. использовать их, прежде чем это сделает кто-то другой. Ведь если бы ни у кого не было права распоряжаться ничем, кроме собственного тела, мы все прекратили бы свое существование и проблема норм, как и все прочие проблемы, попросту отпала бы сама собой. Такова либертарианская этика частной собственности. Ее необходимо усвоить опоздавшим или не причастным к “делению пирога” (большинству наших читателей). Эта этика, полагает Хоппе, неоспорима. Ведь иначе, если бы считалось, что “опоздавшие” вправе предъявлять свои требования на уже присвоенное, или если бы вещи, составляющие чью-то собственность, переприсваивались по другим (субъективным) критериям, не было бы свободных людей. То есть никто бы не выжил в качестве физически независимого индивидуума, способного принимать решения в соответствии со своими представлениями о правильности. Хоппе настаивает, что это экзистенциальное утверждение подсказано самой жизнью и ничем не может быть опровергнуто.
Частная собственность устарела — считает А. Бузгалин (“ОЗ”, 2004, № 6). Ее фактическое господство в нынешнем мире сохраняется в той мере, в какой сохраняется гегемония глобального капитала. Но эта частная собственность уже в известной степени социализирована (обобществлена), существенно ограничена и дополнена элементами общественного присвоения и распоряжения. Она теряет свое прогрессивное значение по мере развития современного общества, которое Бузгалин именует “обществом знаний”. И чем больше развивается “общество знаний” (мир творчества и культурного диалога), тем быстрее устаревает частная собственность как форма эффективного использования и присвоения благ. Мир входит в эпоху качественно иных объектов собственности. Бузгалину видится, как господство в экономике природных ресурсов (включая человека) постепенно сменяется господством нового типа ресурсов — культурных ценностей. И если природные ресурсы имеют известные пределы, то культурные ценности неограниченны и неуничтожимы. Это всеобщие ресурсы, они не нуждаются во внешнем ограничении доступа к ним и могут не быть объектом частной собственности. Вместе с объектом собственности меняется и субъект. На смену рациональному homo economicus грядет homo creator (судя по всему, иррациональный. — А.Д.). Такой человек не нуждается в единичной собственности, он является собственником всех благ. Общество знаний в потенции — это мир, где царит универсальная или всеобщая индивидуальная собственность каждого на всё. Словом, как принято теперь говорить, — Кампанелла отдыхает!
Л. Ионин в уже упоминавшейся статье “Новая магическая эпоха” (“Логос”, № 2) характеризует современное отношение к собственности как абстрактное, т. е. ничем не связанное с хозяином, кроме условий договора. Такой подход, указывает Ионин, противоположен традиционному консервативному пониманию, предполагающему, что собственность и ее владелец неразрывны, словно члены единого тела. Собственность, напоминает Ионин, в сравнительно недавние времена была связана с личным достоинством собственника и ее нельзя было утратить. Например, когда во Франции или Германии менялся собственник земли, право охоты на этой земле к нему не переходило, оно оставалось за прежним владельцем, свидетельствуя тем самым, что новый хозяин — “ненастоящий”. Или норманны, весьма жадные до драгоценных металлов, тем не менее не пускали их в товарный оборот, а прятали в землю или топили в море. Ведь в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Поэтому золото пряталось в землю вовсе не для того, чтобы потом забрать. Клад, пока он лежал в земле или на дне болота, сохранял в себе удачу хозяина и не был отчуждаем. Он был собственностью хозяина не только в силу факта или права владения, но прежде всего по причине глубоких интимных внутренних связей между собственником и собственностью. То же относилось и к земле. Определенные земельные наделы имели символическую функцию и отождествлялись с семьей хозяина или с его собственной личностью. Это буржуазная собственность может быть совершенно анонимной, а феодальная всегда имеет имя и, более того, дает имя своему владельцу. Земля — это фундамент, на который опирается и на котором развивается государство, только земля может создать историю. Здесь Ионин вспоминает “Вишневый сад”. По его мнению, эта пьеса Чехова не столько о людях, сколько об имении (о собственности), которому грозит уничтожение — не физическое, а символическое, т. е. утрата личностной определенности, из-за чего утрачивается и лицо исторического индивида, а с ним и всей российской нации.
В контексте разговора о собственности особенно остро встает проблема справедливости. А. Мелихов в заглавие своей статьи положил тезис: “Справедливость нельзя найти, но можно вообразить” (“Дружба народов”, № 9). Ход мысли таков: справедливо то, что предполагает общественное благо. Социальное существо (организм), цель которого есть общественное благо, — государство. В нем определяются интересы общества и средства их удовлетворения. Интересы общества разнообразны так же, как, например, интересы различных элементов организма. Все удовлетворить невозможно, поэтому, ради сохранения жизнеспособности всего существа, одними следует пренебрегать ради других. Формула — “государство должно служить обществу” означает, что государство должно служить не населению, не разрозненным индивидам (о чем бесконечно толкует либеральная демагогия), а структуре, т.е. коллективным функциям общественного существа, из этих индивидов состоящего. Государство предполагает наличие функциональных элит (научная, культурная, военная, земледельческая, промышленная, медицинская аристократии), взаимодействие которых обеспечивается средствами насилия и милосердия. Но и здесь, как и в случае с индивидами, удовлетворение интересов каждого невозможно. Обязательно найдутся недовольные. Отсюда: справедливость как всеобщее согласие с существующим порядком есть иллюзия, фантом, вещь невозможная и в реальности недостижима. А достижима она только в воображении. Справедливый мир можно только вообразить. Фантазии о справедливости компенсируют недостатки суровой реальности.
А реальность, увы, такова, что “Человек создан не для счастья”. Так назвал свою статью А. Тетиор (“Москва”, № 9). Почему в человеке сочетается высокое и низкое, страсть к созиданию и разрушению, почему в нем может проснуться зверь? Почему грехи множатся, а не умаляются, хотя с ними и ведется ожесточенная борьба? Чтобы ответить на эти вечные вопросы, автор статьи предлагает посмотреть на мир как на бинарную множественность. Вся природа, с этой точки зрения, окажется бинарно (двойственно) множественной, содержащей в себе подмножества предметов и явлений со взаимно противоположными свойствами, которые человек наделил положительной и отрицательной оценками. Без факторов множественности и двойственности существование и эволюция мира невозможны. В основе человеческой деятельности (так уж устроен наш мозг) лежит стремление к получению положительных эмоций (наслаждение). В упрощающем стремлении к удовлетворению потребностей в наслаждении человечество исключает из своей жизни огромный пласт негативной реальности. Результатом этого стала постоянная надежда на получение только позитивного результата деятельности. От плохого человечество всячески избавлялось. Но действительный мир остается бинарно множественным, и именно негативные явления несут в себе зародыш развития. “Только хорошее” — это тупик эволюции. Если когда-нибудь человечество изгонит из себя все плохое, оно погибнет. Ибо будет нарушен закон бинарной множественности природы, обеспечивающий ее бытие и развитие. Человек — существо развивающееся и должен беспрерывно чувствовать страдание, оно есть предвосхищение наслаждения.
Позитивный эффект страдания стал объектом рассуждений и В. Бакусева, автора статьи “Конец света и новые ассасины” ( “ОЗ”, 2004, № 6). Исходя из традиционалистской эсхатологии, Бакусев нашел метафизическое оправдание современного терроризма. Исламских террористов он условно называет новыми ассасинами (шиитская секта XIII в.), имея в виду современных суннитов — “пуритан ислама”. Их злодейский энтузиазм, полагает Бакусев, есть бессознательное (вернее, надсознательное) проявление трансцендентного закона гомеостаза — восстановление нормального функционирования живой системы. В нашем случае живая системе — это человечество, а нарушитель ее гармонического существования — западная цивилизация. Ассасины — хранители традиционного, то есть Богом данного, миропорядка. Что такое традиционный миропорядок в их версии? Это, во-первых, иерархическое понимание мира, общества и человека, основанное на божественной предопределенности, а стало быть, естественности неравенства (никакой демократии и эгалитаризма). Во-вторых, установка на принцип “приказ-подчинение”, т.е. на воинское, мужское поведение, которое не боится крови (ни своей, ни чужой), боли и смерти, презирает развлечения, роскошь, расслабленность (словом, все, что ассоциирует с пониманием женского). Здесь насилие считается единственным и естественным средством решать все вопросы и опирается на идею личной ответственности и чести. И, в-третьих, поведение всех мусульман мотивируется верой, оно трансцендентно. В общем, речь идет не о юридическом законопослушании, а о бессознательном (надсознательном) воспроизводстве “божественных” законов жизни. Современная западная цивилизация представляет собой антитрадиционную систему. Она тоже бессознательна, но ориентирована на низшие инстинкты, т. е. на установку, которая сводится к рациональному хищническому присвоению и потреблению. Признаки антитрадиционной системы: механистичность, число как единственная опора существования, рекорд как идеальная модель жизни; телесность, культ вещества, торжество плоти, все содержание мира сводится к системе универсальных числовых эквивалентов (торговля); хищничество, присвоение пожирание — в смысле материальном (буквально), гносеологическом (познать — значит присвоить объект) и психическом (обладание всем, что можно видеть, обонять, осязать и т.д); одержимость могуществом и идеей управления миром; угасание личности (демократия как власть экземпляров); увядание образованности, упрощение и вырождение языков; инфантильность, феминизация, смерть культуры, вырождение принципа свободы, исчезновение трансцендентного как принципа духовного роста. Все это свидетельствует, что “конец света” уже настал. Появление “глобальных” террористов — это предопределенная (значит, естественная и здоровая) психическая реакция человечества как единого организма на очаги бедствия. Но здоровы ли сами протестующие? Увы, западными “ценностями” зачумлен и ислам. Его избранники, ассасины, хотят вернуть человечество в прошлое, но вкусивших потребительской свободы никакими силами туда не затащишь. Новые ассасины обречены на поражение, они — арьергард всех традиционных обществ, их протест — это протест против собственной обреченности.
В. Куренной начинает свою статью “Как сделать наши переводы ясными” (“Логос”, № 2) с вопроса, заостренного до абсурда: надо ли вообще переводить на русский язык философскую литературу? В самом деле: профессионал обязан владеть языками, а непрофессионалам интеллектуальные игрища философов неинтересны. Однако, замечает автор, без переводов невозможно представить развитие философского языка, а значит, и самой философии. Переводить нужно, чтобы овладеть языком, который в русской философии является, увы, заимствованным и адаптированным. А кроме того, богатейшая русская переводческая традиция есть одно из выражений нашей “всемирной отзывчивости”, как полагал Достоевский. И проблема состоит именно в том, как сделать наши переводы ясными. Философский текст является философским постольку, поскольку он имеет некоторую регулярность и правилосообразность. В переводе нужно сохранять терминологию, которая и образует каркас философского текста. Но для этого следует определить, что считать, а что не считать термином. Подбор русских терминологических эквивалентов тоже не простая задача, ибо русский философский язык еще недостаточно зрелое образование. Не следует бояться введения транслитераций (иноязычных слов) и тревожиться об их неблагозвучии. Язык отстает от переводческих задач, поэтому допустимо и словотворчество — в тех случаях, когда невозможно подыскать подходящий эквивалент. Переводчикам следует помнить, что философия — это мышление в понятиях, во многих случаях требующее полного “опустошения” слова от ассоциативных примесей и двусмысленностей и даже обычного, устоявшегося смысла и синтаксиса. Это конечно затрудняет работу читателя, но и нам следует поднатужиться, в самом деле, философские тексты — не легкое чтиво.
С. Ушакин (““Человек рода он”: футляры мужественности” — “Вопросы философии”, № 7) берет на себя труд объяснить, что такое мужчина. Начинает он с анализа форм и практик “мужского господства”, демонстрируя, что в нашем мире достоинства всего, за что ни возьмись, определяются по мужским эталонам. Это ясно даже из учебника грамматики: “…начальная форма прилагательного (как части речи) — форма мужского рода...” и т.д. Так уж устроено наше мышление. Ушакин предлагает избавиться от этой привычки и проводит “интеллектуальную ревизию аналитического аппарата идентичности”. Подробностей касаться не будем, хотя бы потому, что половину творческих сил (и печатного пространства) автор тратит на доказательства, что его коллеги злоупотребляют словом “гендер”. Итак, Ушакина интересуют не признаки пола, а практики его различения. Мужественность, указывает он, в зависимости от того, с какой точки зрения не нее взглянуть, бывает 1) плюралистической, 2) относительной и 3) показательной. Чтобы не слишком утомлять читателя, остановимся лишь на последней. Показательная мужественность есть вообще некое невыразимое Ъ, а мужчина — футляр, который может вместить любое выбранное им из репертуара культуры содержание. Для обозначения этого модуса мужественности автор использует образ мужчины-фланера. В своем бесконечном фланировании он ко всему безучастен, ни во что не вовлечен и потому легок и живуч. У фланера нет четких границ бытия: в один момент он защищает слабых, в другой — становится киллером. По мнению автора, из вышесказанного следует, что мужественность не имеет субстанциональной качественности. Ею нельзя обладать. Она всего лишь продукт сознания, результат дискурсивного “монтажа кадров”.
М. Эпштейн (“Тело на перекрестке времен. К философии осязания” — “Вопросы философии”, № 8) обеспокоен тем, что идеология постмодернизма саму материальность нашего тела делает вторичной по отношению к структурам сознания, телом же порожденным. Эпштейн призывает к новому осмыслению тела и предлагает свою “физиософию” или “соматософию” (“сома” — тело по-гречески). Ради теоретического эксперимента предлагается представить homo sapiens в виде слепоглухонемого существа, одушевленного лишь тактильной чувствительностью. Что-то вроде простейшего червя. И в самом деле (tango ergo sum — осязаю, следовательно, существую), мы можем закрыть глаза, уши, заткнуть нос, не брать ничего в рот, но не можем содрать с себя кожу. В иерархии пяти чувств осязание мы привыкли ставить на последнее место. Эпштейн считает это проявлением метафизического крена европейской цивилизации и хочет этот крен выправить. Он утверждает, что у чувства осязания есть особая этика. Одним и тем же прикосновением мы осязаем и делаемся сами осязаемыми для других. Взаимообратимость осязающего и осязаемого, способность ощутить и пережить меру близости получает этическую санкцию и составляет психофизическую основу тактильной этики. Орган осязания дарит нам острое переживание любви, дружбы, семейственности, отцовства и материнства, братства и сестринства, соседства, округи, тесноты, сплоченности всех живущих существ. В подходе к проблеме осязания заостряется внутренняя противоречивость всей системы западного миросозерцания, которое пытается преодолеть дуализм идей и вещей, соединить идеальность с материальностью, логику с эмпирикой. Если истина — альфа и омега западной философии — конкретна, то почему конкретнейшее из чувств — осязание — стоит последним в иерархии средств ее познания? Это недоразумение, указывает Эпштейн, образует маленькую, но глубокую трещину в самом фундаменте западной цивилизации, которая ведет в ее подполье, в историческую непримиренность и непримиримость разума и чувственности. Свою науку о “низшем из низших” родов познания, об осязании (он называет ее хаптикой) Эпштейн ставит рядом с эстетикой. Ведь в центре хаптики тоже своего рода искусство, но эстетикой пренебрегаемое. Это искусство любви, точнее осязательных переживаний и постижений, которые полнее всего проявляются в любви как плотском познании и творчестве. Недаром на многих европейских языках вслед за Библией половой акт называют “познанием”. В тактильном искусстве должен быть определен и осязательный идеал. То, что глазу представляется как красота, в отношении осязания Эпштейн называет лепотой (лепить, льнуть). Лепота есть осязательный идеал, и автор развивает тему доступных осязанию ощущений: податливости, сопротивления, упругости. В последнем, видя область наибольшей чувственной интенсивности, он соединяет смысл этого ощущения с понятием супружества (со-упружение). Совокупность касаний, которыми мы лепим образы своего сознания, Эпштейн называет “воосязанием” подобно тому, как зрительную сторону этого процесса называют воображением. Воосязание — это особое “трогательное” воображение, вживание в мир осязательных возможностей и воспоминаний. Словом, давайте прозревать кожей!
А вот В. Зеленский вспоминает о душе и совершает “Озирание или обозрение” достижений психологической науки прошедшего столетия (“Звезда”, № 6). Наука эта, несмотря на все изыски психоанализа, вернулась к тому, с чего и начала — к психее, т.е. к душе. “Душа” исстари выступала как эквивалент психики и даже человека вообще. Она же являет собой предметную категорию в философии, литературе, искусстве и религии. Психологи пришли к тому, что душа есть психическая реальность, познанная психическим же инструментарием и отрефлектированная в переживании. Вернулись к пониманию детскому, первобытному, языческому, еще не искаженному и не пропитанному цивилизационным извращением (европейским нарциссизмом). Теперь признают наличие “душевной субстанции” в животных, растениях и даже камнях. Во всем присутствует душевная природа. Оказывается, мы пребываем в душе мира. Мы — в психическом, а не психическое — в нас. Иначе говоря, психическое — это мировая энергия, она разлита в мире, и мы ею пользуемся. Можем подключиться к ней, если сумеем настроиться на те или иные энергетические токи и частоты. С этой точки зрения, психика рассматривается как орган, который чувствует и вмещает в себя душу, но не тождественен ей. Психика делает историю человека, душа слагает миф.
И. Михайлова, подробно обсуждая “Историко-психологические аспекты проблемы архетипа” (“Мир психологии”, № 3), начинает издалека и повествует о том, как развивались представления об архетипе. Читателю, привыкшему связывать изобретение архетипа с XX веком, именем К. Юнга и аналитической психологией, будет небезынтересно узнать, что все началось с Платона (V в. до н.э.). Это он обнаружил пра-сущности духовного мира (идеи, эйдосы), первопричины и первоисточники бытия вещей мира материального. Филон Александрийский (I в. н. э.) первый употребил термин “архетип” для описания способа сотворения мира. Последующими философами архетипы рассматривались как первопричина мира, имеющая статус принципа (в вечном уме Бога). Кант счел архетип сверхчувственным (трансцендентальным) моральным законом, который познается “чистым разумом” и служит пра-образом практического совершенства. Европейские философы XX века дошли до определения архетипа как “вечного первообраза, стремящегося к самовоспроизведению в индивидуальном сознании креативной личности в каждую новую эпоху в качественно новой форме, учитывающей специфику новых социальных условий и опыта”. Заметьте, во всей статье — о Юнге ни полслова.
Не забывает периодическая печать и о прекрасном. Вот, скажем, художники-фотографы Б. Михайлов, Д. Виленский и Д. Рифф рассуждают “О “левом” в современном искусстве” (“Критическая масса”, № 2). Авторы статьи уверены, что современное искусство, вынуждено занимать некую политическую позицию в своем относительно автономном культурном поле. В Западной Европе и США левыми от культуры называются те, кто с либеральных позиций занимается критикой капитализма. В постсоветском пространстве все перевернуто с ног на голову, и левыми называют себя сторонники довольно широкого спектра политических пристрастий. Бывает не ясно, что люди имеют в виду, когда говорят о “левом” или “правом”: различие ли между “радикальным” и “прогрессивным”, с одной стороны, и “консервативным” и “традиционным” — с другой? Или политические взгляды художников? Или же имеется в виду объективное отношение произведений искусства к современному капитализму? Михайлову представляется, что сочувствие к обездоленным — это уже “левый ход”. “Левое” — это крайнее. Это жертвенное — причем без всяких теологических (интеллектуальных) примесей. Умная критика несправедливостей капитализма — это не левизна, а интеллектуализм. Обращение к чувственности, нервозность и порыв — вот этика жертвы. Художников же прежде всего волнует формальное выражение этой напряженности. В современной сквотерской (“помоечной”) эстетике этого нет. Форма дешевого арта себя исчерпала. То, что делается (например, заворачивание Рейхстага в большую тряпку, предпринятое художником Кристо), визуально бедно. Это не красота. Это не Бог. Это не тело. Это не этика. Это демократическое пространство пустых вещей, где символы уничтожены. Ради формы уничтожается смысл, отсутствие его порождает пошлость. А пошлость убивает искусство. Михайлов не видит ни одного художника, которого можно было бы назвать действительно “левым”, и ни одного “левого”, который был бы действительно художником. Виленский таких художников знает и уверен: они будут, пока в мире существует политическая иерархия “верха” и “низа” (угнетателей и угнетенных). А протест против такого порядка Виленский считает “главным нервом творческих процессов”.
Л. Перловский опубликовал в журнале “Звезда” (№ 8) пространный трактат “Эволюция сознания и музыки”, где показывает связь музыки с эволюцией нашего сознания. Следуя за Дарвином и Павловым, комбинируя учение о высшей нервной деятельности (условные рефлексы), юнгианскую теорию бессознательного (архетипы) и собственную (инстинкта к обучению), Перловский выводит свою версию прекрасного, формулирует концепцию искусства и определяет роль музыки в эволюции культуры. Согласно Перловскому, в истории происходит развитие сознания — но развивается оно не линейно, а с повторами и возвратами. Вместе с эволюцией сознания изменяется и природа творчества. По ходу истории творческий процесс усложняется. Формы музыки соответствуют формам сознания. Так, антифонное пение, используемое древними христианами в церковных службах, адекватно выражало коллективное ощущение единого Бога и свидетельствовало о синтетической деятельности их сознания. Ранние формы полифонии (органум IХ в.) выражали гармоническое восприятие Вселенной, устроенной согласно воле Творца. С эпохи Ренессанса разрабатывается мажорно-минорный лад и музыкальная система тональности для дифференциации эмоций, соединяющих возвышенное и повседневное. Мелодическая часть “разрешается в тонике”, расслабляя эмоциональное напряжение. Высшее выражение духовная полифония находит в мажорной гамме и ангельских хорах Пелестрины (ХVI в.). Барокко — это раздвоенность, дуализм и драма как следствие Реформации. Это мир поиска дифференцированного синтеза. Роль диссонансов возрастает, модуляции выражают все более сложные эмоции в их непрерывном изменении. Фуга (Бах) становится способом индивидуального мышления и сознания, обращенного к возвышенному, кульминацией тысячелетнего процесса индивидуации, сочетанием дифференциации и синтеза. В музыке Гайдна и Моцарта выражаются рациональные, светские идеалы, соразмерные обыденному сознанию. Бетховен — квинтэссенция романтизма, т.е. эпохи, в которую чувства дифференцировались (обострились) и обогатили эмоциональное содержание музыки. Однако страсти в музыке создаются консонантами и диссонансами, тональность начинает распадаться. Насыщенность диссонансами, тонально-неопределенными аккордами, отказ от разрешения эмоции в законченной каденции создают бесконечную вагнеровскую мелодию. Тональная система разрушается, и это неизбежно потому, что ее возможности исчерпаны. Музыка ХХ века движется от “индивидуального к объективному”. Чтобы преодолеть психологию тональной музыки, Шенберг формулирует атональное правило (додекафония), и такая музыка обретает способность выражать крайние (истерические) состояния человека. Возникает острая необходимость очистить музыку от “слишком человеческих” элементов, и ее начинают избавлять от содержания и экспрессии. Через “высшую математику музыки” (Стравинский) композиторы стремятся к объективности. Постмодернизм отказывается от всякой дифференциации и любыми средствами ищет синтеза, основываясь на простейших понятиях. В музыке “утрачивание смысла” означает утрату связи музыкальных тонов и фраз с миром эмоций. Имеет смысл и значение только их взаимное соотношение, форма и ничего кроме формы. Как следствие — минимализм; примитивно-подражательные композиции (шум, тишина), таблицы тонов, ритмов, артикуляций — это в серьезной академической музыке. В музыке же популярной (рок и рэп) — это первобытный синтез, связывающий возвышенное человеческое с животными и бессознательными основами психики, когда обыкновенные мысли выкрикиваются на грани исступления. Что будет дальше? Будет ли гармония как единство дифференциации и синтеза законом жизни или вся культура разорвется в клочья?
Продолжает музыкально-гносеологическую тему И. Кондаков в статье “СПркфв& DSch: самоотношение двух композиторов одной (советской) эпохи” (“Мир психологии”, № 3, 2005). В заглавие вынесены подписи Сергея Прокофьева и Дмитрия Шостаковича, в которых автор распознает индивидуальность двух гениев. Прокофьев, свободно владевший четырьмя европейскими языками, подписывался по-русски, чтобы сохранить форму национальной самоидентификации и самобытность национально-русского художника на Западе. В своей музыке (и после возвращения в советскую Россию) он достигал символического обобщения неповторимо оригинальными композициями, шокируя слушателей диссонансами, колючей мелодической интонацией, резкими оркестровыми звучностями, далекими от привычных уху гармоний. Его авторское “я” было таким же авангардистским экспериментом, как и подпись “СПркфв” — рычание и фырчание, далекое от благозвучия, что-то от зауми Крученых. В подписи проявляется музыкальная эксклюзивность творческой индивидуальности гения, далеко опередившего свое время и не желающего отвечать требованиям исторической конъюнктуры. Шостакович, напротив, ни одного иностранного языка не знал, но подписывался “DSch”. Кондаков считает, что его апелляция к немецкому написанию русских инициалов восходит к немецкому обычаю, усвоенному в России ХIХ века, обозначать музыкальные звуки латинскими буквами. Подпись представляла звукоряд: ре — ми-бемоль — до — си. Известно, что Бах использовал звукоряд собственной фамилии как музыкальную тему. Это было символом его творческого “я”. У Шостаковича мотив DSch впервые появляется в первой части Четвертой симфонии и потом довольно часто. Кондаков полагает, что, придумав себе такую монограмму, Шостакович сознательно ставил себя и свое творчество в один контекст с Бахом. И тут не личные амбиции, гораздо важнее для Шостаковича, что он свое творчество вписывал в контекст западно-европейской культуры (тогда почитавшейся враждебной русско-советской) и в контекст вечности. Эта музыкальная подпись была одновременно и психологическим автопортретом, и концептуально-философским обобщением собственного творчества. Итак, подпись “DSch” — в своей основе плюралистична и интертекстуальна. Ее двуязычие отсылает и к русской, и к западно-европейской традициям; ее аллюзии с “Bach” и апелляции к различным стилям могут рассматриваться как форма иносказания, обнаруживая двусмысленность контекста. Авторский мотив выступает не то как самоутверждение, не то как самоосуждение и символизирует то ли “смерть автора”, то ли возрождение. Все это делает Шостаковича фигурой загадочной и трагической и совершенно не сопоставимой с непреклонным величием “СПркфв”. Свою гипотезу Кондаков подтверждает многочисленными фактами экзистенциальной и творческой биографии обоих композиторов.
Обзор подготовил Александр Денискин
Rambler's Top100
rax.ru
«Континент» 2006, №127
Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России в русской периодике 2005 г.

К радости любителей знания чистого, то есть не оскверненного суетой политики и не омраченного злобой дня, журналы свидетельствуют о “возрождении” метафизики. Правда, некоторые специалисты трактуют метафизику как отрасль философии, что не соответствует ее универсальному характеру: метафизика как целое не может быть частью чего бы то ни было (и даже философии), так же как ничто не может включать универсальное в качестве своей части. Метафизика есть знание универсальных принципов, из которых выводится все остальное, включая разные науки.
Вслед за Аристотелем С. Авалиани считает метафизику наукой о божестве (“Трансформация метафизики” — “Вопросы философии”, № 11). Метафизика — это учение о ненаблюдаемом (сверхчувственном) бытии, то есть ни наукой, ни философией она не является и относится к области веры, а не знания.
Интерес Н. Бросовой к метафизике разбужен трудами М. Хайдеггера, в которых самая история предстает как человеческие поиски подлинной бытийной основы — и как неизбежные заблуждения на этом пути (“Судьба метафизики и судьба человека” — “Вопросы философии”, № 11). Автор статьи задается вопросами: какую меру абстракции можно позволить в поисках истины? возможен ли такой уровень мышления, на котором можно пренебречь моральным выбором? уместна ли вообще мораль в научном исследовании? И главное — как применять религиозный опыт в философском решении мировых (мирских) проблем?
Постмодернизм сопротивляется возрождению метафизики и навязчиво толкует о ее смерти. В статье “Закат логоцентризма” (“Человек”, № 5) А. Пелипенко спорит с постмодернистским утверждением, вынесенным в заглавие. Мир уже не целое, устроенное по законам главенства и подчинения, по законам Логоса, считают постмодернисты, все условно и необязательно. Бог умер, с ним умерла метафизика, а вместе и весь европейский рационализм. Зато родился постмодерн с его антииерархизмом, эклектикой и индетерминизмом. Теперь субъект пускается вплавь не для достижения берега, откуда прежде его звала истина. Берегов нет, и субъект в безбрежном море наслаждается самим плаванием. В постмодернистской парадигме “законодательный разум” умолкает и современный интеллект “предпочитает ничего не предпочитать”. Однако, замечает Пелипенко, изнутри постмодернизма (как и всякой новой парадигмы) плохо видится то, что совокупный культурный ландшафт определяется не одним постмодернизмом. Между тем прошлое не исчезает, а всегда образует с настоящим сложную амальгаму — и только поэтому полный крах рационально-иерархического мира нам не грозит.
Академик Г. Заварзин приспосабливает метафизику для нужд микробиологии (“Метафизика реликтовых сообществ” — “Вопросы философии”, № 12). Невеждам такая связь может показаться невероятной, а между тем специалистам в области актуалистической бактериальной палеонтологии метафизика помогает осмыслить накопленные знания, определить иерархический статус микроба в мироздании, а себя — в вечности. Истина в вещах познается через познание сущности вещи. Внимательный естествоиспытатель во всем наблюдает некую циклическую повторяемость — как сказано у Екклесиаста: “Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было”. Для осмысления этого универсального тезиса в микробиологии выработан принцип актуализма. Он предполагает, что цикличность заложена в саму природу творения. Ученый, наблюдая свойства явлений (в нашем случае жизнь микробов), ныне существующих, судит по ним об ушедшем в небытие прошлом и приближается к познанию будущего.
В своем интервью (“Интегральные идеи в практическую жизнь” — “Вопросы философии”, № 11) пионер интегрального сознания философ и культуролог К. Уилбер объясняет, что его цель — интегрировать в одну всеобъемлющую модель все известные формы человеческого знания. Во всех мировых языках есть местоимения “я”, “ты” и “оно”, которыми, собственно, и измеряется вся окружающая нас действительность (так, прекрасное обитает в глазах “я”; этика, мораль имеют своим предметом “ты” (или “мы”)–измерение; объективная наука — область “оно”. То есть измерения “я”, “ты”, “оно” отвечают за искусство, мораль и науку, т.е. за истину, добро и красоту). Каждое состояние сознания (медитативные, интуитивные, научные, художественно-творческие и т.д.) сообщает нечто важное о сущности действительности. Кроме того, каждое состояние сознания может рассматриваться и в некотором субъективном смысле — в понятиях эстетики, этики и науки. Таким образом возникает своего рода “географическая карта” умозрительных традиций человечества. Большинство современных научных дисциплин обладают плохими картами, и люди каждодневно разбиваются “в Альпах собственной глупости”. Интегральный подход поможет избежать этого. Он, с одной стороны, радикально плюралистичен; с другой же стороны, он помещает “множество” в некую жесткую рамку, где оно детально оформляется и систематизируется. Такая рамка интегрирует, упорядочивает и обнаруживает, что, по сути, все связано со всем.
Дж. А.Миллер, известный как основатель американской когнитивной психологии, тоже интегрирует знания различных наук (“Когнитивная революция с исторической точки зрения” — “Вопросы психологии”, № 6). Группа психологов, вдохновленная И.П. Павловым и его экспериментами над несчастной собакой, сделала психологию наукой о поведении. Перенесение собачьего опыта на человека превратило восприятие в различение, память — в научение, язык — в вербальное поведение, а интеллект — в измеряемое тестами черт знает что. В начале 1950-х годов Миллер понял, что считать психологию наукой о поведении — все равно, что физику наукой о показаниях приборов: ни человеческий язык, ни грамматические правила этого языка поведением считать нельзя, все это необходимо предполагает познавательные процессы. Когнитивная революция (или контрреволюция, если революцией считать открытия Павлова) вернула в психологию сознание. Начало зарождаться нечто междисциплинарное. Миллер предложил проект, включающий шесть компонентов — как то: психология, лингвистика, нейронаука, компьютерная наука, антропология и философия. Схематически их можно было изобразить в виде вершин шестиугольника, диагонали внутри шестиугольника обозначали пятнадцать всевозможных дисциплинарных связей. Так, кибернетика моделирует свойства мозга (нейронаука); компьютерная наука и языкознание объединяются в рамках вычислительной лингвистики; лингвистика и психология соединяются в психолингвистике; антропология и нейронаука — в исследованиях эволюции мозга и так далее. Таким образом, осуществлялась идея единой когнитивной науки, которая исследует сознание, то есть то, как человеческий разум представляет мир и обрабатывает информацию, как его возможности структурно и функционально воплощаются в человеческом мозге.
Академик В. Степин указывает: цивилизация, развиваясь от традиционалистской к техногенной, меняла свои ценностные ориентации (“Философия и поиск новых ценностей” — “Вестник Российского философского общества”, № 4). Традиционная цивилизация ориентировала человека на недеяние и гармонию микро- и макрокосмоса (человека и природы), техногенная — на деятельное противостояние природе, преображение и подчинение ее себе. К чему это привело, всем известно: назрели глобальный экологический и антропологический кризис, возникла реальная угроза гибели разумной жизни на земле. Степин возлагает надежды на цивилизационный синтез и смену системы ценностей, т.е. целей человеческой жизни и нравственных правил. Необходимо, считает он, оптимально и органически объединить достоинства техногенной и традиционной цивилизаций, усердно разрабатывать идеи новой этики и определять новые ценностные установки. Дело философов — сформулировать новые мировоззренческие универсалии, извлекая новые смыслы из современной науки, технологии, искусства, нравственности, политики и права. Сегодня это уже не абстрактная умозрительная задача, а насущная практическая потребность человечества.
В. Гасилин и Л. Тягунова считают виртуальную реальность местом нашего сегодняшнего бытия, не менее значимым, чем натуральная действительность (“Виртуальная реальность философии” — “Человек. История. Культура”, № 4). Они пишут: философия всегда стремилась зафиксировать особое метафизическое пространство, отличное от эмпирического (“истинное бытие”, “мир идей”). Это-то пространство и обладает свойствами виртуальной реальности! Таковых свойств авторы находят несколько, — в частности, к таковым относится и интерактивность, ведь философия в обратимых причинно-следственных связях тесно взаимодействует с виртуальными реальностями мифа, религии, науки.
В. Келле демонстрирует нам частные достоинства интеллектуальной и духовной составляющей культуры (“Интеллектуальная и духовная составляющие культуры” — “Вопросы философии”, № 10). Первая из них, указывает он, пестует знания и науку, позволяет человеку свободно ориентироваться в окружающем мире, создавать среду своего обитания, проектировать и строить материальную культуру, поддерживать собственное существование. Вторая, помимо главного своего богатства — религии, содержит также и многообразие смыслов мирского бытия (гуманистические, нравственные и эстетические идеалы). Взаимодействие интеллектуального и духовного, которые создают свои структурные образования в рамках культуры, формирует ее целостность. От духовной культуры данного общества во многом зависит состояние культуры интеллектуальной (достаточно вспомнить гонения коммунистического режима на генетику и кибернетику). С другой стороны, духовная культура испытывает на себе влияние интеллектуальной, что тоже не всегда хорошо. Например, в наше время, когда интеллект своекорыстно нарушает устоявшееся равновесие природной (экология) и социальной (экономика) материи и покушается и на сокровища духа (на убеждение в существовании истины). Конечно, идеалом является гармония интеллектуального и духовного, но она трудно достижима. Философам в этом случае следует сохранять методологическую бдительность, не допускать смешения интеллектуального и духовного и строго блюсти их единство в своеобразии.
“Варварство как оборотная сторона цивилизации” — предмет статьи Н. Мотрошиловой (“Вестник Российского философского общества”, № 4). Определение варварства автор выводит из характеристики цивилизации: все, что присуще цивилизации, присуще и варварству, но с отрицательным знаком. Беда в том, что варварство — изнанка цивилизации. До сих пор человеческая история неизменно развивалась в форме господства и подчинения, т.е. цивилизаторские цели достигались варварскими средствами. Таков тип цивилизации, которой мы принадлежим, и, если она не обнаружит в себе способность устранить милитаристские, террористические, криминальные и другие насильственные формы господства и не научится находить согласие в толерантном диалоге, ее ждет погибель.
Вся суть диалога — в интервальном подходе, считают логики Ф. Лазарев и С. Лебедев (“Проблемы истины в социально-гуманитарных науках: интервальный подход” — “Вопросы философии”, № 10). Как известно, всякая истина, относительна, т.е. всякое имеющее смысл высказывание может быть истинным лишь в определенном интервале абстракции. Вместе с тем интервальность означает не только относительность всякой истины, но ее абсолютность внутри интервала (а при расширении ракурса видения — и за его пределами). В социальном и гуманитарном знании (в отличие от естественно-научного) истина всегда “человечиной пахнет”, т.е. мотивирована интересами, потребностями, ценностями, культурными установками. Все зависит от интервала, в котором действует мыслящий субъект. Не существует таких убеждений, философских доктрин, политических платформ, экономических моделей, которые были бы справедливы в неограниченном интервале. Поэтому следует быть терпимым к инакомыслию и пытаться максимально полно понять другую точку зрения. Инакомыслие — не отклонение от истины, а путь к ее глубинам. Признак мудрости — поиск разумного компромисса. Цель любого цивилизованного диалога — совместный поиск истины и выражение ее в общепринятых понятиях. Существуют определенные правила диалога, и они должны неукоснительно выполняться спорящими сторонами — так же, как и законы формальной логики в процессе рационального доказательства.
Столетию со дня рождения Ж.-П. Сартра посвящает ряд материалов “Новое литературное обозрение” ( № 76). “Сартр — автор своего времени?” — так назвал свою статью Франсуа Нудельман, пытающийся выяснить, каким образом смертный человек становится воплощением текучей истории. Для Сартра вмешательство в дела окружающего мира было предметом и практики, и теории. После холокоста и всех ужасов Второй мировой войны им руководила потребность найти новое основание для человека, не верующего ни в Божье милосердие, ни в собственные природные достоинства. Это особое состояние мысли проявлялось у Сартра в желании воплотить в себе историю. Писатель непрестанно оглядывался на свой интеллектуальный, литературный и философский путь, стремясь объяснить его искривления, путаницу блужданий. Сартр изобрел новое отношение со временем: он стал автором (то есть творцом) своего времени. Он постоянно подводил итоги своих внутренних революций. Опережая критиков, регулярно признавал ущербность своих прежних трудов и подробно мотивировал их преодоление. Повороты, искривления, разрывы… В 1950-е годы он доказывал необходимость своего перехода от феноменологии к марксизму, от онтологии к антропологии, а в 1980 году решительно признавал неполноценность собственных работ и подвергал критике всю свою философию. Некоторые наблюдатели смеялись над “вечной молодостью” этого старика, который неизменно рад все начать заново. Но именно в этом, по мнению Нудельмана, и проявлялось фантастическое желание Сартра быть “автором своего времени”, умирая и возрождаясь вместе с ним. Движение мысли Сартра, которая никогда ни на чем не останавливается и всегда делает ставку на небывалое, — дело рискованное. Но именно этот риск и делает его автором своего времени и нашим современником.
Сартр был непреклонным атеистом, ни в жизни, ни в творчестве уступок религии не делал и специального теоретического текста о сакральном не оставил, пишет Сергей Зенкин (“Сартр и сакральное” — “Новое литературное обозрение”, № 76). Правда, сакральное у Сартра не совпадает с религиозным. Сакральное он обнаруживает в судьбе, в яростных силах природы. Сакральное выступает у него как главное препятствие осуществлению человеческой свободы (“силы абсурда”). Отношение между сакральной силой и человеческой свободой образуют одну из важнейших тем в творчестве Сартра-писателя. Сакральное у него противостоит морали. По отношению к сакральному человек может совершить прегрешение, чреватое самыми пагубными последствиями, но, парадоксальным образом, это прегрешение будет иметь скорее “технический”, чем этический характер. Оно совершается не по отношению к людям, а по отношению к внеличным силам. Свобода человека требует вырваться из-под власти сакрального. Сартр, указывает Зенкин, “гуманизирует” сакральное, но тем самым упрощает его. Однако литературные интуиции художника заходят дальше рациональных концепций, и сакральное сохраняет облик нерасшифрованной загадки.
Ужасающая категоричность смерти ставит перед нами вопрос о смысле жизни, напоминает М. Клюзова в статье “Этика как апология жизни (от рационализма к экзистенциализму)” (“Вопросы философии”, № 10). Издавна человечество бьется над его решением. По мысли Сократа, например, жизнь следует логически осознать, сделать проблемой разума, обобщить, систематизировать, довести до логического предела, потом превратить в долг (моральную обязанность) и возвести в степень всеобщего принципа. Оправдание жизни становится оправданием морали. Две с половиной тысячи лет человечество, мыслящее в модусе западной традиции варьирует это решение с разной степенью изобретательности. Так, жизнь Сартра есть непрерывный путь к собственному смыслу, заключенному в этом пути и потому всегда незавершенному. Из этого следует, что человек, будучи проектом самого себя, суть совокупность своих поступков, складывающихся в целую жизнь, которая являет себя безграничной свободой и максимальной ответственностью за полноту собственного осуществления в ясном осознании неизбежной смерти. Клюзовой более других импонирует жизнеучение Л.Н. Толстого. Она преклоняется перед универсальностью логики, логической стройностью и экзистенциальной достоверностью его учения, которое замыкает нас в логическом круге: понимание подлинного смысла жизни есть одновременно ее необходимая предпосылка, способ существования и логический итог, ибо жизнь человеческая возможна только как жизнь в истине, а знание истины можно найти только жизнью. Как показывает Клюзова, этика — тот мост, который соединяет мышление с жизнью.
Статья В. Знакова посвящена “Пониманию экзистенциального выбора: жизнь в страданиях или эвтаназия*” (“Вопросы психологии”, № 6). Необходимость такого выбора возникает в ситуациях, имеющих фундаментальное значение. Например, в ситуации смертельного заболевания, когда встает вопрос о допустимости эвтаназии. В сегодняшней медицине различают две ее формы: активную (безболезненное умерщвление пациента врачом) и пассивную (отказ от жизнеподдерживающей терапии — выключение аппарата искусственного дыхания и т.п.). Пока ни врачи, ни юристы не пришли к единому мнению об оправданности эвтаназии. Исследования В. Знакова показали, что верующие считают эвтаназию грехом, полагая, что если Бог попустил болезненные страдания, то их следует вынести до конца. Испытуемые же, не верящие в бескорыстие ближних и не видящие в человеческом существовании особого смысла, допускают эвтаназию охотней, чем те, кто относится к ближним с доверием и находит, что в жизни есть смысл.
А. Неклесса в статье “Поражение России” (“Россия — ХХI”, № 6) вычерчивает контуры грядущего, где Россия является, увы, пассивным объектом нового мирового порядка. Автор набрасывает несколько эскизов, в которых прорисовывается возрождение гностической традиции — “вечного спутника” и “темного двойника” христианства. Гностическая метафизика сводится к массовой гибели, тотальной деструкции, к уничтожению бремени земного бытия и темниц человеческого тела. Эту традицию покойный папа Иоанн Павел II назвал “культурой смерти”. Дыхание “культуры смерти” ощущается в легитимизации эвтаназии, абортов, гомосексуальных браков, биоэкспериментов и технологий, направленных на сокращение населения Земли, и т.п. Но главная, так сказать, метафизическая суть “культуры смерти”, указывает Неклесса, — экзистенциальная переориентация. До сих пор для большинства людей целью жизни были карьера, комфорт, деньги и власть, т.е. конструктивные формы существования. В культуре смерти вершиной карьеры становится амбициозная смерть. До сих пор культурные герои были упоены страстью социального творчества и миссией созидания, но дух рынка привел их к корыту всеобщего и всеядного потребления. Герои опозорены, но героическая энергия не угасла. В различных точках земли возникает новая порода людей, яростных и страстных. Они поют “гимн Чуме”, славят деструкцию, но одновременно и трансформируют образ человеческого бытия (социальные практики). Речь идет о новом поколении, творящем новые социальные конструкции и новые формы “антропологической организованности”. Именно инновационные “сверхгибкие организованности”, словно споры, рождаются и распространяются сейчас на просторах от Нового Севера до Глубокого Юга. Это главная пружина перемен, новый постиндустриальный класс, творцы “глобальной социальной революции”. Национальные государства пока сохраняются, но их пригодность для глобализирующегося мира сомнительна. Над прежними субъектами международных отношений выстраивается другой мир — “вселенский Олимп и турбулентная среда Новой Лапутании или Нового Карфагена”, образуются “экзотические альянсы” и “химерические союзы”, руководимые анонимами. Эти неопознанные фигуры — представители нового интеллектуального класса, от которого зависит судьба планеты. В России, где нет и следов “смыслового строительства”, Неклесса не обнаруживает никаких признаков присутствия этого нового класса с его новой метафизикой. Мы живем величием прошлого. В грозный час, для оправдания России перед Господом, у нас не найдется нужного числа праведников. Неклесса не мог сыскать их даже в Интернете.
В бездны грядущих перемен пытается заглянуть и Н. Гуревич (“Глобализация и человеческая натура” — “Слово/Word”, № 48/49). По его наблюдениям, критики социализма особенно были удручены тем, что эта формация никак несовместима с “человеческой природой”, ибо человек по своей природе индивидуалистичен и в большинстве случаев движим соображениями личной выгоды. Для соответствия благам социализма нужно было изменить человеческую натуру, вывести “нового человека”. Капитализм, напротив, соответствует природе, которая требует свободы и разнообразия в проявлении наших способностей и склонностей. Люди в большинстве случаев выбирают профессию или род деятельности, более-менее соответствующие их врожденной предрасположенности. И разделение труда как наиболее эффективное изобретение капиталистической системы производства давало возможность свободному проявлению этого свойства нашей натуры. Принципиально важным в этом случае было то, что разделение труда происходило в границах одного социума, в пределах одной страны. Это “внутреннее разделение” соответствовало человеческой природе и шло на пользу обществу (государству). Увы, благополучие индустриальной стадии капитализма кончается, когда он переходит к стадии глобализации. Глобализация предполагает “внешнее” разделение труда, то есть одни страны (невидимой рукой рынка) назначаются на роль главных поставщиков ресурсов, другие становятся производителями определенных товаров, третьим достается предоставление финансовых услуг, а иные остаются и вовсе бесполезными. Это фундаментальное “внешнее” разделение труда между странами находится в прямом конфликте с “внутренним”. Трудно предположить, куда могут направить свои силы и способности квалифицированные труженики развитых стран, если основное производство будет перенесено в страны с дешевой рабочей силой. Безделье миллионов образованных и трудоспособных людей, полагает Гуревич, способно привести к развитию хронических депрессий, психических заболеваний, умножению хаоса и прочим несчастьям. Самое время подумать и о такой безделице, которую упустили из виду в суете экономического развития, как счастье. Ведь главным источником его является реализация индивидуумом своего потенциала, исполнение своего предназначения. У Екклесиаста говорится: “увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его”. Глобализация же лишает миллионы мужчин и женщин возможности обрести счастье в труде. Оставшись без дела, лучшие и умнейшие из массы “огорченных”, начнут выдумывать всякие нигилистические теории, ведущие к кровавым бунтам и революциям. А это — игра с огнем! Одно ясно: человеческая история приводится в движение не производительными силами, а беспрестанным стремлением человека к счастью и исполнению своего призвания. Быть может, мечта — от каждого по способностям, каждому по потребностям (не по желаниям) и не лишена смысла и мы напрасно отказались от коммунистических упований.
Р. Шеховцев (“Синергетические основания коммуникативных игр в массовой культуре ХХI века” — “Человек. История. Культура”, № 4) предлагает нам взглянуть на современную культуру как на всеохватывающую и разнообразную игру. И вправду, что наша жизнь, как не игра? Игра как мировоззрение, миропонимание эвристический метод, игра как форма всей социальной жизни, всех общественных отношений и связей, всё — коммуникативная игра. Не зря даже в языке преобладает языковая терминология: “роли распределены неправильно”, “к власти пришла новая команда” и проч. Любой милитаризм и терроризм используют игровое начало в человеке. Жизнь — схватка, борьба, игра со смертью. В коммуникативных играх ХХ века соперничают слух и зрение, “слово” и “глаз”. Игровые практики массовой культуры предпочитают “глаз” — визуальные действа, индустрию зрелищ. Казалось бы, человечество переживает игровой (культурный) ренессанс, но суть в том, что игра деградирует. Она служит коммерческим и политическим, а отнюдь не духовным целям. Даже спорт превратился в способ выяснения политических и национальных претензий, в научно и технически организованный азарт, в коммерческое предприятие. Есть ли оправдание у этой бесконечной игры? Можно ли в ней различить “оправданное” и “неприемлемое”? Вопрос остается открытым.
Т. Абанкина смотрит на проблемы культуры с экономической стороны (“Экономика желаний в современной “цивилизации досуга”” — “Отечественные записки”, № 4). В современном обществе культура превратилась в мощную индустрию услуг и поэтому обретает приоритет в стратегических планах экономики. Без помпы произошло чрезвычайное событие — рождение “цивилизации досуга”. Досуг превратился в пространство творческой самореализации личности. Начинают развиваться “творческие индустрии”, включая культурное богатство в экономический оборот. Изменяется отношение к роли и функциям организаций культуры. Просветительская модель культуры сменяется так называемой гедонистической концепцией, согласно которой культура должна доставлять удовольствие, развлекать и успокаивать. Общение с “прекрасным” должно радовать людей, давать им позитивные эмоциональные переживания и новые впечатления. Главное в досуге — раскрепощение творческой энергии. Изменяются мотивации потребительского поведения в сфере культуры, формируется аудитория нового типа, размывается граница между элитарной и массовой культурой, развивается экономика желаний. Ее идеология направлена на нравственное оправдание жизни во имя удовольствия (“культура для удовольствия”, “работа для удовольствия”, “жизнь для удовольствия”). Товары и услуги в экономике желаний отнюдь не служат удовлетворению естественных потребностей, они формируют искусственные желания, навязанные обществом потребления. Рост благосостояния возбуждает в человеке потребность, чтобы кто-нибудь занимался удовлетворением его желаний. Экономика желаний развивается за счет эксплуатации этой потребности. Наибольшим спросом пользуются те товары и услуги, которые становятся знаком определенного жизненного стиля, принадлежности к той или иной социальной группе, т.е. необходимым элементом идентификации. Отказ от потребности в товаре или услуге такого рода равноценен отшельничеству. Экономика желаний строится на универсализации любого желания, даже самого интимного, и это приводит к абсурду: культурные продукты апеллируют к инстинкту солидарности, а используются, чтобы отличаться от других, предоставляя каждому уникальную возможность быть как все. Конкретные товары и услуги сферы культуры превращаются в символы жизненного стиля. Хотя экономика желаний часто дезориентирует культурного потребителя, конвертируя его желания в деньги, она способна превратить и подлинную культуру в желанную и востребованную. Итак, экономика желаний, культура и творческая индустрия обуславливают существования друг друга, способствуют взаимному развитию, и над всем этим носится лукавый дух денег.
Т. Коуэн (“Похвала коммерческой культуре: культурный пессимизм и культурный оптимизм” — “Отечественные записки”, № 4) рассматривает мнения о современных взаимоотношениях рынка и культуры. Тех, кто считает, что рыночная экономика губит культуру, а таких большинство, он называет пессимистами. Оптимистов значительно меньше, но похоже, что автор на их стороне. Он пишет: капитализм создает национальное богатство, позволяющее художнику материально обеспечить себя своим творчеством. Растущий уровень благосостояния и комфорта освободил людей творчества от утомительного физического труда и дал им возможность существовать в “свободном полете”. Способность богатства удовлетворять основные физические потребности возвышает наши цели и стимулирует эстетические запросы. Парадоксально, но рыночная экономика упрочивает независимость художника от потребителей культуры. Капитализм создает альтернативные источники финансирования, позволяя художникам вкладывать средства в обучение, браться за долгосрочные проекты, жить в соответствии с логикой выбранного ими вида и направления искусства. Конечно, рынки искусства нередко оказываются неспособными оценить по достоинству великих творцов, но процветающая экономика обладает в целом куда большим иммунитетом против подобных ошибок. Она предоставляет художникам больший выбор источников потенциального спонсорства (частные фонды, университеты, наследства, субсидии богатых родственников и т.д.). Богатство и финансовая независимость позволяют художнику не считаться с общепринятыми ценностями. Артистическая богема, авангардисты и проч. — порождение капитализма. Именно они открыли в современном мире горизонты свободы и художественной изобретательности. Ведь деньги как общепринятое средство обмена служат множеству целей, которые не обязательно связаны с жаждой наживы или приобретением материальных благ.
А. Дугин знакомит читателей с новой американской военной концепцией — моделью военной стратегии в условиях постмодерна (“Сетецентричные войны” — “Вестник аналитики”, № 4). Интернет, с точки зрения военной, одновременно включает в себя составляющие, которые ранее рассматривались строго раздельно: боевые единицы, система связи, информационное обеспечение операций, формирование общественного мнения, дипломатические шаги, социальные процессы, разведка и контрразведка, этнопсихология, религиозная и коллективная психология, экономическое обеспечение, академическая наука, технические инновации и т.д. Смысл военной реформы, которую проводят в США в рамках “новой теории войны”, пишет Дугин, состоит в одном: создать мощную и всеобъемлющую сеть, которая концептуально заменит собой ранее существовавшие модели и концепции военной стратегии, интегрирует их в единую систему. Центральной задачей сетевых войн является проведение операций базовых эффектов (ОБЭ), т.е. заведомое установление полного контроля над всеми участниками, действительными и предполагаемыми, и тотальное манипулирование ими во всех ситуациях. Это означает установление контроля над мировым историческим процессом. Контроль обеспечивает всеобщую осведомленность, предполагающую глубокое сенсорное проникновение. Последнее достигается широким распространением датчиков информации как в районах боевых действий, так и вне их. Согласно теории сетецентричных войн, указывает Дугин, современные конфликты развертываются в четырех смежных областях: физической (традиционная область войны, в которой происходит столкновение враждующих сил во времени и пространстве), информационной (системы передачи информации), когнитивной (сознание бойца) и социальной (поле взаимодействия людей, где преобладают исторические, культурные, религиозные ценности, психологические установки, этнические особенности). Война информационной эпохи основана на сознательной интеграции всех четырех областей. Дугин убежден, что сетецентричная война против России уже ведется. Сегменты американской глобалистской сети беспрепятственно пронизывают все российское общество — от квартиры простого телезрителя до Кремля. Сегментами этой глобалистской сети выступает прямое проамериканское лобби экспертов, политологов, аналитиков, технологов, окружающих власть плотным кольцом. Многочисленные американские фонды активно действуют, подключая к своей сети интеллектуальную элиту. Единственно достойным ответом со стороны России могла бы быть разработка симметричной сетевой стратегии с параллельным и стремительным апгрейдом (модернизацией) отдельных сторон деятельности государства (управление, спецслужбы, академическая наука, технопарки, информационная сфера).
Обзор подготовил Александр Денискин


Записаться на тренинг ТРИЗ по развитию творческого, сильного мышления от Мастера ТРИЗ Ю.Саламатова >>>

Новости RSSНовости в формате RSS

Статьи RSSСтатьи в формате RSS

Рейтинг – 498 голосов


Главная » Это интересно » ТРИЗ в виртуальном мире медиатехнологий » Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России
© Институт Инновационного Проектирования, 1989-2015, 660018, г. Красноярск,
ул. Д.Бедного, 11-10, e-mail
ysal@triz-guide.com, info@triz-guide.com
 
 

 

Хочешь найти работу? Jooble