Институт Инновационного Проектирования | Лурье С. В. "Этнопсихология как наука об этнической самоорганизации"
 
Гл
Пс
Кс
 
Изобретателями не рождаются, ими становятся
МЕНЮ
 
   
ВХОД
 
Пароль
ОПРОС
 
 
    Слышали ли Вы о ТРИЗ?

    Хотел бы изучить.:
    Нет, не слышал.:
    ТРИЗ умер...:
    Я изучаю ТРИЗ.:
    Я изучил, изучаю и применяю ТРИЗ для решения задач.:

 
ПОИСК
 
 



 


Все системы оплаты на сайте








ИННОВАЦИОННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
сертификация инноваторов
инновационные технологии
БИБЛИОТЕКА ИЗОБРЕТАТЕЛЯ
Это интересно
ПРОДУКЦИЯ
 

 


Инновационное
обучение

Об авторе

Отзывы
участников

Программа
обучения

Вопрос
Ю.Саламатову

Поступить на обучение

Общественное
объединение



Молодому инноватору

FAQ
 

Сертификация
специалистов

Примеры заданий

Заявка на
сертификацию

Аттестационная
комиссия

Список
аттестованных
инноваторов

Инновационное
проектирование

О компании

Клиенты

Образцы проектов

Заявка
на проект

Семинары

Экспертиза проектов

   

Книги и статьи Ю.Саламатова

Теория Решения Изобретательских Задач

Развитие Творческого Воображения

ТРИЗ в нетехнических областях

Инновации 
в жизни науке и технике

Книги по теории творчества

Архивариус РТВ-ТРИЗ-ФСА

Научная Фантастика
 
 
Статьи о патентовани
   

Наука и Техника

Политика

Экономика

Изобретательские блоги 

Юмор 
 
Полигон задач

ТРИЗ в виртуальном мире
медиатехнологий
       

Книги для
инноваторов

CD/DVD видеокурсы для инноваторов

Програмное обеспечение
инноваторов

Покупка
товаров

Отзывы о
товарах
           

Лурье С. В. "Этнопсихология как наука об этнической самоорганизации"

 

Оглавление
Этническая культура как защитный механизм
Защитные механизмы этнической культуры
Этническая картина мира
Репрессия деструктивной информации
Этнические константы
Традиционное сознание этноса и ценностная ориентация
Уровни адаптации
Традиционное сознание этноса
Определение и соотношение понятий “этнические константы”, “этническая картина мира" и пр.
Понятие адаптационно-деятельностных моделей
Кристаллизация традиционного сознания этноса
Распределение этнической культуры
Распределение культуры и адаптацонно-деятельностные модели
Центральная культурная тема этноса
Взаимоотношение внутриэтнических групп о основная культурная тема этноса
Внутриэтнические группы и идеология
Личностное сознание
Формирование личностного сознания. Малые пограничные ситуации
Носители личностного сознания и традиционная этническая культура
Смута как функциональное проявление традиционного сознания
Изменение традиционного сознания этноса
Понятие спонтанного самоструктурирования этноса
Принципы самоструктурирования этноса
Смена центральной культурной темы этноса
Дисфункция традиционного сознания
Функциональный внутриэтнический конфликт
Роль ценностной ориентации во внутриэтническом конфликте
Дисфункциональная смута и центральная культурная темы
Взаимодействие этноса и его диаспоры
Феномен “этнического подключения”
Межкультурное взаимодействие
Этническая культура как защитный механизм
Одной из функций этнической культуры является психологическая защита индивида.
Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который "во зле лежит", пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности. Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный зеленый массив беспорядочно растущих деревьев, кустов и травы, а потому что в нем живут хищные звери, ядовитые насекомые, потому что в нем можно заблудиться. Если предпринять меры предосторожности, то по лесу можно ходить и собирать грибы. Для этого нужно знать: 1) что в лесу является источником опасности? 2) чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту опасность на себя? 3) что надо сделать, чтобы ее преодолеть? Сказанное относится и к миру в целом. Если окружающую действительность не рационализировать, то в ней невозможно осмысленно действовать. Посредством этой рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность. Одновременно вырабатываются представления об образе действия человека в мире, который бы был направлен на избежание и преодоление опасности.
Мир большой, а человек маленький. Чтобы человек мог сделать шаг вперед, он должен быть уверен в себе. Чтобы зайти далеко в незнакомый лес, человек должен либо иметь компас, по которому он сможет ориентироваться, либо помнить народные приметы, либо обладать необыкновенной интуицией, либо быть уверенным, что на его ауканье кто-нибудь откликнется. Таким образом, чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей (состоящий из все тех же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие?
Ответы, которые этническая культура дает на эти вопросы — это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры, являющаяся наиболее значимой из всех ее функций.
Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает как бы свое название, определяет его место в мироздание.
Так формируется образ мира или то, что мы будем называть этнической картиной мира, поскольку образ мира является основополагающей компонентой культуры этноса и, следовательно, индивидуален для каждой культуры.
Защитные механизмы этнической культуры
Необходимо заметить, что повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру — все это не деструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации этнос с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. Это особенно бросается в глаза у народов с трудной исторической судьбой, но в целом относится ко всем.
Защитные механизмы этноса можно разделить на специфические и неспецифические.
Специфические защитные механизмы направлены на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого угроза должна быть маркирована и вписана в иерархию бытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты — ритуальное или реальное действие.
Модель работы специфических защитных механизмов можно проиллюстрировать на примере "Казачьей колыбельной песни" Лермонтова.
По камням струится Терек, (общая тревожность)
Плещет мутный вал;
Злой чечен ползет на берег, (опасность называется, конкретизируется)
Точит свой кинжал
Но отец твой старый воин; (указывается средство защиты от опасности)
Закален в бою:
Спи, малютка, будь спокоен, (опасность психологически снимается)
Баюшки-баю.
Сам узнаешь, будет время, Бранное житье;
Смело вденешь ногу в стремя
И возьмешь ружье. (стереотип закрепляется, задается алгоритм собственного действия)
Маркируется ли таким образом реальная угроза или мифическая, адекватны ли защитные действия, способны ли они в действительности устранить угрозу, — в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее важно, чем факт ее маркировки сам по себе — локализация ее в определенных точках и сознание того, что какие-то действия способны угрозу предотвратить.
В качестве неспецифических защитных механизмов можно рассматривать саму "этническую картину мира".
Этническая картина мира
Что представляет собой этническая картины мира, присущая тому или иному народу? Прежде всего очевидно, что — это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т.п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. В этом смысле она является неким фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее в действительности. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системой. Это закономерно. Ведь основная функция этнической культуры — это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытке облечь картину мира в слова.
Однако это не означает, что опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но при попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом.
Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для исследователя. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.
Репрессия деструктивной информации
На проблему можно посмотреть и с другой стороны. Почему продукт психологической рационализации, каковым является этническая картина мира, при попытке ее воссоздать в эксплицитной форме, будет допускать натяжки, а порой и существенные искажения реальности, незаметные ему самому? Ответ в том, что эти искажения являются следствием действия защитных механизмов его психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию этнического сознания. Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит этническим константам, то есть не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент членами данного этноса (или некой группой внутри этноса) традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой этнической традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию, бессознательным образам, которые лежат в основании рационализации опыта, полученного из внешнего мира, превращения этого опыта в своеобразный элемент культуры — этническую картину мира. Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами.
Функция этого барьера двойная. С одной стороны, он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности этнических констант. В частности, цензуре подлежит и информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные.
С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир. Благодаря действию защитных механизмов этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно, и член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Так, некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду.
Этнические константы
Что представляют собой этнические константы?
Они являются теми механизмами (о которых мы говорили в начале этой главы), снимающие психологическую угрозу со стороны окружающего мира и обеспечивающие члену этноса возможность действовать. И именно их мы будем рассматривать в качестве “центральной зоны” культуры. Происхождение “центральной зоны” адаптивное: она представляет первичный слой психологической адаптации человека — тот слой, о котором мы говорили, когда рассматривали этническую культуру, как защитный механизм. Этнические константы не могут не включать следующие бессознательные образы:
локализацию источника зла ;
локализация источника добра;
представление о способе действия, при котором добро побеждает зло.
Это первичная схема. “Источник добра” сам включает в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы - образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.
"Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком либо объекте; "источник зла" — это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.
Этническими константами являются не наполнение этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция — расположение друг по отношению к другу и характер их взаимодействия. Конкретное содержание этих парадигм может меняться — и тогда возникают новые модификации этнической традиции. Но оно в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция и представление о модусе действия останутся неизменными.
На основании этнических констант формируются адаптационно-деятельностные модели культуры. Вокруг этих констант кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях
Традиционное сознание этноса и ценностная ориентация
Здесь необходимо разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации этнических констант и культуры как ценностной конфигурации.
Ценностная ориентация является в известном смысле материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность же действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.
Таким образом, этническую картину мира можно рассматривать как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с другой. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.
Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но сами по себе этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать — волен выбирать человек. Этническая культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации, так же как деятельность по жизнеобеспечению этноса детерминирована его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде. Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть — это его выбор.
Уровни адаптации
В отличии от ценностных доминант, представляющих собой идеальный план культуры, этнические константы являются проявлением адаптивно-защитного плана культуры. Причем культура имеет в себе несколько уровней адаптации. Выше мы уже упоминали о них, а теперь представим их иерархию в систематической форме.
1. Первичная адаптация, где в качестве защитного механизма выступает сама этническая культура — то есть, такое первичное структурирование мира, которое дает человеку принципиальную возможность действовать. Результат первичной адаптации — формирование "центральной зоны" этнической культуры, содержанием которой являются этнические константы. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь, то есть из сознания в бессознательное.
Таким образом, формируется пласт этнического бессознательного. Этот процесс является составной частью этногенеза.
2. Адаптация "центральной зоны" к конкретным условиям существования этноса, то есть процесс кристаллизации вокруг "центральной зоны" инвариантов этнической картины мира. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет изнутри наружу, то есть из бессознательного в сознание.
3. Искажение восприятия членами этноса реальности, то есть невосприимчивость их к информации, противоречащей содержанию их этнических констант. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь.
4. Дробление импульсов этнического бессознательного: общие требования бессознательного осознаются только в качестве конкретных мотивов отдельных поступков. Защитный фильтр срабатывает, когда информация идет изнутри наружу.
С этим уровнем психологической адаптации связано действие специфических защитных механизмов культуры, а также и явление, которое мы будем рассматривать ниже — распределение этнической культуры и процесс самоструктурирования этноса.
Традиционное сознание этноса
Весь комплекс культурных представлений, который связан с этнической картиной мира мы будем называть традиционным сознанием этноса. Причем последние в контексте этнопсихологии мы будем рассматриваем, прежде всего, с точки зрения его формальных черт, а не содержания, и поэтому определение "традиционный" мы будем в равной мере относить и к крестьянской общине, и к некоторым индустриальным обществам (что очевидно и из предшествующих глав).
Основные характеристики традиционного сознания таковы: 1) имплицитное наличие в нем целостной картины мира, в том смысле, как мы ее определили выше; 2) его "правильная" передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данным этносом, социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими членам данного этноса, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых, в том числе межпрофессиональных и межклассовых отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклора, автостереотипов (то есть, “образов себя”), обусловливающих "внутреннюю политику "этноса (правила внутриэтнического поведения и пределы его вариативности ); гетеростереотипов (то есть, “образов соседей”), системы межэтнических (межкультурных) отношений, то есть парадигм "внешней политики этноса" (правил поведения с "чужими"), механизмов интериоризации "чужих" и т. д.; 4) соответствие традиционного сознания этноса социальным условиям его жизни, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое сверхэтническое культурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Таким образом, традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира.
Когда мы говорим о традиционном сознании этноса, то слово "сознание" употребляем условно, поскольку то, что мы под ним подразумевается, включает в себя и сознание, и бессознательное. В качестве синонимичного может использоваться термин “менталитет”. Однако термин “традиционное сознание” представляется нам предпочтительным, поскольку отражает связь понятий “этническая картина мира” и “традиция”.
Определение и соотношение понятий “этнические константы”, “этническая картина мира" и пр.
Подведем некоторые итоги и уточним данные нами выше определения.
Этнические константы — это бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде. Они сами по себе не имеют содержательного наполнения, а включают в себя лишь “формальные” характеристики, то есть представляют собой определенную и постоянную на протяжении всей жизни этноса форму упорядочения опыта, которая в соответствии со сменой культурно-ценностных доминант народа в течение его истории получает различное наполнение. Этнические константы представляют собой систему в рамках которой строго определено их соотношение между собой. Все бессознательные образы, включенные в систему этнических констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Последний специфичен для каждой этнической культуры. Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее основании формируются адаптационно-деятельностные модели человеческого поведения.
Этническая картина мира — сформировавшиеся на основании этнических констант, с одной стороны, и ценностных доминант, с другой, представления человека о мире — отчасти осознаваемые, отчасти, бессознательные. В целом этническая картина мира есть проявление защитной функции культуры в ее психологическом аспекте. Она сама может рассматриваться как неспецифический защитный механизм. Этническая картина мира не является неизменной. Она различна в различные периоды жизни этноса и для различных групп внутри этноса. Это связана с различиями в культурно-ценностных доминантах.
Традиционное сознание (менталитет) — система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.
Понятие адаптационно-деятельностных моделей
Теперь мы должны уточнить вопрос о соотношении адаптационно-деятельностных моделей с этническими константами. Этнические константы в значительной мере определяют характер данной модели. Они являются как бы элементами мозайки, из которой складывается узор. Или более удачно было бы сказать: они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. (Например: существительное в единственном числе именительного падежа, наречие образа действия, глагол единственного числа настоящего времени, существительное в единственном числе и предложном падеже, прилагательное в единственном числе и предложном падеже. и т.д.) Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием.
Если мы будем рассматривать адаптационно-деятельностные модели в качестве установок, то этнические константы следовало бы рассматривать как некие “предустановки”, или установки более глубокого уровня. (И те, и другие — и адаптационно-деятельностные модели, и этнические константы — бессознательны.) Этнические константы имеют адаптивное происхождение (или точнее было бы сказать, адаптивное происхождение имеет комплекс этнических констант, поскольку они взаимосвязаны между собой). Это и обеспечивает адаптивные качества культурных моделей.
Этнические константы обеспечивают человеку возможность действовать, а адаптационно-деятельностные модели задают уже определенный алгоритм действия, но в самой общей форме, на парадигматическом уровне, не применительно к конкретным обстоятельствам. Их конкретизация происходит, когда на основе данных этнических констант кристаллизуется та или иная этническая традиция (и входящая в нее, в качестве особой компоненты, этническая картина мира).
Кристаллизация традиционного сознания этноса
Итак, выше мы говорили о "центральной зоне" этнической культуры как о конфигурации этнических констант. Эта конфигурация проецируется на текущий опыт человека и может быть представлена как парадигматическая сетка, сквозь которую член этноса видит мир.
Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным, и сохраняется до тех пор пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира, и опыт этноса не начнет явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном его "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я").
В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.
Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте традиционного сознания этноса (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет).
Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное" поле — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в "центральной зоне" этнической культуры. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса.
Процесс кристаллизации традиционного сознания этноса сопряжен с формированием мифологии, художественной традиции, социальных институтов и других подобных категорий, соответствующих данной этнической картине мира
Распределение этнической культуры
Перечисляя выше уровни этнической адаптации, мы упомянули и о механизме самоструктурирования этноса. В его основе лежит внутриэтническое распределение культуры, которое проявляет себя в том, что в каждый данный момент различные внутриэтнические группы имеют разные картины мира и, следовательно, разные типы традиционного сознания. Это связано с особенностями функционирования этноса — сложного организма, имеющего свою стратификацию, как социальную, так и культурную. Для успешного же выживания этноса вообще может быть необходимо, чтобы "правая рука не знала, что делает левая", а внутриэтнический конфликт, как мы уже говорили, может быть функционален и способствовать процветанию целого. Но для этого требуется особая ритмичность конфликта, которая и создает возможность специфической коммуникации между различными внутриэтническими группами, даже находящимися в состоянии вражды и разорвавшими между собой все видимые связи. Подробно проблему коммуникации между внутриэтническими группами в процессе функционального конфликта мы будем рассматривать ниже, когда проанализируем характер и типы протекания такого конфликта. А сейчас укажем только, что она совершается через "центральную зону" этнической культуры, поскольку бессознательный "образ себя" и "образ своих действий" во всех этих группах общий.
Наличие внутри этноса различных типов традиционного сознания является в первую очередь следствием того, что в каждый переломный момент истории этноса обычно имеется несколько вариантов кристаллизации этнической традиции, несколько вариантов трансфера, каждый из которых обладает достаточными для выживания этноса адаптивными возможностями. Процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности и является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что его выбор направляется ценностной ориентацией членов этноса, а последняя может не быть единой для них всех.
Распределение культуры и адаптацонно-деятельностные модели
Итак, внутриэтническое распределение культуры определяется, во-первых, адаптивными потребностями этноса как целого и необходимостью поддержания целостности "центральной зоны" этнической культуры и долговременности ее функционирования, а во-вторых, несходством ценностных ориентаций различных групп этноса (можно выразиться так: внутренними альтернативами этноса). Это два аспекта не следует рассматривать в отрыве друг от друга. Выбор ценностной системы, как мы уже говорили, не определяется этническими константами. Этнические константы только специфическим образом адаптируют ее, о чем мы уже упоминали и о чем еще будем говорить более подробно. Однако для нас важно, что так или иначе эта адаптация все равно происходит. Но для того, чтобы этнические константы не подвергались при этом опасной трансформации, необходимо, чтобы те искажения реальности, которые происходят под их воздействием в рамках данной картины мира уравновешивались бы теми, которые происходят в рамках иной картины мира, существующей в той же этнической традиции, но присущей другой внутриэтнической группе. Адаптационно-деятельностные модели различных внутриэтнических групп находятся во взаимодействии, в процессе которого для каждой из этнических групп происходит коррекция объектов трансфера, а именно, снижение интенсивности “источника зла”, усиление “образа мы” и “образа покровителя”.
Поскольку этнические группы, взаимно усиливающие адаптивные свойства картин мира друг друга, могут иметь исключающие друг друга ценностные ориентации, то по внешней видимости они существуют изолированно одна от другой и игнорируют одна другую. Но перекрестные трансферы обеспечивают согласованность их деятельности. Такая согласованность реализуется через механизм функционального внутриэтнического конфликта.
Мы уже говорили, что функционирование этноса — это процесс постоянного изменения его культурной традиции, постоянной смены ее инвариантов, каждый из которых основывается на центральной зоне его культуры, но в каждом случае является отдельным феноменом. В сознании каждого члена этноса, каждой группы внутри этноса, культурная традиция преломляется особым, неповторимым образом, но вместе с тем никогда не представляет собой хаотичного набора разрозненных культурных представлений. Традиция, распределяется между членами этноса, и регулирует действия каждого из них в отдельности, и индивидов, и внутриэтнических групп.
Центральная культурная тема этноса
Кроме единых этнических констант этнической культурной системе присуща так же долговременная культурная тема, традиционно являющаяся центральной в культуре данного народа. Культурная тема не может быть приравнена к ценностной ориентации поскольку, во-первых, для каждого нового поколения членов этноса она как бы предзадана, а во-вторых, в ходе истории народа может представать в различных, вплоть до взаимопротивоположных интерпретаций. Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму “условия деятельности” в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает — неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а, следовательно, в различные ценностные системы.
Почему трансфер этнических констант, определяющих условия действия являются одним из наиболее прочных? Потому что этнические константы призваны так рационализировать в сознании человека реальность, чтобы в ней стали психологически возможна человеческая деятельность, а потому те парадигмы из числа этнических констант, которые непосредственно относятся к условиям действия имеют во всей структуре доминирующее значение.
Трансфер парадигмы “условия действия” может совершаться тремя основными способами: это может быть “образ покровителя”, может быть образ “сверхъестественных способностей”, дополняющий “образ мы”, а может быть “образ среды”, в качестве которой объектом трансфера может становиться некая институция, в рамках которой происходит действие (это не очень частый, но возможный вариант). Этот трансфер парадигмы “условия действия”, будучи довольно устойчивым, хотя и оборачивается в различных картинах мира новыми гранями, является общим для различных внутриэтнических групп, создает базу для взаимодействия, которое внешне выражается как постоянно находящийся в динамике идеологический конфликт.
Взаимоотношение внутриэтнических групп о основная культурная тема этноса
Итак, характер взаимодействия между различными внутриэтническими группами определяется следующими двумя факторами — во-первых адаптационной потребностью, а во-вторых, потребностью в выражении основных смыслов этнической культуры (ее культурной темы). И то, и другое требует от этнической организации постоянного динамизма. И то, и другое не может не приводить к постоянным внутриэтническим конфликтам, функциональным по своей сути. И то, и другое — а, особенно, этот единый процесс, представляющий собой выражение основной этнической культурной темы в меняющихся условиях существования этноса — выливается порой в целые мистерии, которые этнос проигрывает внутри себя. Таким образом и происходит взаимодействие различных внутриэтнических групп, могущих иметь разные ценностные ориентации, зачастую конфликтующие между собой, но действующих тем не менее синхронно, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но которые все вместе приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности.
Можно посмотреть на внутриэтническое распределение культурны и с другого конца. Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с “проигрыванием” на материале данной модели определенного, актуального для данной культуры в данное время содержания (культурной темы). Благодаря своей “драматизированной”, диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.
Внутриэтнические группы в каждом случае имеют свою особую роль в этой “драме”. Эта роль, через которую для каждого члена этноса осуществляется его связи с общеэтнической традицией, и обеспечивает упругость этнического сознания.
Внутриэтнические группы и идеология
Отдельно следует поставить вопрос о процессе идеологизации адаптационно-деятельностных моделей, который может быть характерен для тех или иных периодов в жизни этноса. Это также процесс адаптации, но только не к природной, а к культурно-исторической среде.
Самым главным из способ приспособления к той или иной идеологии, если последняя имеет существенное значение для жизни народа, является реинтерпретация ее различными внутриэтническими группами — распределение ее среди носителей данной культуры, так, чтобы она не препятствовала, а, напротив, способствовала реализации адаптационно-деятельностных моделей этноса.
Если смотреть на проблему с точки зрения этнопсихологической конституции народа, то и внешнюю природное окружение, и воспринимаемую народом религиозную, ценностную, идеологическую систему можно рассматривать как явления внешнего порядка — природную и социокультурную среду. И то, и другое требует приспособления. И то, и другое, воспринималась народом, определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущ только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Характер данного трансфера также может различным для различных внутриэтнических групп.
В любом случае функциональный внутриэтнический конфликт, строится на различных реинтерпретациях определенной культурной темы. Он допускает самые различные варианты комбинаций различных реинтерпретаций, но потеря самой культурной темы как таковой может привести к серьезному кризису.
Личностное сознание
Этническую культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом этническим константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. "Энергетические" источники этнической культуры должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внутри этноса, внутри той или иной внутриэтнической группы, должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у основной массы членов этноса. Те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам.
Когда мы говорим о выборе культурных доминант, то имеем ввиду выбор ценностной ориентации. Ведь из того, что мы говорили раньше ясно, что этнические константы выбрать нельзя. Человек не может выбрать себе те или иные бессознательные комплексы. Однако выбор ценностной ориентации определяет направленность трансфера. Каким образом выбор направленности трансфера влияет на актуализацию этнических констант мы будем говорить ниже. Начнем же мы с того, что рассмотрим некоторые психологические проблемы.
Ведь процесс выбора этносом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера этнических констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается конкретными людьми, конкретными членами этноса. Однако они должны иметь возможность личного выбора, а это означает, что их сознание менее социально детерминировано по сравнению с большинства членов этнической культуры. Причина этого лежит в жизненном опыте индивида. Мы назовем этот тип сознания личностным — в отличии от традиционного, которое всегда в значительной мере социально-детерминировано. Однако противопоставлять эти типы сознания нельзя, поскольку четкого водораздела между ними нет. Традиционный социум включает в себя различных индивидов с теми или иными чертами характера, с тем или иным пережитым опытом и понятно, что процесс формирования их сознания шел не одинаково и привел к разным результатам. В частности, и в том, что касается возможности совершать свой собственный выбор ценностей и идеалов или подчиняться принятым в данном обществе. Это особый модус отношения к реальности, который мог бы быть назван внесоциальным — если бы общество могло существовать без носителей такого типа сознания, или внетрадиционным — если бы оно не являлось необходимой компонентой традиции.
Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увеличение в обществе носителей личностного сознания связано с кризисным состоянием социума. Ибо без носителей личностного сознания процессы позитивных общественных трансформаций и смены объектов трансфера на более адекватные — невозможно.
Формирование личностного сознания. Малые пограничные ситуации
Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это — процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его "я". Формирование личностного сознания представляет собой трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека.
Происходит оно через серию малых пограничных ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов.
Опираясь на традицию психоанализа (Анна Фрейд и ее последователи), мы можем утверждать, что защитная деятельность человеческой психики — это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае содержание трансферов его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее этнических констант, то есть подоплеку его традиционного этнического сознания).
Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт, который грозит лично ему деструкцией.
Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно представить себе “я” просто как кораблик, пытающийся удержаться на плаву в море страстей и принимающий на себя удары и “оно”, и “сверх-я”: “я” — внешне слабый и пинаемый со всех сторон агент — хочет и может стать властелином и укрощать стихии. Для этого ему, однако, приходится порою допускать неудобства для себя, заглядывая в собственное "подполье", обратить свои очи в мир, который "во зле лежит", отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов ликов.
Вспомним при этом, что, как об этом писала еще А. Фрейд, защитная деятельность — это деятельность “я” и деятельность бессознательная. Такая постановка вопроса очень важна, поскольку объяснить формирование личностного сознания мы можем только учитывая, что наше “я” не ограничивается тем, что мы сами осознаем как наше “я”.
Защитные механизмы не дают человеку сопоставить сознательный опыт и содержание подсознания. Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в значительной мере и само содержание “сверх-я”. Многие запреты, которым мы, того не осознавая, покорно следуем, показались бы нам абсурдными, а возможно, и унизительными, и с негодованием отвергли бы само предположение, что мы не можем отступить от этих требований.
Вспомним как мы начали наши рассуждения в девятой главе, где мы сравнивали мир, в котором живет человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к сказанному следующее: иногда человек все-таки делает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страховки, с риском пропасть.
Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда "я" допускает опыт, противоречащий содержанию "сверх-я" человека. Защитные шлюзы иногда приподнимаются, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире.
Этот опыт проникает в сознание человека постепенно и фрагментарно в ситуации, когда человек испытывает необычные для себя впечатления, связанные с неким “перебоем” в работе защитных механизмов. Такого рода ситуации мы будем называть малыми пограничными ситуациями.
Периоды, предшествующие малым пограничным ситуациям — это периоды накопления нового опыта. Причем этот опыт иногда может даже сознаваться, допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не входя в открытое противоречие с содержанием “сверх-я”. “Сверх-я” может допускать некий тип поведения, его директивам не отвечающий, пока он еще проявляется из подражания, не имеет личностной окраски. В случае малой пограничной ситуации человек как бы накладывает свою печать на некий опыт, некий тип поведения: “вот это — мое”. Происходит внешне может быть незначительный толчок — встреча, впечатление, случайно высказанная мысль — и человек приходит к новому уровню понимания реальности.
Термин “малая пограничная ситуация” по сути своей парадоксален. Понятие “пограничная ситуация обычно связывается с потрясением, отчаянием, переживанием смерти. Однако в данном случае это не является обязательным. Малая пограничная ситуация вовсе не всегда связана с бурным душевным переживанием, накалом страстей. При малой пограничной ситуации вовсе не обязательно весь мир рушиться, рушиться какая-то малость, но эта малость касается души человеческой.
Является ли малая пограничная ситуация переоценкой ценностей? Далеко не всегда. Переоценка не такое уж редкое явление. О событиях, мнение о которых было положительным, мы узнаем некоторые подробности и они предстают перед нами в ином свете. Это случается часто и никакая это не пограничная ситуация. Даже если нам неприятно менять свое мнение, то мы можем как-то объяснить это себе. Ситуация, пограничная для одного человека, для другого может остаться вовсе незамеченной. С другой стороны, сказать, что при любой малой пограничной ситуации происходит переоценка ценностей, было бы упрощением. (Это мы увидим на том примере, который приведем в качестве иллюстрации, на примере судьбы странника).
Нельзя так же сказать, что малая пограничная ситуация — это всегда фрустрация. Порой такой ситуацией может быть не трагическое, а радостное событие. С другой стороны очевидно, что фрустрация только в редких случаях оказывается малой пограничной ситуацией — это ясно уже из того, что личностное сознание встречается относительно редко.
Малая пограничная ситуация далеко не всегда связана с ситуацией выбора, во всяком случае она относительно редко осознается как выбор. В свою очередь ясно, что выбор, даже мучительный и сложный, далеко не всегда является малой пограничной ситуацией.
Другое дело, можно было бы сказать, что каждый человек выбирает, принять ли ему данную пограничную ситуацию, принять ли опыт, который она несет. Но сознание человека редко принимает участие в таком выборе.
Таким образом, малую пограничную ситуацию нельзя описать с помощью внешних характеристик. Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее помощью в сознание человека допускается некоторый бессознательный опыт, в результате чего мышление и поведения человека оказываются менее детерминированы социокультурно, сохраняя при этом внутренний смысл.
Через серию малых пограничных ситуаций "я" все более и более берет содержание "сверх-я" под свой контроль (а этническая картина мира относится к сфере “сферх-я”) и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание "сверх-я" осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над "сверх-я" со стороны "я" происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием — вовсе не человек с разрушенным "сверх-я". Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего "сверх-я" (в нашем случае, трансферов своих этических констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его.
Носители личностного сознания и традиционная этническая культура
Для того, чтобы этническая культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания этноса имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще — слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества.
Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными, привести к разрушению этнического сознания.
Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании этноса, которая делает их структурообразующими элементами этнической картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию, причем всегда в “сцепке” с этническими константами (последние не являются опытом, они форма восприятия опыта), то есть в качестве целостной и внутренне согласованной картины мира. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной этнической культуре систему координат, то есть этнические константы, "центральную зону" этнической культуры, в противном случае, он становится для членов данной этнической культуры аутсайдером (что также встречается нередко, особенно в кризисные эпохи). Он стыкует через свою личность этнические константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого.
Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри него поддерживает "центральную зону" культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Можно сказать, что они принимают этнический способ видения мира, чтобы народ принял те этические нормы и ценности, к которым они пришли, сообразуясь со своим внутренним опытом, но тем самым они активизируют этнические константы. Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою "экологическую нишу" и свою особую функцию, которая, как бы она не выражалась внешне, в конечном счете, есть функция советчиков.
Еще раз уточним, никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую.
Итак, удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели межэтнического взаимодействия (функционального внутриэтнического конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует этнические константы.
Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива — напротив, в жизни коллектива важны внеценностные этнические константы. Поддержание же целостности традиции, этнической картины мира является задачей отдельных индивидов.
Смута как функциональное проявление традиционного сознания
Каким образом этническая система в течение длительного времени поддерживает относительную стабильность своего состояния и как происходят изменения этнической традиции? Какова роль в этом процессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, на которые нам предстоит сейчас ответить. Для этого прежде всего мы должны обратиться к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инструмента функционального отреагирования напряжения, возникающего внутри этнической системы.
Состояние смуты для этнического сознания — явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить этнос от всех дисфункций традиционного сознания.
Итак, традиционное сознание этноса не является устойчивым образованием и время от времени может происходить его дисфункция. Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в "центральной зоне" этнической культуры, не будь в традиционной этнической культуре особых механизмов "отреагирования" накопившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяющиеся периоды смут.
Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить "образ себя", адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции "центральной зоны" этнической культуры на реальный мир, и связь между этническими константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно и, как результат — психологическая усталость традиционного общества и апатия.
В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. Восстанавливается нормальный процесс трансфера.
Смута, кроме того, что она служит инструментом сброса накопившегося напряжения в этнокультурной системе, является и функционально необходимым элементом механизма трансформации этнической картины мира
Изменение традиционного сознания этноса
Изменение этнической картины мира (и сопряженного с нею традиционного сознания этноса) происходит или если имеющаяся картина мира утрачивает свои адаптивные свойства, или если общество меняет свои ценностные доминанты. (Последний случай мы также можем рассматривать как адаптивный процесс, поскольку с точки зрения системы этнических констант как основного механизма адаптации этнической системы к окружающему миру, ценностные доминанты представляются внешним объектом, к которым система должна адаптироваться — или адаптировать их к себе — так же, как объекты природного и социополитического окружения.) При изменении этнической картины мира происходит новый трансфер этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового традиционного сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Однако неизменными остаются общие характеристики этнических констант, модус их взаимосвязи и баланс между "источниками добра" и "источниками зла", а также основные парадигмы "образы себя", включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире.
Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты. Кроме того, он всегда связан с деятельностью носителей личностного сознания. Выше мы говорили об их “консервативной” деятельности в обществе, ниже будем говорить о “креативной”.
Итак, дадим характеристику различным моделям изменения традиционного сознания, сопровождающейся как сменой этнической картины мира, так и формированием новых социальных институций.
1. Эволюционное изменение традиционного сознания. В результате постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий существования этноса объект трансфера корректируется. Проекция "центральной зоны" этнической культуры как бы скользит по реальности. Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс замещения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов старой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих традиционному сознанию.
Процесс замещения является почти в чистом виде результатом деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой этнической традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, в течение которой "отреагируется" напряжение, вызванное несовершенством старой культурноадаптационной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную модель. Таким образом, новые "названия" даются системе в моменты кризиса самоидентификации.
2. Смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. Поскольку в рамках единой этнической культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций, то в самом этносе неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ведется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая победа может определяться как культурнополитическими обстоятельствами (создающими для представителей одной из альтернатив условия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой при этом резко сокращается), так и усилением среди членов этноса тяги к определенной ценностной ориентации.
Переход от одной альтернативы к другой также как и при эволюционном пути связан с определенным состоянием общества, временной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм изменения традиции в каждом из двух этих случаев различен.
При изменении культурноисторических условий жизни этноса происходит как бы подкрепление одной из альтернативных традиций и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные свойства (например, в них размывается "образ защитника").
В случае усиления тяги этноса к новым ценностным доминантам, внутриэтническая группа — носитель угасающей альтернативы — существует в почти неизменном виде до очередного периода смуты, после которого она не может вернуться в исходное состояние по причине того, что количество носителей личностного сознания внутри данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив, происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и состоит выбор этносом той или иной альтернативы).
3. Изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами. Изменение традиционного сознания этноса происходит в результате катастрофы, когда прежняя этническая картина мира начинает резко противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у этноса нет. В условиях временного дефицита этнос должен создать абсолютно новую культурную традицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами, и десятилетиями, тем не менее грозит распадом этнической культуры. Тогда и происходит спонтанное переструктурирование этноса, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни этноса, и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Этнос, неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма переструктурирования обеспечивает "живучесть" этноса.
Понятие спонтанного самоструктурирования этноса
Наиболее простой и часто встречающейся в обычных, неэкстремальных условиях жизни этноса способ его спонтанной самоорганизации представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса мы определили выше как специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации этнос также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира.
Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное сознание этноса, во всех его наличиствующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Точнее было бы сказать, начинает распадаться совокупность картин мира внутриэтнических групп, но основе которых происходит функциональное взаимодействие между этими группами. Этнос сохраняет лишь заложенные в его бессознательном этнические константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется “разлитой” в мире и потому непреодолимой. Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности этноса с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию "центральной зоны" культуры этноса (систему этнических констант) и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между "источником добра" и "источником зла". Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого он должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с прошлым не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а только лишь вследствие неизменности самой "центральной зоны" его этнической культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути).
Первый путь, назовем его консервативным, представляет собой модификацию схемы распределения этнической культуры, создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным).
На примере современной Турции[1] мы показали формирование после распада Османской империи именно такой структуры общества. Для большинства народа “образ мы” не изменился. Поскольку современное состояние турецкого этноса не дает объекта для его адекватного трансфера, то объектом трансфера оказывается турецкое общество прошлого. Однако при такой искаженной самоидентификации существование невозможно. Конфликт снимает формирование внутри культуры своеобразного “буферного” пояса — более-менее тонкой прослойки вестернизированной интеллигенции, чиновничества и офицерства, которые осуществляют в культуре функцию коммуникации с внешним миром. Они имеют иную картину мира, кристаллизованную на основе ценностных доминант кемализма. Ядро этноса избавлено от необходимости внешних контактов и, таким образом, его картина мира относительно защищена. Коммуникация между двумя внутриэтническими группами минимальна. Хотя некоторые аспекты этой коммуникации имеют принципиальное значение. К числу таковых относится взаимодействие народа и армии в периоды военных переворотов, что мы рассмотрим выше. В целом армия оказывается той структурообразующей институцией, которая пронизывает все турецкое общество, обеспечивая его целостность. Эта модель распределения культуры сформировалась после длительного периода смуты, переживаемого турецким обществом в XIX — начале ХХ века и последовавшим затем крушением империи.
Второй путь, назовем его креативным, связан с изменение “образа мы” (афтотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики “образа мы”, общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными, но содержание этого “мы” меняется. Составляющий “образ мы” бессознательный комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, подструктурах субъекта действия. Коль скоро содержательно изменился (интенсифицировался) “образ мы” (и возможно, в дополнение к этому интенсифицировался “образ покровителя”), то “источник зла” рассматривается уже как бы в ином масштабе. Психологически его интенсивность снижается. Трансфер “источника опасности” корректируется, принимает локализованные (что и требуется процессом психологической адаптации) формы. Соответствующие корректировки трансферов происходят и для прочих этнических констант. Происходит общая балансировка картины мира.
Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна быть достаточно адекватной ситуации. Последнее возможно только если бессознательный “образ мы” не будет фундаментально противоречить реальности. Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и неосозноваемое) переструктурирование этнической системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций.
Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму.
Принципы самоструктурирования этноса
Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осозноваемые мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более, что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшемуся традиционному сознанию этноса, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или иной внутренней альтернативы этноса, то есть опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум, на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира.
Поскольку процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, то условием его является наличие внутри этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию "центральной зоны" этнической культуры.
Смена центральной культурной темы этноса
Мы уже говорили о том, что в случае, если та или иная общественная институция, принятая этносом, перестает отвечать потребностям его адаптации в экологическом, культурном, политическом, хозяйственно-экономическом планах, то эта институция претерпевает изменения или вовсе отбрасывается. Если она является объектом трансфера (а значит, структурообразующей для картины мира этноса), то ее модификация происходит в процессе функционального внутриэтнического конфликта и спонтанного самоструктурирования этноса.
Само по себе адаптационное несоответствие не может вызвать дисфункционального кризиса. Последний возникает по другой причине: функциональный внутриэтнический конфликт, который строится на “обыгрывании” центральной для этноса культурной темы, в процессе которого этническая культурная темы выступает в своих различных интерпретациях, будучи представляема различными внутриэтническими группами, имеющими различный ценностные доминанты, лишается смысла. Это происходит потому, что сама эта тема по какой-либо причине резко теряет для этноса свою актуальность.
В статье “Русская община и Российская государственность”[2] мы описали схему русской колонизации, в основании которой лежал функциональный внутриэтнический конфликт. В ходе него обыгрывается культурная тема Москва — Третий Рим — Святая Русь. Эта идеологема, с одной стороны, послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию; с другой — сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Если бы эта тема вдруг потеряла свою актуальность, то ход функционального внутриэтнического конфликта нарушился бы. Она, в этом отношении, может быть истолкована в качестве парадигмы “условия действия”.
Для того, чтобы ход функционального внутриэтнического конфликта восстановился, в этом случае, должна была бы быть найдена другая идеологема, которая могла бы стать объектом трансфера парадигмы “условия действия”. В качестве центральной культурной темы, она должна быть достаточно наполненной смыслом, для того, чтобы стать основой для внутрикультурных интерпретаций и функционального распределения культуры. При этом она вовсе не обязательно должна иметь эксплицитное выражение. Вполне достаточно наличие некоторого содержательного комплекса, который может подвергаться различным пониманиям и толкованиям.
Коль скоро этносу удается найти новую культурную тему (найти — не означает осознать), возникает возможность формирование новой этнической картины мира и новых общественных институций, адекватных произошедшим трансферам. В противном случае — состояние смуты может затягиваться на годы. Первый случай мы описали в “Ереван: воплощение героического мифа”. “Героический миф”, не имеющий четкого имплицитного выражения и дающий возможность для различных интерпретаций, послужил основанием для реализации функционального внутриэтнического конфликта и формирования новой этнической картины мира, после того как старая была разрушена тем потрясением, которое вызвал геноцид армян в 1915 году.
Дисфункция традиционного сознания
В на примере гибели русской крестьянской общины мы рассмотрим протекание дисфункциональной смуты, когда этнос теряет свою центральную культурную тему, приобретая вместо нее идеологию, лишенную внутренней глубины. При этом мы должны оговориться, что не имеем оснований утверждать, что даже затяжная, длящаяся несколько десятилетий смута имеет своим следствием невозможность этнической системы найти новые варианты трансфера, основанные на новых ценностях, или вернуться к прежним ценностям, так организовав свои общественные институции, таким образом осуществив трансферы этнических констант, чтобы оказаться вновь способен к эффективному функционированию.
Если же эта потеря происходит, то это всегда связано с тем, что по тем или иным причинам в традиционном обществе сократилось количество носителей личностного сознания, чьи ценностные доминанты лежат в рамках данной культурной темы или по меньшей мере эти лица оказались стоящими особняком от народа, т.е. произошло нарушение внутриэтнической коммуникации. Это, в свою очередь, ведет к деструкции традиционного социума, прочность которого связана именно с носителями личностного сознания, и к резкому росту в обществе числа аутсайдеров.
В кризисные эпохи жизни этноса число аутсайдеров может быть очень значительно. Эти люди с нарушенным трансфером этнических констант, находящиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их особенно много в периоды, когда на традиционное сознание, недостаточно прочное, конфликтное (то есть имеющее уже нарушение в адаптивной функции) оказывается сильное давление извне (например, носителями иных традиций) и тип этого давления является неожиданным для носителей данного традиционного сознания, против него не выработаны специфические защитные механизмы. Тогда начинается распад традиционного сознания. Разрушается его внутренняя конфигурация, и элементы последней оказываются сцепленными между собой случайным образом, случайным оказывается и само их содержание, и потому оно может быть произвольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цепная реакция и охватывать целые общества. Если количество носителей личностного сознания внутри общества оказывается ниже критической точки, состояние смуты затягивается. Система не может вернуться в обычные рамки и принять новую картину мира, произвести новый адекватный трансфер, поскольку внутри общества нет достаточного количества "советчиков", тех, кто способен изнутри указать обществу приемлемый для него путь.
Действие носителей личностного сознания, ставших для традиционного общества аутсайдерами (не для этноса в целом, а именно для конкретного традиционного общества, сложившихся социальных институций, внутри этноса так, что доминанты их личностного сознания и установки традиционного общества оказываются разнонапраленными) могут усугублять деструктивные процессы. Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в момент смуты, когда люди сами не в состоянии дать название явлениям вокруг себя, не могут маркировать угрозу и вписать ее в картину мира, как она представлена в их сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне системы, то есть способны на случайные трансферы, что, в свою очередь, еще более усиливает кризис этнической системы. Традиционное сознание заменяется набором правил, а картина мира — эксплицитной идеологией.
Постепенно состояние "острой" смуты сменяется ее хроническим течением, выражающимся в сознании особого типа — псевдотрадиционном, которое представляет собой набор интериоризированных правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчасти случайных. Носители такого сознания очень влияемы, поскольку границы их социума размыты, а нормы, господствующие в социуме, изменчивы. Им присуща особая тяга к социальности, как бы ностальгия по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему стать защитой социуму. Но носители псевдотрадиционного сознания лишены такого социума и находят только его суррогат, в котором разграничение между "мы" и "они" совершается неестественным, уродливым образом; отношение к "они" внутренне нелогично, вытекает либо из абстрактных схем (эксплицитных идеологий), либо определяется текущим моментом, вырванным из контекста. Устойчивого трансфера не происходит, новое традиционное сознание не кристаллизируется. Однако, поскольку в бессознательном членов псевдотрадиционного общества продолжают присутствовать этнические константы, сохраняется возможность, при благоприятных обстоятельствах, нового самоструктурирования этноса
Функциональный внутриэтнический конфликт
Механизмом, определяющим характер взаимодействия внутриэтнических групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования этноса является функциональный внутриэтнический конфликт. В чем состоят его характерные особенности?
Мы говорили выше, что соотношение этнических констант, их диспозиции друг по отношению к другу служит основанием для формирования адаптационно-деятельностных моделей этноса и доминирующих моделей функционального внутриэтнического конфликта, через посредство которого этнические системы отреагируют избыточное напряжение, достигают синхронизированного взаимодействия внутриэтнических групп, функционирования общеэтнических институций и формирования в случае необходимости новых институций. Способ отреагирования накопившегося также напряжения определяется обусловленным этническими константами образом действия этноса. Если говорить грубо, то имеются два основных пути: этнос либо интериоризирует внешнюю конфликтность и нейтрализует ее в ходе внутриэтнического взаимодействия, либо экстереоризирует ее, способом индивидуальным для каждого этноса. В каждом случае тем или иным способом опасность и давление, исходящие из внешнего мира, нейтрализуются посредством функционального внутриэтнического конфликта: ситуативного (характерного для данного этапа существования этноса) или структурообразующего, проявляющегося в каждом случае самоорганизации данного этноса. Способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутриэтнических групп, которые могут иметь разную ценностную ориентацию и, следовательно, различные этнические картины мира. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутриэтнический конфликт, когда разные группы этноса, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некоторые синхронные действия, ведущее к процветанию общего целого.
В очерке “Русская община и Российская государственность”[3] мы рассмотрели данный вопрос на примере функционирования Российского государства. (Ведь несмотря на то, что русские создали одно из сильнейших государств в мире, вся история России — это история конфронтации народа и государства. Русские, присоединяя к своей империи очередной кусок территории, словно бы каждый раз заново разыгрывали на нем свою “драму” (бегство народа от государства — возвращение беглых под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель). Таким образом, новоприобретенные территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней драмы, причем объекты трансфера проецируются непосредственно на арену действия. Например, локализация "полюса добра" ("Святой Руси") могла в зависимости от театра действий происходить и в Заволжье, и на островах Японского моря, и на горе Арарат. Вокруг этих объектов и начинают разворачиваться действия внутренней драмы со своей маркировкой действующих лиц (причем местное население края в число действующих лиц, как правило, не попадало).)
Таким образом, объекты трансфера, кроме своей ценностной направленности обуславливаются и своей ролью во внутриэтническом конфликте. Так, "царь", имеющий в этнической картине мира русского народа (социальных низов) ясно определенную функцию "покровителя", выполнял также необходимые коммуникативные функции в общеэтническом процессе. Хотя в народной государственности и государственности официальной этот образ имел отчасти разное содержание, он тем не менее давал определенные возможности прямой связи между официальным государством и народом.
Итак, процесс функционирования русского государства можно рассматривать как процесс самоструктурирования этноса, когда различные внутриэтнические группы, имеющие разные ценностные системы, совместно работали на создание единого государственного целого. Синхронность их действий может быть объяснена только имплицитными внутриэтническими связями, проходящими через "центральную зону" культуры и динамическим образом регулируемыми "сюжетом" внутриэтнического конфликта.
В современной Турции[4] роль внутреннего коммуникатора выполняет армия, функционально пронизывающая, связывающая все общество, состоящее из внутриэтнических групп, идеологически друг для друга неприемлемых, и через свои проявления (в частности, военные перевороты) определяющая ритмичность протекания внутриэтнического конфликта. Эта "сшивающая" роль внутреннего интегратора особенно необходима при консервативном типе самоорганизации, принятом турецким этносом, когда вся структура конфликта держится на специфическом расположении внутриэтнических слоев, и нарушение в этом расположении может привести к дисфункциональному конфликту между ними.
Сохранение же баланса между объектами трансфера необходимо при любом типе самоорганизации этноса. Так, после долгого периода смуты, пережитого армянами, их спонтанное и быстрое самоструктурирование, причем по креативному типу, через создание нетрадиционных для армян институций и структур, стало возможно, именно поскольку армянам удалось восстановить заданное их "центральной зоной" культуры соотношение добра и зла в мире.[5] Во-первых, был усилен (через культ героического действия) "образ себя”, то есть активизированы в нем качества, определяющие способность к активности в мире, а также усилен "образ покровителя" (трансфер "образа покровителя" на Россию в эти годы закрепляется). Усиление "полюса добра" в сознании армян позволило уравновесить и локализовать "полюс зла". Новые институциональные структуры (город — моноэтнический центр) закрепили в этническом сознании армян новое наполнение "образа себя", и этнос постепенно стал выходить из состояния смуты.
Итак, любой вариант трансфера, возникающий в процессе структурирования этноса, всегда таков, что может быть включен как компонент во внутриэтнический конфликт, то есть, если можно так выразиться, отвечает ряду формальных характеристик.
Как происходит взаимодействие внутриэтнических групп?
В очерке о Турции[6] описыается протекание военных переворотов в Турции. На этом примере удобно рассмотреть характер взаимодействия. Мы показали, что этнические константы турок можно описать следующим образом: "образ себя" — это образ привилегированной массы, быть членом которой означает быть воином. "Образ покровителя" отсутствует вследствие того, что особые силы, определяющие человеческое могущество, приписываются непосредственно этой массе. Способ ее действия по отношению к миру — священная война и вовлечение всего отвоeванного у злого начала пространства внутрь себя, за счет чего привилегированная масса должна постоянно расширяться. Локализация "источника зла" — ситуативная. Зло связывается с тем во внешнем мире, что оказывает наибольшее сопротивление привилегированной массе, мешает ее расширению.
Сегодня этническое сознание турок пребывает в перманентном конфликте со средой, конфликте, который имеет постоянную тенденцию к возрастанию (что мы видим в периоды между военными переворотами) и который периодически снимается действием самой этой среды (военные перевороты). Следует психологическая разрядка, сопровождающаяся сильными положительными эмоциями. Этот конфликт бессознателен. Член этноса воспринимает его лишь как идеологическую конфронтацию, имеющую рациональное объяснение. Процесс же канализации накапливающегося напряжения в отношениях между этносом и внешнем миром и его целиком остаются за рамками сознания члена этноса.
Между тем очевидно, что подобная канализация и концентрация может происходить только в том случае, если вся информация, воспринятая членами этноса, тут же проходит "цензуру" и разбивается на блоки, связанные с его этническими константами и имеющими свою нишу в этнической картине мира.
Эти информационные блоки можно представить себе как сцепление нескольких парадигм, наподобие грамматического предложения. Части речи в предложении требуют между собой согласования по строго определенным правилам, и человек, владеющий языком, следует этим правилам бессознательно. Язык в какой-то мере детерминирует структуру его мышления. Так и этнические константы, если их рассматривать с точки зрения восприятия человеком информации, детерминируют связь между собой различных факторов реальности. И если та связь, которая задается этническими константами, противоречит формальной логике, то последняя может игнорироваться.
Это мы наблюдаем, в частности, в Турции во время военных переворотов, которые воспринимаются народом как праздник. Те репрессии, которые могут последовать за переворотом, народом в этот момент не осознаются, остаются за кадром его сознания. Зато оживляется парадигма "воина", которая детерминирует для него образ действия по отношению к миру. Это сказуемое, если приводить аналогии из грамматики. Оно требует подлежащего — "образа себя", — для турка это "масса". Если прибавить определение, то "привилегированная масса". (Оговоримся в скобках, что мы записываем этнические константы в виде предложения только для удобства иллюстрации, вовсе не имея в виду, что суть этнической культуры можно выразить какой-то метафорической фразой.)
Таким образом, действие военных в политике — переворот — посредством сцепления понятий наподобие слов в предложении вызывает у турка представление о себе как о члене "привилегированной массы" и восстанавливает на какой-то момент ясную самоидентификацию, замутненную в обыденной жизни. Конкретные атрибуты этой "массы" для него в этот момент безразличны: разные внутриэтнические группы с различной ценностной ориентацией могут приписывать ей различные характеристики, но все в равной мере ощущают свою причастность к ней.
Это явление уже невозможно сопоставить с грамматическими правилами, а скорее с законами композиции текста, где фразы, повествующие о различных событиях и явлениях, так комбинируются друг с другом, что создается некоторое общее впечатление, которое ни из одной из этих фраз по отдельности, ни из их суммы вовсе не следует. Оно возникает через особую стыковку этих фраз. Профессиональный литератор не только интуитивно, но часто и вполне сознательно так строит текст, чтобы достигнуть желательного звучания. Законы построения текста можно сопоставить с закономерностями действия этнических констант, закономерностями функционального внутриэтнического конфликта. Действия различных внутриэтнических групп имеют свой собственный смысл: военные выходят на улицу, чтобы пресечь распространение в стране исламского фундаментализма; турки-мусульмане (когда позволяет комендантский час) высыпают на улицы из любопытства — узнать новости. Но в совокупности эти два действия порождают совершенно новый смысл: возникновение общего ощущения себя "привилегированной массой". В конечном счете именно те закономерности, которые дают возможность этносу пережить внутри себя "сюжет", построенный по определенным композиционным парадигмам, и определяют восприятие этносом реальности (в частности, и то, какое событие с каким связывается, с чем ассоциируется), мотивацию действий различных внутриэтнических групп и, наконец, согласованность их действий. То, что люди осознают, может иметь весьма относительную связь с тем, что они делают. Содержание "центральной зоны" этнической культуры дробится и предстает в качестве мотивов, связанных с конкретными частными случаями и событиями
Роль ценностной ориентации во внутриэтническом конфликте
Мы должны ответить еще на один вопрос: какую роль во внутриэтническом конфликте играет ценностная ориентация, точнее, чем ценностная ориентация является во внутриэтническом конфликте? Та роль, о которой мы говорили до сих пор, является чисто служебной. Так, внутриэтнический конфликт русских[7] строится, как мы видели, на взаимодействии групп с различной ценностной ориентацией, точнее, с различной интерпретацией русской государственности. Что же касается категории "государство", то о ней можно в принципе говорить как о ценностной доминанте, но в нашем контексте, когда речь идет о русском этатизме, мы говорим скорее о способе существования народа, форме его организации. Таким образом, парадигму государственности можно было бы выделить как этническую константу (способ действия в мире), а наполнение ее у разных внутриэтнических групп разное, но такое, что предполагает возможность их стыковки в некоем имплицитном общеэтническом процессе. Итак, тему ценностной ориентации мы фактически вновь подменяем темой функционального внутриэтнического конфликта, где ценностные доминанты оказываются лишь материалом для него.
Точно так же в процессе формирования Еревана[8] принимали участие группы с различной ценностной ориентацией, и все они не вполне рефлексировали свои действия. И в этом случае идеология кажется вовсе не обязательным элементом самоструктурирования этноса. Никакой идеологемы создания Еревана не существовало (если бы она была хотя бы подпольно, о ней сейчас было бы уже известно). Во всяком случае наша версия создания Еревана явилась первым "мифом" о Ереване, и будучи опубликованной в качестве газетного эссе, была довольно легко воспринята армянами как объяснение их действий.
Размышляя над нашим очерком о Ереване, мы не можем не обратить внимания на то, что те ценностные системы, носителями которых были разные внутриэтнические группы у армян, таковы, что складывалась именно та культурнополитическая конфигурация, которая и была необходима, чтобы процесс самоструктурирования этноса протекал успешно. Кажется бесспорным, что все эти ценностные системы сложились случайно, в силу тех или иных исторических обстоятельств, но именно такая их комбинация оказалась наиболее удобной для созидания общего целого. Это явление объясняется в нашей концепции через распределительную модель культуры, являющейся необходимой для успешного функционирования внутриэтнического конфликта. Вновь мы приходим к выводу о функциональном значении системы ценностных доминант в жизни этноса.
Дисфункциональная смута и центральная культурная темы
Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение функционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки. А значит важна не только адаптационная функция внутриэтнического конфликта, но и тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание. Дисфункциональный конфликт наступает именно тогда, когда люди лишаются возможности выбора, а в обществе катастрофически уменьшается численности носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с традиционным. В этом смысле мы можем утверждать, что внутриэтнический конфликт, поскольку он функционален, есть опробование людьми разных целей и смыслов, и само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также является компонентой внутриэтнического процесса.
А это, в свою очередь, означает, что дисфункциональную смуту вызывает появление внутри этноса какой-либо ценностной ориентации, которая не может стать компонентой внутриэтнического процесса. Мы не имеем при этом в виду, что ту или иную ценностную систему этнос не может заимствовать извне, а обязан выработать самостоятельно. Вся культурная история человечества — это история таких заимствований. Взятая извне ценностная система всегда адаптируется этнической средой. Ведь и тот социализм, который стал отравой для России, был очень сильно русифицирован.[9] Мы видели, в какой безукоризненно "русской" оболочке несли его в русскую деревню эсеры. И многие из этих самых эсеров, были русскими до кончиков ногтей и действительно в большинстве своем любили Россию и не могли желать ей погибели.
Значит, та или иная ценностная ориентация может быть деструктивной — не для одного какого-то этноса, а для любого. Та система ценностей, которую русская верхушка заимствовала в Европе, была деструктивна как для России, так и для самой Европы. Другое дело, что в Европе шел вялотекущий процесс разрастания раковой опухоли, а в России произошло острое воспаление.
Принятие подобной ценностной ориентации приводит к тому, что внутриэтническое взаимодействие постепенно лишается всякого смысла. Остаются голые формы, получающие лишь прагматическое наполнение (государство ради государства; трудовой крестьянский коллектив — община — только ради производства сельскохозяйственных продуктов). Некоторое время внутриэтнический конфликт еще функционирует как бы по инерции, а затем рассасывается, не имея для себя пищи, как бы умирает от голода. Человек не может жить без смысла, окончательно лишившись его, он умирает (как об этом со всей убедительностью рассказал Б. Беттельхейм в своей, на основе собственного пережитого опыта написанной, книге о фашистском концлагере). Народ не может жить без сюжета (равно — без собственного смысла). Но сюжет должен быть о чем-то, что действительно в мире существует, его не может заменить призрак. Только тогда он может стать предметом — темой — функционирования внутриэтнического конфликта.
Таким образом мы можем заключить, что в процессе внутриэтнического конфликта всегда обыгрывается основная (и может быть, довольно сложная) этническая культурная тема.
Взаимодействие этноса и его диаспоры
Принципами функционального внутриэтнического конфликта определяется и взаимодействие между этническими группами (группами диаспоры) и “материнским этносом”.
Как мы сказали выше, в ситуациях, требующих от этноса адаптационной мобильности, борьба между его внутренними альтернативами становится основой, на которой реализуется функциональный внутриэтнический конфликт, обеспечивающий динамизм этнических структур и служащий механизмом спонтанного самоструктурирования этноса в новых условиях. Этот процесс может долгое время не осознаваться ни одной из участвующих в нем групп. Мотивы своих действий люди могут объяснять любым удобным для них образом. Однако функциональный внутриэтнический конфликт создает как бы определенный “ритм” их деятельности, ее синхронность.
В процессе функционального внутриэтнического конфликта складывается особая конфигурация внутриэтнических групп, особое распределение этнической культуры, ценностно-идеологических доминант, способствующая успешному функционированию этноса в меняющихся культурно-политических обстоятельствах. Не достаточно было бы сказать, что эта конфигурация состоит в функциональном распределении ролей между внутриэтнические группами, поскольку принятие роли подразумевает хотя бы мало-мальскую осознанность процесса и, таким образом, меняет восприятие ситуации, создает ощущение игры, требующей рассудочной рассчитанности действий, а так же сознательного целеполагания. Однако в реальности это не так. Вспомним, что бегущие от государственной власти русские крестьяне не брали на себя ни какой роли в общегосударственной структуре и не имели никакой другой цели, кроме как унести ноги подальше от помещиков и чиновников, а то, что их бегство объективно вело к расширению российских государственных пределов, ими никак не осознавалось.[10] В мы показали также, что армянская диаспора, хотя и предавалась мечтам о возрождении Армении, не имела путей сознательно и целенаправленно этому способствовать и ввиду ее собственной разобщенности и подавленного психологического состояния, и ввиду почти полного отсутствия информации о том, что представляет собой Советская Армения. Представляй они себе это, поднялась ли бы волна репатриации?[11]
Итак, внутриэтнический конфликт создает не систему распределения ролей как таковых, а систему коммуникации, которая накладывается как бы поверх существующей (или отсутствующей) на обычном вербальном уровне. Что касается последней, то она зачастую напоминает испорченный телефон уже в силу внутренней конфронтации членов различных внутриэтнических групп, не желающих слышать и понимать друг друга. Коммуникация же, о которой мы сейчас говорим, функционирует скорее за счет общей значимости для членов этноса определенных доминант, относящихся не к области идеологии, а к области представления об условиях и характере действия (этническим константам), некоей общеэтнической модели адаптации, строящейся на первичной рационализации мира, выделении в нем полюсов добра и зла, представлений о том, что такое “мы” и каким образом “мы” можем проявлять активность в мире.
Если вернуться к проблеме армянской диаспоры времен формирования Еревана[12], то мы видим здесь два разнонаправленных процесса: с одной стороны, идет этническая деструкция, вызванная пережитым шоком и ведущая к ассимиляции, растворению в более широкой социальной общности, сопровождающаяся усилением внутренней конфликтности внутри армянской общины. С другой, сама эта конфликтность разыгрывается на материале единой этнической культурной темы и тем обеспечивает изначально неуловимое для внешнего наблюдателя глубинное единство как различных групп внутри этноса, так и диаспоры со своей исторической родиной. Таким образом, этот процесс делает возможной целостность армянского этноса, несмотря на “железный занавес”, отделяющий армян диаспоры от армян в Армении, несмотря на внутренние разлады в диаспоре, несмотря на внешние признаки ассимиляции. В этом смысле даже забывание родного языка, обычаев и традиционных форм поведения, даже сознательная самоидентификация в качестве граждан Франции, США или Бразилии — все, что обычно рассматривается как показатель процесса полной ассимиляции, является относительно малозначимым факторами. Процесс оказывается обратимым даже через несколько поколений, если сохраняется функциональный внутриэтнических конфликт, который всегда может стать стержнем интегральных процессов в этносе. Когда сохраняется бессознательное представление о характерном для данного этноса способе активности человека в мире, совершенно безразлично, на каком языке тот или иной член этноса говорит. Хочет он того или нет, он участвует во внутриэтническом процессе.
Итак, этнические группы, то есть группы диаспоры, в каждом случае имеют свою особую роль во внутриэтнической “драме”. Овладение этой “ролью”, посредством которой для каждого члена этнической группы осуществляется его связь с общеэтнической традицией, и обеспечивает упругость этнического сознания. В моменты, когда “роль” ослабевает, в диаспоре начинается процесс распада и ассимиляции ее членов более широким окружением. Если же функциональная значимость “роли” возрастает вновь, процессы ассимиляции как бы оборачиваются вспять, этничность становится одним из решающих факторов в жизни людей.
Такая пульсирующая значимость роли определяется протеканием функционального внутриэтнического конфликта, являющегося основой функционирования этноса, и в свою очередь, обуславливает подвижность границ этнических групп (групп диаспора): процессы ассимиляции и диссимиляции. Функциональный внутриэтнический конфликт реализуется на базе определенной культурной темы, которая проецируется на различные внутриэтнические группы разными своими гранями, а эти грани, в свою очередь, связаны с определенными ценностными доминантами. В ходе процесса эти доминанты могут меняться, а потому тот круг людей, который в каждом конкретном случае подпадает под “этническую мобилизацию” — так, напомним, этнологи называют острое осознание человеком своей этнической идентичности — различен.
Диаспора не просто отражает в себе, как капля воды то, что происходит в “материнском” этносе. Она имеет в общеэтническом процессе свою особую роль, которая связана с акцентуацией тех или иных ценностных доминант, определенным образом коррелирующих с этнической культурной темой. А потому эта роль может быть ценностно приемлема для одних членов диаспоры и не приемлема для других. Смена ценностных акцентуаций, коррелирующая со внутриэтническими процессами, переживаемых “материнским этносом” естественная в ходе функционального внутриэтнического конфликта, приводит к тому, что состав “мобилизованной” этнической группы на своей периферии постоянно меняется, конфигурация границ этнической группы никогда не стабильна.
Что заставляло определенную группу лиц на всех стадиях этнического процесса сохранять верность общине? Мы уже показали выше, что эта верность не была следствием комфортности общения с соотечественниками (этой комфортности порой не было вовсе) или идеологических причин (временами “идеология” как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее определялась значительным дискомфортом в общении с внешним социокультурным окружением. Дискомфорт этот субъективно осознавался как наличие опыта, которого у окружающих не было, и который не может быть им передан.
Феномен “этнического подключения”
Более того, можно наблюдать даже феномен “этнического подключения”, подключением к чужим этническим процессам отдельных лиц и групп из внешнего социокультурного окружения, которые в результате различных причин оказываются втянутыми в чужой внутриэтнический конфликт, и ведут себя так, словно являются членами данного этноса, то есть оказываются способными выполнять “роль” члена этноса во всей амплитуде его социальных контактов, как внутри, так и вне этнической группы.
Следует, конечно, упомянуть, что “этнические подключения” и “этническая мобилизация” обусловлены в значительной мере процессами, переживаемыми социокультурными общностями, внутри которых существует данная этническая группа, прежде всего — протеканием внутриэтнического конфликта в доминирующей в обществе группе. “Подключения” происходят в случае, когда чужие этнические процессы оказываются более интенсивными — либо объективно, либо в силу субъективных обстоятельств лица переживающего “подключение”.
Поскольку диаспора играет свою собственную роль во внутриэтническом процессе, существует, с одной стороны, вполне определенная корреляция событий, которые переживает диаспора и событий, которые переживает “материнский этнос”, а с другой стороны, одни и те же события из этих двух систем выглядят по-разному, даже и тогда, когда между различными частями этноса существует достаточно непосредственная коммуникация.
Как в ходе внутриэтнического конфликта формируется ядро этнической общины, позволяющее последней играть собственную функциональную роль?
Что заставляло определенную группу лиц на всех стадиях этнического процесса сохранять верность общине? В Приложении 3 мы уже показали что в случае армянской общины, что эта верность не была следствием комфортности общения с соотечественниками (этой комфортности порой не было вовсе) или идеологических причин (временами “идеология” как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее определялась значительным дискомфортом в общении с внешним социокультурным окружением. Дискомфорт этот субъективно осознавался как наличие опыта, которого у окружающих не было, и который не может быть им передан.
Ощущение дискомфорта, члены общины инстинктивно искали новые ценности, которые дали бы им определенность прежде всего в их собственной жизни. Выпав из одной социальной ниши, они искали другую. Но такая “ниша” могла быть стабильной и устранить дискомфорт только в случае, если она согласовывалась с той позицией, которую член этноса занимал во внутриэтническом процессе. (Естественно, что те, кого новая ценностная ориентация не устраивала в принципе, выходили из игры и рвали связи с общиной.) Однако сами эти новые доминанты обладали-таки достаточной гибкостью и вариативностью. Более жестким в данном случае оказывалось другое.
Поскольку внутриэтнический процесс требует от каждой внутриэтнической группы определенной “роли”, то существенным было не то, какие взгляды членом этнической группы декларировались, а его способность к максимально гибкому поведению внутри своей “роли”, то есть возможность вести себя в соответствии с ней в самых неожиданных ситуациях. Поэтому членами общины в узком смысле оказывались лишь те, за кем эта способность признавалась, те, кто в любых ситуациях инстинктивно вел себя так, что их поведение как бы встраивалось в общую линию поведения этноса, являясь синхронным с внутриэтническим процессом в том его виде, в каком он преломляется в диаспоре. При этом прошлое человека, язык на котором он говорил, его бытовые привычки и пристрастия не имели значения. Только такое состояние этнической общины дает ей возможность в период бурных внутриэтнических процессов получить внутри себя какой-то внутренне приемлемый уровень стабильности, что, в свою очередь, способствует кристаллизации новых этнических символов, которые облегчают коммуникацию и делают возможной “этническую мобилизацию” для тех, для кого эти символы оказываются внутренне приемлемыми.
Однако отсутствие актуальных связей с общиной, неподпадение под данную волну “этнической мобилизации” не означает ассимиляцию, по крайней мере до тех пор, пока человек сохраняет способность в какой-либо более приемлемой лично для него ситуации свою этническую “роль”. Поэтому мы можем уточнить, что под этнической общиной мы понимаем не какое-то формальное объединение типа культурного общества, а систему связей между членами этноса, имеющих так или иначе выражаемую этническую детерминированность, — но в той мере, в какой они составляют именно систему, исключая при этом, например, дружеские компании, построенные по земляческому принципу, почти не взаимодействующие с другими аналогичными компаниями. Таким образом, понятие “община” оказывается уже’ понятия “диаспора”, которое по определению включает всех представителей данного народа, проживающих на данной территории. Однако любая из разрозненных “компаний” в какой-то момент может становиться существенной частью общины, равно как и “демобилизация” не влечет за собой этнической ассимиляции
Межкультурное взаимодействие
Еще один теоретический вопрос, на котором нам необходимо остановиться для того, чтобы наш курс охватывал все основные проблемы межкультурных, это вопрос о культурных заимствованиях и факторах, определяющих межэтнические (межкультурные) взаимоотношения. Наши представления о межэтнических взаимодействиях (а значит и об этнических процессах в целом), остаются слишком поверхностными до тех пор, пока не будет выяснено какие культурные черты поддаются заимствованию и при каких обстоятельствах, а какие — нет.
Все новшества, которые этнос может почерпнуть в результате межкультурных контактов, проходят как бы через сито “цензуры”. Это не означает, что они отвергаются, культурная традиция — вещь очень гибкая и подвижная. Но она задает определенную логику заимствования. Здесь должен быть поставлен вопрос соотношении заимствуемых инокультурных черт и функционального внутриэтнического конфликта. Характер последнего стабилен на протяжении всей жизни этноса. Любая культурная черта может уступать место другой, заимствованной из другой культуры, только в том случае, если она не является существенной частью функционального внутриэтнического конфликта.
При межкультурном взаимодействии могут восприниматься лишь те культурные черты, которые приемлемы с точки зрения функциональным внутриэтническим конфликтом народа-реципиента, хотя бы посредством определенной коррекции и переосмысления. Любые культурные черты, которые могли бы вызвать дисфункцию функционального внутриэтнического конфликта данной культурой отвергаются, если, конечно, речь не идет об общем кризисе культуры.
Все те элементы культуры, которые являлись значимыми для нормальной реализации функционально внутриэтнического конфликта, не поддаются внешнему воздействию и не могут быть замещены схожими элементами другой культуры — если, конечно, речь не идет о полном разрушении культуры.
Однако разрушение этнической культуры начинается не с разрушения адаптационно-деятельностных моделей (которые бессознательны), а с отказа от этнической темы, на базе которой функционируют различные культурные интерпретации, имеющие значение для реализации функционального внутриэтнического конфликта. В последнем случае адаптационно-деятельностные модели оказываются как бы подвешенными в воздухе. Если одна культурная тема адекватно замещается другой, заимствованной, то слома адаптационно-деятельностных моделей не происходит. Они могут реализовываться на материале различных культурных тем. Но выхолащивание культурной темы или ее опрощение ведет для этнической культуры в целом к серьезным последствиям.
Сказанное выше не относится к ценностной ориентации как таковой. Последняя заимствуется достаточно легко и, встраиваясь в какую-либо из модификаций этнической картины мира, приводит к возникновению новой интерпретации культурной темы, что периодически переживает каждый этнос.


Записаться на тренинг ТРИЗ по развитию творческого, сильного мышления от Мастера ТРИЗ Ю.Саламатова >>>

Новости RSSНовости в формате RSS

Статьи RSSСтатьи в формате RSS

Рейтинг – 861 голосов


Главная » Это интересно » ТРИЗ в виртуальном мире медиатехнологий » Лурье С. В. "Этнопсихология как наука об этнической самоорганизации"
© Институт Инновационного Проектирования, 1989-2015, 660018, г. Красноярск,
ул. Д.Бедного, 11-10, e-mail
ysal@triz-guide.com, info@triz-guide.com
 
 

 

Хочешь найти работу? Jooble