Институт Инновационного Проектирования | Бородай Ю. М. "ОТ ФАНТАЗИИ К РЕАЛЬНОСТИ" (происхождение нравственности)
 
Гл
Пс
Кс
 
Изобретателями не рождаются, ими становятся
МЕНЮ
 
   
ВХОД
 
Пароль
ОПРОС
 
 
    Слышали ли Вы о ТРИЗ?

    Хотел бы изучить.:
    Нет, не слышал.:
    ТРИЗ умер...:
    Я изучаю ТРИЗ.:
    Я изучил, изучаю и применяю ТРИЗ для решения задач.:

 
ПОИСК
 
 



 


Все системы оплаты на сайте








ИННОВАЦИОННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
сертификация инноваторов
инновационные технологии
БИБЛИОТЕКА ИЗОБРЕТАТЕЛЯ
Это интересно
ПРОДУКЦИЯ
 

 


Инновационное
обучение

Об авторе

Отзывы
участников

Программа
обучения

Вопрос
Ю.Саламатову

Поступить на обучение

Общественное
объединение



Молодому инноватору

FAQ
 

Сертификация
специалистов

Примеры заданий

Заявка на
сертификацию

Аттестационная
комиссия

Список
аттестованных
инноваторов

Инновационное
проектирование

О компании

Клиенты

Образцы проектов

Заявка
на проект

Семинары

Экспертиза проектов

   

Книги и статьи Ю.Саламатова

Теория Решения Изобретательских Задач

Развитие Творческого Воображения

ТРИЗ в нетехнических областях

Инновации 
в жизни науке и технике

Книги по теории творчества

Архивариус РТВ-ТРИЗ-ФСА

Научная Фантастика
 
 
Статьи о патентовани
   

Наука и Техника

Политика

Экономика

Изобретательские блоги 

Юмор 
 
Полигон задач

ТРИЗ в виртуальном мире
медиатехнологий
       

Книги для
инноваторов

CD/DVD видеокурсы для инноваторов

Програмное обеспечение
инноваторов

Покупка
товаров

Отзывы о
товарах
           

Бородай Ю. М. "ОТ ФАНТАЗИИ К РЕАЛЬНОСТИ" (происхождение нравственности)

 

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Москва 1994
ББК 28.7 Б 83
В авторской редакции
Рецензенты:
А.А.Гусейнов, Н.В.Княгин
Б 83 Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). - М., 1994. - 297 с.

В книге излагается оригинальная концепция антропогенеза: происхождения первичных религиозно-культовых форм сознания, целесообразной деятельности, на первых порах по преимуществу ритуально-магической, и архаичных человеческих общностей, основанных на строжайшем запрете эротических проявлений внутри первичной материнской родовой группы - тотема. В качестве исходной антропогенетической ситуации реконструируется своего рода "биологический тупик", возникший в процессе эволюции чрезмерно агрессивных и постоянно возбужденных сексуально хищных стадных существ (предгоминидов), обреченных природой на самоистребление. Единственным выходом из тупиковой ситуации был "сверхъестественный" акт превращения зверя в человека посредством "невротического" бунта против реальности и прежде всего бунта против собственного естества, пружиной которого стало общезначимое для всех гештальт-представление: эротика - смерть -табу.
Продуктами бунта против собственной природы становятся первичные формы нравственно-религиозной аскезы, т.е. навыки самоограничения вплоть до самоотречения, и пралогическое "аутистическое мышление", т.е. воображение - способность произвольного воспроизведения любой предметности в форме иде­альных представлений, что обеспечивает возможность оценки всех собственных побуждений, и их коррекции - совесть.

ISBN 5-201-01860-2                                 © Ю.И.Бородай, 1994
© ИФРАН, 1994

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение                                                                                       3
Очерк первый. Происхождение сознания.                                      20
1. Постановка проблемы                                                                20
2. Рефлекторная деятельность                                                        25
3. Рефлекс и сознание                                                                    39
4. Что такое предмет                                                                      52
5. Происхождение идеального представления                                59
6. Внутренняя антиномия аутизма                                                 83
7. Внешняя антиномия аутизма. Критическая точка                       103
8. Роль социального фактора в процессе "обратного хода"
к реальности                                                                                  113
Очерк второй. Происхождение архаичных
человеческих общностей                                                                126
1. Нравственность или инстинкт?                                                   126
2. Загадка экзогамии                                                                      142
3. Что такое тотем?                                                                        157
4. Психоаналитическая концепция тотема                                      163
6. Социальная функция оргиастических культов                            177
7. Цель и техника трагедии Софокла "Царь Эдип"                          185
8. В чем основной порок психоаналитического
подхода к проблеме?                                                                      194
9. Обезьяны и предгоминиды. Биологический тупик                     201
10. Сублимация исходной ситуации.
Генезис "орудийной" деятельности                                                212
11. Генезис коллективного представления.
Переход от магии к ratio                                                                222
12. Конструкция "сверх-Я".
Развитие как процесс разрешения первородной трагедии              236
Заключение. От антропогенеза
к горячим точкам истории                                                             246
1. Этнос и нация                                                                            246
2. Общий теологический корень христианских
национальных культур                                                                   258
3. Чем определяется этническая совместимость? Национальная геополитика                                                           

Введение
Прежде чем приступить к изложению предлагаемой ниже гипоте­зы происхождения и сущности сознания, нам хотелось бы вкратце коснуться её "истории", а также высказать несколько методических соображений.
Субъективный мотив, пробуждающий интерес к предмету, перво­начально может быть вовсе не адекватным собственной сути "вещи", оказавшейся объектом рассмотрения. Первоначально нас вовсе не за­нимал вопрос происхождения сознания со всеми его психофизи­ологическими, биологическими, социоэтнографическими и т.п. про­блемами. Интерес был направлен на возникновение и развитие мифа вообще, происхождение античной трагедии в частности. Но в первых очерках мы не будем непосредственно касаться всего этого; укажем лишь на один в высшей степени странный, так сказать, "экзотический" факт, ставший исходным.
Итак: "С Зевса начнем!" Если верить Гомеру, "Зевс, меж богов величайший и лучший".
Однако учтем методологическое наставление А.Ф.Лосева: "Чтобы дойти до наиболее древних корней мифологии Зевса, надо забыть не только гомеровского Зевса, светлого, мудрого, могучего и прекрасно­го, надо забыть и все его относительно поздние философские ин­терпретации". Иными словами, в данном случае нас будет интересо­вать не общеизвестный античный бог, а первоначальный, так сказать, "пралогический", фетишистско-хтонический демон эпохи наиболее примитивной тотемической организации социума, основанного на архаической форме нравственности, - табу.
Этимологически имя Зевс ведет к слову dzoc - "жизнь"; и даже ещё глубже - к понятию "первопричина" (dzey выводят от dia - пред­лог "через", "при помощи", т.е. в том смысле, что "через" Зевса все существующее)1. Так что же это была за "жизнь" и "первопричина"?
А это оказывается поначалу был просто-напросто камень, похо­жий на палец ("идейский палец" - название от горы Ида на Крите), который и назывался Зевс, т.е. "первопричина жизни". Этот здоровен­ный "палец" (точнее - фаллос) почему-то возбуждал в людях очень сильные противоречивые чувства: одновременно и экстатическую радость, восторг, и - жуткий смертельный страх. Позже Зевс превра­тился в палку с медным, а потом и железным наконечником, т.е. в орудие, "лабрис" - обоюдоострый двойной топор, являвшийся свя­щенным производственным тотемом2. Подчеркнем: этот топор, как и исходный каменный фаллос, еще отнюдь не были просто "божествен­ными атрибутами" бога; это и был сам Зевс, хотя Зевс и не только это; он одновременно - бык и огонь. Он начинает выступать в различных ипостасях, т.е. замещениях, под именами Талое, Загрей. Последний позже превратился в самостоятельного бога Диониса, родоначальника трагедии. Однако самый наидревнейший Зевс представлялся тройной символикой: 1) змея, 2) птица, 3) сардонический смех.
Что касается первых двух символов (змея и птица), они навязчиво повторяются в мифах и магических обрядах, по существу, у всех пер­вобытных народов, при этом смысл их вполне однозначен и точен. Более того, эти же символы в том же значении выявляются в невро­тических симптомах у современных людей, не имеющих никакого понятия о мифологии. Немецкий психиатр Э.Кречмер отмечал, что это явление весьма заурядно в клинической практике, хотя оно и про­изводит такое же потрясающее впечатление, как если бы вдруг обна­ружилось, что темная деревенская женщина из Баварии знает санск­рит. А вот мнение крупнейшего психиатра, создателя теории шизоф­рении Е.Блейлера: "Символы, известные нам из очень древних рели­гий, мы вновь находим в бредовых образованиях наших ши­зофреников вне всякой связи с канувшими в вечность мирами. Разу­меется, и в данном случае было бы неправильно говорить о прирож­денных идеях; однако каждый интересовавшийся этим вопросом не может отделаться от подобного представления"3. Особенно широко этот факт использовал З.Фрейд в психоанализе сновидений невроти­ков.
Однако оставим в покое пока психиатрию и вернемся к мифу. Со­гласно психоанализу птица во всех мифологиях символизировала эрекцию, а змея мужской половой орган. Таким образом, синтез змеи и птицы, т.е. наидревнейший Зевс - "первопричина жизни"! - рас­крывается как фетишистское представление первобытным человеком своего собственного эротического возбуждения (фетишистское пред­ставление предмета - значит противопоставление его самому себе в качестве чуждой и опредмеченной демонической силы).
Позже в процессе крушения мифа и зарождения на его месте фи­лософии и искусства это исходное представление о "первопричине сущего" трансформировалось в категорию космически гипетрофиро-ванного "Эроса" (Платон), а затем превратилось в понятие "энергии" вообще.
Однако нас здесь интересует не эта сама по себе интереснейшая линия исторической трансформации древней символики. Нас интере­сует совсем другое, а именно: наидревнейший Зевс есть не только каменный фаллос, змея, птица, но и - "сардонический смех"! Это-то еще что такое?
Конечно, можно было бы успокоиться на том, что последний сим­вол просто темный экзотический "привесок", не поддающийся никакому пониманию4. Но изучение мифов приводит к убеждению, что здесь также не бывает случайных и бессмысленных "привесков", как в неврозах нет случайных и бессмысленных симптомов. Более того, что касается неврозов, установлено: чем "темнее" и внешне "бес­смысленнее" симптом, тем больше шансов обнаружить за ним глав­ную пружину всей системы невротических представлений.
Так что же такое "сардонический смех"?
Загадка этого символа не давала покоя многим античным авто­рам, но она так и осталась проблемой без всякого разрешения. Впро­чем, приведем некоторые материалы.
Во-первых, все указания сходятся на том, что "сардонический смех" - это смех жертвы, утраты, отречения. Этот смех у греков стал поговоркой в отношении людей, смеющихся в момент своей гибели. Древние сравнивали его с действием ядовитого растения, "вкушая которое люди охватываются конвульсиями и смеются против воли"5.
Характерно, что сардонический смех связывался с огнем. Соглас­но критскому мифу так "смеялись" люди, сжигаемые Гефестотевкто-ном (одна из ипостасей Зевса). Рационалистически настроенный автор "Схолий", излагая этот миф, употребляет слово "ощеривались". С вы­соты своего просвещенного гуманизма он разъясняет: "Здесь надо иметь в виду притворный смех в момент издевательства, с раскрыва­нием губ вовнутрь от ощеривания"6.
В такой трактовке от демонического смеха, вызываемого Зевсом, т.е. от смеха самой жизни, как ее представлял себе первобытный че­ловек, не остается ровным счетом ничего - одно только "притворство" и "издевательство". Конечно, нетрудно обнаружить реально-исторические основания для этой поздней либерально-просвещенной интерпретации божественного смеха, а именно - превращение древне­го мифа в религиознообрядовый ритуал человеческих жертвоприно­шений. Например, Клитарх рассказывает об обычаях древних семи­тов: "Ребёнка они и сжигали... Когда пламя охватывало рот сжигаемо­го, то члены тела начинали содрогаться и рот оказывался раскрытым, наподобие смеха, пока то, что было простерто на жаровне, не пере­ходило в ничто. Отсюда этот ухмыляющийся (seserota) смех и называ­ется сардонским в тех случаях, когда люди умирают со смехом"7.
Нам представляется, что такая трактовка - лишь запоздалая реак­ция античного гуманизма на превращение грозного древнего символа в обряд реального сжигания. Просвещенный интеллигент видит в этом символе "притворство", потому что он уже не замечает существенной разницы между сравнительно поздно возникшим обрядом, в процессе которого профессиональный убийца-жрец "издевается" над приноси­мым в жертву ребёнком, и - древним мифом, согласно которому жерт­ву душит и обжигает сам Зевс! Каким же способом мог жечь свою жертву сам демон? Может быть, изнутри? Ведь сам Зевс - это не жрец, т.е. другой человек, но собственное "внутреннее" представление жертвы, проецируемое вовне. Это фетишистское представление пер­вобытного человека.
Но как собственное представление, т.е. ирреальный феномен соз­нания, может сжигать?
А вот как происходит это в современных психиатрических кли­никах: "Любовь символизируется, согласно общеизвестной аналогии, с огнем, что воспринимается шизофреником опять-таки как нечто ре­альное и превращается у него в галлюцинации сжигания, т.е. в дей­ствительные ощущения"8. Подчеркнем: это не какие-нибудь "услов­ные", "поэтические" ощущения, но псевдорецепции, которые в ис­ключительно тяжелых случаях выявляются как действительные сома­тические расстройства, например, вполне реальные ожоги. Сравним это с такими широко распространенными невротическими симптома­ми, как истерическая слепота, хромота, глухота - паралич! И это все динамика современных индивидуально-невротических представлений.
Но фетишистские коллективные представления первобытных лю­дей - гораздо более грозная сила. В первобытном обществе человек, преступивший табу, не ждет физического воздействия со стороны; он в судорогах умирает сам, или, по крайней мере, тяжело заболевает. Степень страдания здесь прямо пропорциональна силе и важности табу.
А какое табу самое страшное? Вполне определенный ответ на этот вопрос дают сравнительные социо-этнографические исследова­ния. Наиважнейшим и самым страшным во всех сохранившихся при­митивных обществах является половое табу. Таким наиважнейшим табу ("первопричина") и был, очевидно, когда-то Зевс. Но характерно: в первобытных обществах то, что является самым страшным, одно­временно есть и самое притягательное; то, что как таковое, грозит мучительной и неизбежной гибелью (например, нарушение экзогамии или вкушение плоти священного животного - тотема), в ис­ключительных обстоятельствах - во время тотемического праздника -вменяется в обязанность и в едином порыве восторженного экстаза осуществляется всеми.
Так что же такое "сардонический смех" - древнейший символ Зев­са - "первопричины жизни"?
Все указания сходятся на том, что это смех в момент наивысшей опасности и возбуждения. Вот, например, как его описывает Гомер: "Дико они хохотали и, лицами вдруг изменившись, ели сырое крова­вое мясо". А вспомним исступленно-распутные, кроваво-жизнера­достные дионисические оргии, т.е. всенародные "праздники" древних афинян, превратившиеся со временем в организованный хор козлов (tragos)9, т.е. в трагедию - наимощнейшее и глубочайшее искусство, которому до сих пор не устает удивляться мир.
Итак, что такое "сардонический смех"? Не поможет ли нам и тут психопатология?
Мы не случайно обратились именно к Блейлеру по поводу "сжи­гания" (описание подобных невротических симптомов можно было бы найти у любого психиатра). Дело в том, что Блейлер впервые раскрыл фундаментальнейшее явление, характерное прежде всего для про­явлений человеческой эротики и далеко выходящее за рамки чистой психопатологии. Блейлер назвал это явление "амбивалентностью".
Но что такое амбивалентность?10. Всерьез разобраться в этом во­просе - одна из задач данных очерков. Однако если бы мы предвари­тельно захотели здесь дать наиболее точный и выразительный символ, нет лучшего, чем "сардонический смех". Это - синтез, слияние напря­женнейших антитез: жуткого и святого, завлекающего и запретного, наслаждения и мучительных судорог смерти одновременно, ужаса и непреодолимого влечения. В науке о примитивных обществах этот феномен обозначается полинезийским словом "табу", которое раскры­вается по своей психологической структуре как именно "амбивалент­ность". Но "табу" - это огромной важности феномен, составляющий конституирующее ядро всех примитивных первобытных организаций. Табу, по существу, является именно той гранью, которая отделяет но­ворожденное тотемистическое общество от зоологического стада зве­рей, ибо оно есть древнейшее и простейшее нравственное образова­ние. Но как оно оказалось возможным?
Таким образом вырисовывается главная проблема первых двух очерков данной книги: как стало возможным табу? Мы постараемся показать, что сама эта проблема непосредственно оборачивается ан­тропогенезом вообще, генезисом самосознания - в частности.
Итак, оставим пока в покое мифологическую экзотику. Но, опус­каясь в преисподню психофизиологических дискуссий и антиномий антропогенеза, мы просим читателя не упускать из виду конечной цели - понять, в чем все-таки суть того поистине сатанинского сардони­ческого хохота, в котором сотрясалось нарождающееся человечество.
Принцип историзма по существу своему предполагает генезис и упирается в него как в свой конечный предел. Последнее касается не только конкретных культурно-социологических проблем, но и общей историко-социологической теории в целом. Иными словами, во­площение последовательного историзма в социологии в конечном счете неизбежно приводит к задаче выявления реальных механизмов антропогенеза, который оказывается, таким образом, предельной про­блемой историзма.
"Предельность" этой узловой проблемы заключается и в том, что решение ее выходит за рамки гуманитарных наук и требует глобаль­ного переосмысления знаний, накопленных современной теорией по­знания, психологией, биологией, физиологией.
Дело в том, что решать проблему антропогенеза невозможно без генетического понимания таких феноменов, как сознание и целесооб­разная деятельность (труд). Происхождение труда, общества и созна­ния - это лишь три аспекта единой загадки. Отсюда ясно, что для под­хода к глобальной проблеме антропогенеза недостаточно и историче­ского метода в том виде, в каком он до сих пор преимущественно по­нимался, т.е. метода познания именно социальных явлений в узком смысле слова. Необходимо вторжение в иные сферы - переход к исто­рическому рассмотрению узловых, традиционных проблем "чистой" гносеологии, психологии и биологии человека. Кое-что в этом на­правлении уже делается (развивается генетическая психология, есть попытки применения историзма в гносеологии).
Но в той же мере, в какой историзм непосредственно упирается в проблемы антропогенеза, решение проблем антропогенеза призвано закладывать фундамент и давать критерии историческому методу. Именно здесь, в глубинных механизмах антропогенеза, в конечном счете увязаны все концы и начала человеческой истории в широком смысле слова, и именно в таком своем качестве эта проблема и выдви­гается сегодня на обсуждение.
К сожалению, приходится констатировать, что постановка именно этой предельной теоретической проблемы до сих пор наталкивается на ряд неизжитых предрассудков и трудностей.
Главная трудность заключается в том, что авторы большинства работ, посвященных проблеме происхождения человека и общества, претендуя на генетический анализ, на деле, как правило, подменяют этот анализ чисто феноменологическим определением и структурным описанием ряда явлений, предположительно относящихся к теме. Ко­нечно, мы понимаем, что в большинстве случаев это не столько вина, сколько беда исследователя, ибо на современном уровне развития антропогенетической теории дело в сфере вышеназванных проблем час­то обстоит, как в сказке: "пойди туда, не знаю куда, разыщи то, неве­домо что". Ясно, что в такой ситуации может оказаться полезным и чисто феноменологический (описательный) анализ, однако, его не сле­дует все-таки путать с собственно генетической постановкой проблем.
Феноменологический анализ может быть оправдан, если он соз­нательно применяется как лишь первый, начальный этап исследова­ния, цель которого - обозначить контуры изучаемого объекта, т.е. от­ветить на вопрос: что это?
Познание любого предмета начинается с его фиксации в качестве специфического объекта внимания ("интенции" - Гуссерль). Эта фик­сация предполагает логическую операцию отграничения, вычленения данного предмета путем его негативных определений (так называемая "феноменологическая редукция"). Так, например, констатируется, что первобытнородовая община не является уже естественно-зоологическим образованием (стадом) и, следовательно, к ней неприложимы чисто биологические механизмы и способы анализа. Однако, с другой стороны, первобытный род не является еще и обществом в общепринятом смысле этого слова - к родовой общине оказываются неприложимыми и социологические категории, разработанные при­менительно к сложным, исторически развитым общественным об­разованиям. Первобытно-родовую организацию невозможно объяс­нить, исходя исключительно из "сознания", "разума", например, как продукт сознательного "договора" разумных существ; не раскрывает­ся сущность первобытнородовой связи и через понятия "труд", "про­изводство"; первобытный род это отнюдь не производственно-хозяйственная кооперация.
Родовая община - это ни то, ни другое, ни третье... Способом не­гативных определений данный предмет (первичная форма обществен­ной связи) обособляется в качестве "наличного бытия", особенного предмета в ряду других специфических объектов исследования, нахо­дящихся в поле внимания естественно-социальной науки.
Но негативных определений предмета, т.е. простой фиксации фе­номена путем отграничения его от всего "другого", как ясно, недоста­точно. Встает задача рассмотреть выделенный предмет "изнутри", как "в-себе-бытие". Предмет анализируется: например, в психологии це­лостный познавательный акт человека расчленяется на восприятие, представление, мышление; определяются специфические функции этих "элементов знания" и предлагается та или иная их "концептуаль­ная" субординация. Однако такого рода "внутреннее" рассмотрение тоже может носить еще чисто негативный, разграничительный харак­тер и целиком оставаться в рамках описательно-феноменологического анализа, продуктом которого может стать поверхностно-гипотетическое выявление структуры данного предмета. Подчеркнем: гипотетическое, ибо феноменологический анализ сам по себе не спо­собен дать ни объективного критерия правильности расчленения це­лостного объекта на составляющие элементы, ни критерия их субор­динации по функциональной значимости, ни тем более принципа ор­ганизации целостности11.
Таким образом даже самое "подробное" структурно-феноменологическое описание предмета не означает еще его подлин­ного понимания. Последнее становится реальностью лишь на пути выявления действительной истории развития данного объекта и, нако­нец, - построения генетического "механизма" его происхождения. По­знать предмет - значит вскрыть реальный механизм его образования; значит узнать как, почему и из чего он "делается", т.е. раскрыть ре­альный путь и способ его естественного "производства", а в идеале - и искусственного "воспроизводства" в условиях эксперимента.
Только раскрытие реального генетического механизма (т.е. ответ на вопросы: как, почему и из чего?) обеспечивает подлинное понима­ние явления. В противном случае существование данного феномена (даже при самом подробнейшем описании его "структуры") будет ос­таваться для нас "чудом", "даром божьим", таким же "чудом", каким, скажем, является для человека, незнакомого с электроникой, телеви­зор. Такой человек может, конечно, подробно описать увиденное "чу­до", он может даже научиться "использовать" его (включать, настра­ивать приемник) и - успокоиться на этом. Но такое отношение к "ве­щам" не может быть методологическим принципом науки. Теоретиче­ская абсолютизация структурно-феноменологического описания предмета12 и его потребительного использования выступает как апо­логия обывательского сознания, которое в конечном счете просто принимает и описывает предмет таким, каким он задается ему в оби­ходе, "наряду" с другими предметами.
Теперь вернемся к проблемам антропогенеза.
Наряду с такого рода методологическими предрассудками труд­ность, так сказать, "пралогического" порядка заключается здесь так же еще и в пережитках фетишистских представлений о человеке, ме­шающих самой постановке проблемы генезиса. Этот фетишизм проявляется в весьма распространенном убеждении о принципиальной "невыводимости" явлений психического, а тем более - социального порядка из более примитивных, биологических структур. Убеждения эти подкрепляются непониманием генетического метода вообще. Представляется, что "вывести" - значит обязательно "свести". Здесь "работает" старинная "логика": как, вы хотите доказать, что человек произошел от обезьяны? Это значит, что, в сущности, я - обезьяна? Значит, вы хотите развязать во мне животные инстинкты? Итак, долой всякий стыд?!
Впрочем, следует заметить, что эта "логика" часто черпает осно­вания из реального положения вещей, ибо сплошь и рядом попытки генетического объяснения на практике оказываются псевдогенетиче­скими и заключаются в простом отождествлении одной структуры с другой, т.е. за генетическим фасадом скрывается все та же феномено­логия. Это относится как к попытке вывести высшее из низшего, так и - низшее из высшего.
В качестве примера псевдогенетических решений первого типа можно указать на попытки "разрешить" проблему психофизиологиче­ского "параллелизма" путем простого отрицания психических струк­тур и сведения их к структурам чисто рефлекторным. В сфере соци­альных явлений это аналогично "объяснению" специфически общест­венных явлений биологическими механизмами (например, мальтузи­анство, социальный дарвинизм и в значительной степени психоана­лиз).
Классическим примером второго пути псевдогенеза служит геге­левская система категорий, претендующая на "выведение" всех прояв­лений природы и общества из одного исходного начала (точнее было бы сказать "кончала") - "духа". Историю реального предмета - будь то природа или общество - Гегель подменяет историей логических по­строений наличных наук об этих предметах. То реальное, что сделал Гегель, - это феноменологическое, системно-функциональное описа­ние диалектической структуры сознания и только сознания, т.е. это "феноменология духа" - как выражался сам Гегель. Что же касается вытекающей из принципа "тождества" методологической установки трактовать все, что ни есть в мире, как "инобытие духа", - эта уста­новка в методологическом смысле принципиально не отличается от противоположных попыток все на свете свести к механике, биологии или физиологии.
В этом свете откровенная феноменология Гуссерля, возникшая как реакция против "глупостей" псевдогенеза и провозгласившая принципиальную   автономность   ("вечность"!)  различных  по   типу структур, их несводимость друг к другу, может представиться на пер­вый взгляд даже более привлекательной. С точки зрения "здравого" обывателя феноменология смотрит на мир как на богом данный набор специфических феноменов и при этом требует одного: ориентируясь в этом мире, не надо путать ложку с яичницей и не надо верить тем "мудрецам", которые утверждают, будто эти разные вещи - одно и то же. Остаются, конечно, и при таком подходе к вещам кое-какие во­просы. Например: "А правду ли говорят, будто алмаз "делается" из угля, а человек - из обезьяны? Как же это так может получаться?"
Структуралисту-феноменологу здесь не остается иного пути, как "вынести" эти вопросы "за скобки" (как сугубо "умственные" и не имеющие практического значения в обиходе). Наука, с его точки зре­ния, - это интуитивно-чувственная фиксация и затем структурно-логи­ческое описание наличной "совокупности элементов", которые "есть то, что они есть"13. Иными словами, истина в том, что общество - это не стадо, акт сознания - не рефлекс, человек - не обезьяна. Что сверх того - то от лукавого. На выходе из сферы "данности" феномено­логический структурализм оказывается в тупике, ибо он принципи­ально антигенетичен.
Посмотрим теперь на проблему соотношения генетического и ис­торического аспектов рассмотрения предмета так, как она задается марксизмом.
Маркс создал теорию исторического материализма, отправным пунктом которой стало постулирование исходной "клеточки" развития всех человеческих проявлений. Этой "клеточкой" является якобы ма­териальное производство, т.е. труд как порождающая основа и дви­жущая пружина исторического образования всех конкретных форм социальности и сознания. Анализ этой "клеточки", по мнению Мар­кса, позволяет вскрыть всю сложнейшую структуру и материальных, и идеологических взаимоотношений человечества, подобно тому, как анализ товара (т.е. особой исторической формы, в которой выступает труд) позволяет раскрыть структуру капиталистического способа про­изводства, на основе которого функционирует специфическая система надстроечных элементов.
Таким образом, труд является ключевой категорией историческо­го материализма. Подчеркнем: исторического. Но, приняв это к сведе­нию, следует учитывать другое: история начинается лишь с того мо­мента, когда налицо сам реальный субъект этой истории, т.е. человек -разумное общественное существо, производящее орудия труда. Абсо­лютизация и вынесение труда, так же как и категорий "общество", "сознание" за пределы человеческой истории ни к чему, кроме недора-
зумений, не приводит. Утверждается: "труд породил сознание". Но ведь и Марксу было ясно, что бессознательно-рефлекторная "деятель­ность" животных вовсе не является трудом. Труд - это "целесообраз­ная деятельность" (Маркс). Целесообразная - значит: "В конце про­цесса труда получается результат, который уже в начале этого процес­са имелся в представлении человека, т.е. идеально" (т.23, с. 189; кур­сив мой. - Ю.Б.). Иными словами, труд "с самого начала" (Маркс) предполагает сознание в качестве необходимого момента своей цело­стности, а сознание в свою очередь предполагает в качестве предпо­сылки социальную связь (сознание немыслимо без языка, но язык -изначально социальное явление). Таким образом выявляется односто­ронность марксизма - на антропогенезе круг замыкается; все три сто­роны целостной человеческой реальности (сознание, социум, труд) оказываются здесь одновременно и предпосылками, и следствиями друг друга.
Конечно, если эта целостность уже "положена", то в своем "само­движении" она может выявлять и исторически определяющее свое звено. Так Маркс доказывал, что данный способ производства (капи­талистический) определяет ("порождает") и исторически соответству­ющие ему конкретные формы объединения людей и даже их сознания. Подчеркнем: исторически определенные формы, типы общества и сознания, но не само общество и сознание как таковые. И если обра­зование некоторых конкретных форм социальности и сознания можно раскрыть и понять на пути исследования истории развития производ­ства, то само сознание, в гносеологическом смысле этого слова, вме­сте с трудом и социальной связью как таковыми, требует единого ге­нетического "выведения", ибо нет труда без сознания, так же как нет и сознания вне социального объединения людей.
Это единое "выведение" должно стать раскрытием конкретного механизма превращения низших - биологических - форм в целостно-человеческую структуру. При этом разумеется, что подлинно генети­ческое "выведение" нельзя подменять умозрительно-философским "выведением" категорий, оно должно опираться прежде всего на кон­кретное изучение фактов.
Таковы вкратце методологические соображения, которые, как нам представляется, необходимо учитывать при постановке предельной проблемы историзма.
Все современные теории антропогенеза упираются сегодня в три проблемы, которые при ближайшем рассмотрении оказываются, по существу, лишь тремя сторонами единого процесса, а точнее целостного акта превращения биологических структур в сверхбиологичес­кую человеческую целостность. Эти три проблемы таковы:
1. Как бессознательный и чисто реактивный механизм биологиче­ской ориентации в среде естественно-наличных раздражителей мог превратиться в "сверхъестественный" свободный акт идеального пред­ставления и целеполагания?
2. Как зоологическое стадо животных могло превратиться в соци­альный (простейший - "тотемический") организм, предполагающий сверхбиологические (нравственные) принципы объединения?
3.  Как манипулирование естественным предметом в рамках акту­ально-оптической ситуации (например: голод - палка - плод) могло превратить   в   акт   преднамеренной   целесообразной   деятельности, предполагающей изготовление и сохранение орудия?
Что касается генезиса физического типа предчеловека (прямохо-ждение, увеличение объема головного мозга и т.д.), эта проблема сама по себе не представляет здесь непосредственного интереса, так как на современном уровне знаний удовлетворительно объясняется би­ологическими механизмами отбора. Иными словами, если существует четкая, принципиальная граница между человеком и непосредственно предчеловеческим видом животного, - эту границу, очевидно, следует искать там, где перекрещиваются, совпадают сразу все три вышена­званные вопроса. Исходя из этого, постановка проблем антропогенеза распадается на три относительно самостоятельных "круга", совпа­дающих, однако, в одной точке, которая и представляет собой тот по­рог, который должен быть перейден одним шагом.
В следующих ниже первых двух очерках мы, не претендуя на ис­черпывающее решение задачи в целом, попытаемся выявить проблем­ное поле первых двух "кругов".
1  Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 97.
2  Интересные материалы, характеризующие культ Зевса - "двойного топора", собраны у А.Ф.Лосева. Античная мифология. С. 114-121; 131-132.
3  Блейлер Е. Аутистическое мышление. Одесса, 1927. С. 69. Ср. Юнг: "Главнейшие мифологические мотивы всех рас и эпох являются об­щими; я мог бы указать ряд мотивов греческой мифологии в сновиде­ниях и в фантазиях душевнобольных чистокровных негров" (Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1930. С. 92).
4  "Разъяснения существа сардонского смеха... пока еще в науке не имеется" (Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 128).
5 Цит. по: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 137.
6 Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 137.
7 Там же.
8 Блейлер Е. Указ. соч. С. 23.
9 Козел в Греции был символом похоти.
10   Этим термином впоследствии воспользовался З.Фрейд, воору­живший им буквально все свои психоаналитические конструкции.
11  Разумеется, что без всяких критериев и принципов организация фактического материала, т.е. вне той или иной концептуальной "схе­мы", невозможен вообще никакой анализ, даже и самый поверх­ностный. Дело, однако, в том, что на уровне негативно-определя­ющего,  т.е.  феноменологического  анализа,  любая концептуальная схема остается априорной конструкцией; она не содержит внутри себя объективных критериев и может выражать в конечном счете (созна­тельно или бессознательно) лишь субъективную (идеологическую или личностную) установку исследователя, т.е. желание этого исследова­теля видеть вещи именно в такой связи, а не в иной.
12  "Классическим" выражением такой абсолютизации является "фе­номенологический метод" Э.Гуссерля.
13 Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Спб., 1909. С. 201.

 


Очерк первый. Происхождение сознания.

"Я согласен, что дважды два че­тыре превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица... Соз­нание, например, бесконечно выше чем дважды два".
Ф.М.Достоевский

1. Постановка проблемы
Итак, повторяем: как в рамках бессознательно-реактивного при­способления к среде могло возникнуть идеальное представление, т.е. психический акт сознания? Какие функции было призвано выполнять это принципиально новое образование? И, наконец, как вообще оно могло оказаться биологически полезным?
Наивная точка зрения на генезис сознания как необходимый ре­зультат количественного роста и усложнения нервных механизмов -не выдерживает критики.
Усложнение нервной системы само по себе вовсе не обязательно должно было вести к образованию психического феномена сознания. Напротив. С биологической ("естественной") точки зрения более понятным было бы развитие нервной организации по пути все большего усложнения бессознательно-рефлекторной деятельности, т.е. усложнения "поведения" всего организма в целом, без всякого опосредующего          вмешательства          идеальных          факторов
"сверхъестественной" природы. Ниже мы попытаемся показать, что с точки зрения биологического механизма "естественного отбора" такое вмешательство на первых порах может быть только вредным, ибо оно затрудняет непосредственные реакции на импульсы среды. Напротив, развитие по первому пути позволяет все более успешно выполнять жизненную "программу", физиологически заложенную в организме системой безусловных потребностей (инстинктов питания, раз­множения, самосохранения) - успех здесь определяется все более утонченной и подвижной дифференциацией "раздражителей" и соответственно - более интегрированной, т.е. адекватной и гибкой автоматической реакцией. Перспективы развития нервной системы на
развития нервной системы на этом бессознательно-реактивном пути эволюции были, очевидно, столь же неограниченны, как, например, и перспективы развития кибернетики, искусственно воспроизводящей биологические механизмы кольцевой рефлекторной связи. Во многих отношениях электронные "мозги" уже и сейчас превосходят человече­ские. Но было бы наивным ожидать, что кибернетикам удастся скон­струировать сознание - свободно представляющее, а значит и свобод­но целеполагающее "Я".
Чтобы понять, в чем тут суть дела, постараемся подробнее отве­тить на вопрос: почему психический акт, предполагающий идеальный комплекс представления, нельзя всецело свести к рефлекторной нерв­ной деятельности?
Отметим сразу, что уже сама такая постановка вопроса представ­ляется противозаконной многим психологам и физиологам, желаю­щим последовательно осуществить линию материалистического мо­низма. Например, у С.А.Рубинштейна мы читаем: "Изучение ре­ального процесса рефлекторной деятельности, возникающей в резуль­тате воздействия раздражителя на рецептор (орган чувств), прямо по­казывает, как в процессе рефлекторной деятельности возникают пси­хические явления. Они ее закономерный продукт". Следовательно: "Образ существует, лишь поскольку длится рефлекторная деятель­ность мозга. Он не отделим от нее"1.
Заметим, что у Рубинштейна (как и у многих других ученых) бы­ло больше чем достаточно причин давать именно такое решение про­блемы. Главная из этих причин - тот неоспоримый факт, что "всякая попытка вклинить в рефлекторную дугу образ в качестве особого опо­средующего звена и сделать ее эффекторный конец зависимым от об­раза, неизбежно грозила разрывом материальной непрерывности реф­лекторного акта и идеалистической дематериализацией рефлекторной деятельности мозга"2.
Золотые слова! Нельзя не согласиться с этим доводом, ибо пы­таться сложить рефлекс из кусков, так сказать, различной "субстан­ции" - есть чистая эклектика, которая ни к чему, кроме недоразуме­ний, привести не может3.
Но, с другой стороны, мы не можем не отметить здравый смысл, например, и в следующем рассуждении Ж.Пиаже: "В самом деле, если сознание - лишь субъективный аспект нервной деятельности, то непо­нятно, какова же его функция, так как вполне достаточно одной этой нервной деятельности. Так внешний стимул вызывает приспособи­тельную реакцию, проблема высшей математики решается как в реальном, так и в "электронном мозгу" и т.д., - все можно объяснить без участия сознания"4.
Все можно объяснить без участия сознания, и мы практически так и поступаем, анализируя как самые сложные формы "поведения" жи­вотных, решающих задачу практической реализации своих биологи­ческих потребностей в изменчивой среде наличных раздражителей, так и работу "электронных мозгов", выполняющих программу, задан­ную человеком. Но что касается самого человека, его сознание - это все-таки факт, который невозможно игнорировать.
Можно, конечно, удовлетвориться простой констатацией созна­ния и, с другой стороны, - факта нервной деятельности как параллель­ных специфических и несводимых феноменов. Так, например, класси­ческий параллелизм ищет поэлементного соответствия каждой созна­тельной ассоциации, ощущения и т.д. с соответствующим физиологи­ческим явлением; гештальттеория, напротив, выдвигает принцип "изоморфизма", признавая соответствие только между целостными структурами - суть дела не меняется. И то, и другое воспроизводит в новой (уже не философской) форме старый принцип "предустанов­ленной гармонии" - итоговый продукт и конечный пункт всего докан-товского рационализма5.
Что касается философии, то еще Кант в свое время нашел выход из тупика на пути коренной трансформации всех исходных понятий и построения принципиально новой единой структуры сознания в це­лом. Ключевым принципом этой структуры оказалась самопро­извольная деятельность продуктивного воображения как основа и движущая пружина всех идеальных образований, начиная с мышления и кончая предметным восприятием, структура которого есть синтез идеального и реального - "схватывание" реального, внешнего в субъ­ективной, внутренней форме идеального6.
В своей резкой и крайней формулировке этот кантовский прин­цип шокирует, кажется противоестественным, ибо противоречит об­щепринятым представлениям об идеальном как строго детерминиро­ванной логике понятий. И тем не менее факт заключается в том, что именно он - принцип произвольности - стал "коперниковским перево­ротом" в философии и, в частности, необходимой предпосылкой мар­ксистской концепции целесообразной деятельности как сущности всех человеческих проявлений вообще.
Не ставя задачей воспроизводить здесь логику развития немецкой классической философии, посмотрим теперь: не поможет ли нам принцип произвольной деятельности, сформулированный этой философией, в подходе и к конкретным психофизиологическим проблемам сознания?
Сразу же подчеркнем: 1) мы отвергаем как концепцию "эпифено­мена", так и дуалистическое решение психофизиологической пробле­мы, ибо оно покоится на чуде предустановленной гармонии и при этом нисколько не проясняет сам феномен сознания; 2) мы исходим из последовательного монизма и безоговорочно полагаем, что в отличие от рефлекса сознание тоже есть высшая нервная деятельность, но осо­бого типа.
Иными словами, мы целиком согласны с Рубинштейном, когда он утверждает: "Психологическое исследование должно, следовательно, выступить не как нечто, что может быть противопоставлено физиоло­гическому изучению высшей нервной деятельности и, таким образом, обособлено от него"7. Но вместе с тем мы совершенно не согласны с таким его определением: "психическая деятельность есть рефлектор­ная деятельность мозга"8.
Дело здесь не только в возражениях типа вышеприведенного из Пиаже. Предположим, мы оставили без внимания самый существен­ный вопрос: для чего вообще может стать нужным сознание в процес­се тончайше интегрированных взаимообусловленных нейро-динамических реакций? Предположим, мы тем не менее считаем реф­лекторную систему исчерпывающей основой и реальной структурой сознания, которое принимаем просто как факт.
Но тогда совершенно неразрешимой оказывается древняя про­блема, на которой "свихнулось" не одно поколение логиков, социоло­гов и психологов, - как вообще стало возможным уже само представ­ление о "свободе действий" человеческого существа? О "реальной" свободе, т.е. о свободе как о чем-то действительном, тут уж и вопроса не следует ставить.
Почему? Попробуем ответить на этот вопрос.

2. Рефлекторная деятельность
Рефлекс есть жестко детерминированная связь наличного внеш­него раздражения и ответной реакции организма.
Первоначально эту связь "упрощенно" представляли в виде реф­лекторной "дуги", т.е. нервного пути, идущего от рецептора к рабоче­му органу. Однако в процессе современных исследований стало ясно, что это исходное представление, возникшее еще в XVIII веке порож­дает массу недоразумений, ибо в корне противоречит дей­ствительному принципу всякой нервной организации - системной взаимосвязи путей. Наиболее четко это положение было в свое время сформулировано А.А.Ухтомским: "Все разнообразнее и обильнее ска­зывающаяся взаимная зависимость между объемом рецепции живот­ного и его образом поведения не допускает более старого представле­ния об организме, как о пачке независимых друг от друга рефлектор­ных дуг"9.
Одна и та же зрительная рецепция, например, может в разных ус­ловиях вызвать сотни различных реакций. Если учесть при этом факт "обратной афферентации", т.е. импульсов, идущих от самого рабочего органа10, то необходимо следует, что "единица-дуга" в потенции все­гда есть, во-первых, единица с длинным хвостом нулей; во-вторых, не прямая, но "кольцевая" система связи.
Кора головного мозга человека опосредованно связана со всеми реакциями организма и сама состоит из 14-20 миллиардов невронов. Стоит ли удивляться жгучей зависти кибернетиков к этому "богом данному" механизму!
Несколько слов об "опосредовании".
На нижнем этаже филогенеза все реакции непосредственно взаи­мосвязаны. Развитие нервной системы идет не путем разрыва этой взаимосвязи, но путем ее опосредования модусом "анаболии", т.е. пу­тем возникновения новых, более сложных взаимосвязей, сохраня­ющих относительную независимость нижележащих пластов11. Напри­мер, кора может в конечном счете воздействовать и на рефлексы спинного мозга, но лишь косвенно, путем последовательного опосре­дования, включающего в обратном порядке все основные отправления организма.
Примечателен в этом смысле "задний ход" эволюции - образова­ние "пирамидной" системы рефлексов. Особенность их - в непосред-
ственной связи центрального кортикального неврона с перифериче­ским спинальным мотоневроном. Что следует здесь подчеркнуть: не­посредственность пирамидных рефлексов включает в себя всю полно­ту опосредования коры, а это предоставляет возможность быстрой, а главное - в высшей степени строго организованной мобилизации дви­гательной активности организма в целом12.
Таким образом, если учесть, что "кинестезические клетки коры могут быть связаны, и действительно связываются со всеми клетками коры, представительницами как всех внешних влияний, так и всевоз­можных внутренних процессов организма"13, то говоря о "рефлексе" коры головного мозга, мы всегда имеем в виду интегрированный, со­гласованный и строжайше организованный акт всего организма в це­лом как ответ на наличный целостный комплекс внешних воздейст­вий.
В процессе непрерывного взаимодействия со средой определен­ные последовательности (цепи) реакций, многократно повторяющиеся и получающие подкрепление (т.е. непосредственно или косвенно спо­собствующие удовлетворению биологических потребностей орга­низма), складываются в относительно самостоятельные образования -динамические стереотипы.
Стереотипы, закрепленные филогенетически, передаются по на­следству. Их называют безусловными рефлексами или инстинктами. Стереотипы, сложившиеся в результате индивидуального развития данного организма (т.е. своего рода индивидуальные "творческие" на­ходки, получившие подкрепление и поэтому ставшие "правилом"), условные рефлексы.
Таким образом, животные различаются не только физическим строением тела, но и стереотипами нервных реакций. "На одну и ту же физическую среду тигр реагирует по-тигриному, и лев - по-львиному. Это говорит в особенности о том, что среда, физически одинаковая, физиологически различна для обитающих в ней различных животных видов, и различна прежде всего по образу рецепции в ней"14.
Продолжив эту мысль, отметим, что в сфере условных рефлексов это касается и особей одного вида. Например, Жучка на звонок реаги­рует выделением желудочного сока, а Полкан, напротив, спасается бегством. Иными словами, если для Жучки звонок обозначает "пищу", то для Полкана - "побои". Для Трезора звонок вообще ничего не обо­значает: если сначала он "настораживался" (проявление безусловной "ориентировочно-исследовательской реакции", т.е. реакции на всякий новый сильный раздражитель вообще), то затем для него этот раздра­житель стал индифферентным, просто "не существующим".
Здесь следует отметить, что авторы, пытающиеся свести феноме­ны сознания непосредственно к рефлекторной деятельности организ­ма, склонны придавать ориентировочному рефлексу особое значение. Например, С.Л.Рубинштейн: "Здесь, вероятно, первые истоки "теоре­тического" познания, эстетического содержания и радости, с ними связанной, - радости познавать действительность"15. М.Б.Туровский находит у обезьян шпротекание ориентировочно-исследовательского рефлекса в виде исследовательской деятельности, сопровождающейся манипуляциями "орудийного типа"ф16. Подобные тенденции не вы­держивают критики. Филогенетически ориентировочный рефлекс -один из самых древних. Он представляет собой опосредующий меха­низм "встречи" внешних раздражений со специфическими запросами организма (функция дифференциации) и является, по существу, необ­ходимым звеном любой рефлекторной цепи. Здесь важно подчерк­нуть: у высших животных ориентировочный рефлекс проявляется ря­дом очень подвижных и гибких стереотипов, включающих цепи ус­ловных связей. Но каким бы сложным он ни стал, у животных этот инстинкт до конца исчерпывается функцией обеспечения биологиче­ских потребностей, а следовательно, не может самостоятельно функ­ционировать, ибо всегда подчинен пищевому, оборонительному и по­ловому инстинктам.
Вернемся, однако, к проблеме динамического стереотипа.
Итак, в ответ на один и тот же раздражитель (звонок) Жучка ма­шет хвостом, выделяет слюну и даже желудочный сок; Полкан, на­против, дыбит шерсть, скалит зубы и, наконец, спасается бегством.
Чем обусловлена разница в поведении этих собак? Если рефлекс есть необратимая связь внешнего импульса и ответной реакции, то почему вообще оказывается возможной такая разница? Ведь внешний импульс один!
Очевидно, что в данном случае один внешний раздражитель (зво­нок) оказался "проявителем" разных целостных стереотипов: пищево­го инстинкта - у Жучки, самосохранения - у Полкана.
Но ведь согласно широко принятому определению инстинкт есть безусловный рефлекс, т.е. безусловная связь определенного внешнего импульса и системы стереотипных ответных реакций. Посмотрим на­сколько эта связь действительно безусловна.
Очевидно, что сама инстинктивная связь реакций организма без­условна, она представляет из себя филогенетически закрепленную последовательность ряда реакций, автоматически вовлекающих в ра­боту различные органы (железы, соответствующие группы мышц и т.д.).
Однако сам этот рефлекс в целом, т.е. связь с внешним - пуско­вым ("проявляющим") - импульсом оказывается не такой жесткой. Весь сложнейший твердо установленный, стереотипный "ритуал" це­лостной ответной реакции может быть выявлен (приведен в действие) самыми различными комбинациями раздражителей. Это может быть не звонок, но световая вспышка или разряд электротока; это может быть любая (!) зрительная, слуховая, обонятельная, вкусовая и т.д. рецепция, повторявшаяся в индивидуальном опыте и получавшая подкрепление. Это - факт, подтвержденный многочисленными экспе­риментами.
О чем говорит этот факт?
Он говорит о том, что стереотип ответной реакции есть относи­тельно самостоятельная независимая целостность, материально задан­ная сложившимися системами нервных связей. Сами по себе они об­разуют лишь потенцию возможного действия, они оживают и дина­мически выявляют себя только при контакте с сигнальным (пусковым) внешним раздражителем.
Динамические стереотипы, складывающиеся в процессе взаимо­действия организма со средой являются аккумуляторами предшест­вующего опыта; они - физиологические запоминающие устройства. С этой точки зрения нервная организация в целом, представляющая из себя систему относительно самостоятельных стереотипных реакций, реакций различной степени сложности и устойчивости (наследствен­ных и приобретенных индивидуально), раскрывается как система "па­мяти". Эта память сама по себе мертва, точнее - заторможена17, но динамически оживает под воздействием пускового внешнего импуль­са и проявляется путем своеобразного "ассоциирования" в различных направлениях, т.е. подключения, цепного вовлечения в динамику до­полнительных реакций, как бы развивающих исходное движение. Ес­ли этот процесс возбуждения подкрепляется удовлетворением биоло­гической потребности, он сам стереотипизируется (т.е. сам весь в це­лом становится элементом общей "памяти"). В противном случае (от­сутствие подкрепления) происходит разрыв установленной связи.
Нам важно здесь подчеркнуть два момента.
1.  Стереотип ответной реакции относительно самостоятелен и не­зависим от случайного внешнего импульса, который приводит его в движение, т.е. является лишь "толчком".
2.  Однако этот стереотип, поскольку он рефлекторный, не может выявиться произвольно. Для своего динамического проявления он необходимо нуждается во внешнем "толчке" - сигнальном раздражи­теле или стереотипной комбинации таких раздражителей. В этом, собственно, состоит само понятие рефлекса. Рефлекс без внешней "пус­ковой" рецепции - абсурд.
Известны попытки обойти этот пункт на основании "кольцевого" построения рефлексов коры головного мозга (факт "обратной аффе-рентации"). Логика этих известных попыток строится на основе ис­ходного представления - "у кольца нет конца", поэтому любой "ко­нец", т.е. любая "точка" (любая относительно автономная взаимосвязь реакций) может якобы стать пусковой, стимулирующей, управляю­щей. Утверждают, что на этом пути якобы удается "объяснить" необъ­яснимое, а именно: "специфически человеческие координации, моти­вы, возникновение которых уже никак нельзя свести к чисто биологи­ческой причинности"18. Утверждают также, что этот путь якобы "яв­ляется, по существу, физиологическим выражением отказа от схемы стимул-реакция, от механистической теории внешнего толчка"19.
На первый взгляд такая логика выглядит убедительной и даже, так сказать, "прогрессивной" - как-никак, а все-таки критика "механи­стических представлений" павловской школы, попытка решить про­блему сознания... Но при ближайшем рассмотрении логика эта обора­чивается эклектикой.
В самом деле. Если мы поместим движущий стимул внутрь "коль­ца", то само это "кольцо" неизбежно превращается в "perpetum mobile" (самодвигатель), не нуждающийся во внешних воздействиях. Было бы последовательным из этого и исходить, т.е. поставить крест на самом понятии рефлекса вообще, отвергнуть движущую роль внешнего фак­тора и подвергнуть сомнению здесь сам принцип детерминизма. Однако никто не согласен на этакое безрассудство. Поэтому внешний стимул сохраняется, предполагая одновременно и самодвигатель. Что из этого может произойти? Очевидно, ничего, кроме модного словечка "взаимодействие", которое на практике, в свою очередь, оборачивается принципом: "тащить и не пущать!". Например, если, описывая нервную динамику, мы захотим окреститься от нечистой силы (perpetum mobile), мы будем "утверждать", что эта динамика "де­терминируется объективным миром и является отражательной по от­ношению к нему", т.е. что "источник ее лежит вовне"20. Если же нам затем захочется объяснить такие темные вещи, как "воля", "мотив", "цель", т.е. фундаментальные элементы сознания, - то на этот случай мы будем "отказываться" от "схемы стимул-реакция", объявим ее "ме­ханистической"21. Другими словами, все здесь зависит просто-напросто от того, с какой, так сказать, точки кольца посмотреть на дело.
Однако все дело в том, что рефлекторное кольцо, поскольку оно остается рефлекторным (т.е. необходимо включает в себя внешний стимул), всегда имеет один "конец". Этот "конец" постоянно находит­ся в точке контакта с чем-то "другим", чем само "кольцо", т.е. в точке контакта с постоянно меняющейся средой (раздражителем). Пульса­ция этой точки и является подлинным двигателем взаимодействия -внешним двигателем рефлекса, насколько сложно-опосредованным бы ни был последний в целом. Постулировать же некий внутренний "самодвигатель", а затем (поскольку само представление о "самодви­гателе" кажется диким) пытаться объяснять его самодвижение внеш­ним воздействием, - это попытка не разрешить, а прикрыть и запутать проблему.
Таковы некоторые новейшие попытки "вывести" из рефлекса соз­нание. Конечно, следует признать, что и классическая (павловская) теория тоже не объясняет сознания. Но она на это и не претендует. Поэтому вышеописанные претенциозные интепретации рефлекторной динамики лишь ухудшают дело, ибо пытаются более или менее ис­кусно замазать зияющую щель, а тем самым - увести от проблемы.
Отметим это для дальнейшего, а пока еще раз присмотримся к ре­зультатам классических павловских экспериментов.
Итак, в ответ на звонок Жучка выявляет всю целостную систему реакций пищевого инстинкта. Но что такое этот инстинкт?
Это биологическая потребность. Как таковая она не зависит ни от звонков, ни от каких-либо иных случайных внешних воздействий, ибо основу ее составляют внутренние физиологические процессы орга­низма, которые невозможно "приостановить" и течение которых лишь трансформируется под воздействием наличных в данный момент воз­действий среды. Потребность организма в пище безусловна; однако, нейро-физиологически она представлена системой более или менее гибких реакций, обеспечивающих центрально-интегрированное, орга­низованное включение в работу всех внутренних и внешних органов в ответ на внешнее воздействие. Вся эта система в конечном счете все­гда необходимо замкнута на комплекс наличных внешних раздра­жителей. Без внешнего импульса нет и не может быть никаких реак­ций. Поэтому мы и вправе безоговорочно "положить" внешний им­пульс и систему ответных реакций как единую целостность - как один безусловный пищевой рефлекс.
Но что же он такое?
Пищевой рефлекс есть целостная реакция организма на специфи­ческий запах или оптическое явление, звук и т.д.
Подчеркнем: любая комбинация внешних раздражителей может выступить в качестве замещения целостного объекта, если этот ком­плекс совпадал с подкреплением и таким образом стал существенным элементом целостности22. (Сравним психологический принцип "сгу­щения" - "замещения" - Фрейд, "закон агглютинации образов" - Креч-мер).
Принцип замещения является общим законом динамики рефлек­сов. Этот принцип составляет основу биологического механизма при­способления к среде; он обусловливает самую возможность того, что "любой внешний раздражитель имеет потенциальное жизненное зна­чение для организма. Это значение может быть и положительное и отрицательное, оно может меняться, обращаться в свою противопо­ложность. В бесконечном многообразии явлений среды и их воздейст­вий на организм живое существо не могло бы ориентироваться и, сле­довательно, погибло бы, если бы в этом многообразии не было опре­деленного порядка, повторяемости... Следовательно, судьба всякого животного зависит от способности приспособления к этому порядку... способности уловить, отобразить его. Адекватность такого ото­бражения существенных отношений действительности нельзя ставить под сомнение, ибо она подтверждается и вырабатывается практикой жизни, критерием которой является самое существование животно­го"23.
Итак, кортикальный рефлекс всегда проявляет себя как целостная реакция на наличный, предложенный в данный момент организму сре­дой, раздражитель - временный "заместитель" целостного объекта. Вне наличной, конкретной системы реакций пищевая потребность -абстракция, абстрактная необходимость, всеобщность. Однако под­черкнем: этот "абстракт" не формально-логическая фикция, "общее" или "обобщение". В противоположность формально-логической абст­ракции абстракт живой пищевой потребности наглядно фиксирован физиологической структурой организма, строением желудка, всех взаимосвязанных с ним органов и прежде всего головы! Проявляется же этот абстракт лишь в реальной динамике конкретных реакций, стимулируемых и направляемых воздействием извне.
Разумеется, что этот исходный абстракт (всеобщая потребность) легко разворачивается в веер особенных стереотипных потенций. Так пищевой инстинкт зверя естественно разлагается на множество осо­бенных взаимосвязанных потребностей: потребность желудка ре­агировать на пищу - переваривать ее; потребность челюстей жевать, глаз - смотреть и замечать жертву для челюстей, потребность тела прыгать, лап - хватать, душить и раздирать и т.д. Точно так же безус-
ловный половой инстинкт у человека, например, раскрывается в массе особенных потребностей, большей частью весьма условных: потреб­ность элегантно одеваться, стремиться к карьере, писать стихи, делать массу всевозможных глупостей...
Не нужно большого остроумия, чтобы в динамике любого реф­лекса коры головного мозга усмотреть аналогию с той структурой идеальных явлений сознания, какая была описана Кантом-Гегелем, а именно: всеобщий "абстракт" (исходная потребность), раскрыва­ющийся в системе частных более или менее общих "понятий" (стерео­типов - И.П.Павлов, "сенсо-моторных схем" - Ж.Пиаже), которые, однако, динамически проявляются (оживают) лишь в конкретном об­разе единичного, т.е. в контакте с наличным внешним раздражите­лем24.
Само собой разумеется, что с этой точки зрения оказываются со­вершенно неприемлемыми ходячие представления об идеальных фе­номенах (всеобщих понятиях) как о неких "обобщенных" или "усред­ненных" сущностях, находящихся (!) где-то в шишковидной железе (Декарт), в мозгу (современные физиологи) или в иных - эфирных -"местах" (платоники). К сожалению, такого рода представлениями и по сей день заполнена обширная литература, претендующая на выяв­ление "подлинных механизмов" человеческого сознания.
Конечно, мы понимаем: физиологам, что называется, "не до Геге­ля". Но ведь их задача - отыскать в мозгу идеальное! Что же они могут найти там? Очевидно, лишь то, что ищут, т.е. собственные банальные представления об идеально-понятийных структурах. Например, меха­низмами нервной деятельности пытаются объяснить абстрактные фик­ции формальной логики. В результате и сама эта "деятельность" низводится до уровня карты гипотетического расположения мертвых абстрактов - "энграм", "следов обобщения" и т.д. В качестве характер­ной иллюстрации укажем на "поиски" известного канадского нейро­хирурга У.Пенфилда, который поместил "понятия", "обобщения" в середину мозга. А именно: "подлинная координация нервных импуль­сов происходит... в центрэнцефалической системе.., расположенной скорее в переднем отделе мозгового ствола, чем в коре"25. Таким об­разом, понятийное обобщение оказалось функцией не коры, но фило­генетически древних, относительно примитивных частей мозга. Спрашивается, почему? Да просто-напросто потому, что согласно хо­дячим представлениям идеальное есть нечто усредненно-общее, воз­никающее как результат координации частностей. Отсюда - задача найти ту часть мозга, которая имеет симметрично-функциональное отношение к коре обоих полушарий, где путем весьма тонких экспе-
риментов (раздражение электротоком) Пенфилдом были выявлены вспышки "конкретно-образных", т.е. лишь "частных" представлений. Вот и вся механика.
Все согласны, что идеальное есть "обобщение", т.е. понятие. Но одно дело, если при этом мы разумеем нечто застывшее и "положен­ное", т.е. идеальную "вещь".
Совсем другое дело, если мы под понятием будем разуметь не не­кую данность, но процесс - сам способ осмысленного восприятия ("схватывания"), способ конкретно-образного (понятийного) пред­ставления любых случайных наличных данностей (рецепций), т.е. сам способ работы человеческой нервной системы в целом, поскольку она производит сознание. При такой постановке вопроса ясно, что искать в мозгу особое "место", где находится идеальное (душа) - нелепо, ибо нет нигде идеального вне конкретной динамики всей нервной системы в целом. Вне непрерывной конкретной динамики нервных процессов есть только труп. Иными словами, мы исходим здесь из "энциклопе­дической истины", сформулированной Э.В.Ильенковым, а именно: "внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в итоговом продукте - в представлении - образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь"26.

3. Рефлекс и сознание
Таким образом при рассмотрении рефлекторной деятельности мы обнаруживаем, что динамика кортикальных рефлексов аналогична той структуре идеальных явлений сознания, которая была впервые рас­крыта и феноменологически описана немецкой классической филосо­фией. И то и другое (рефлекс и сознание) выявляется как деятель­ность, включенная в строго системную связь, где целостность опреде­ляет составные "части", а не наоборот"27.
Что касается современной психологии, то на эту сторону дела особенное внимание обращает Ж.Пиаже, который постоянно подчер­кивает, что "... спекуляция на изолированных операциях - это как раз и есть основная ошибка эмпирических теорий... поскольку сущность операций состоит в том, чтобы образовывать системы"28.
Конечно, следует учитывать, что в данном контексте Пиаже имеет в виду не рефлексы, не реальные действия организма, основанные на непосредственном взаимодействии со средой и разворачивающиеся вовне (все это - "сенсо-моторные схемы", как их определяет Пиаже), но логические операции мышления. Однако, с его точки зрения, меж­ду реальным действием (сенсомоторной "схемой") и мыслительным актом (логической операцией) нет принципиальной разницы, посколь­ку мысль есть интериоризованное действие, т.е. действие, "обращен­ное внутрь", ограниченное внутренним нервным процессом, не пере­ходящим в моторику - в манипуляцию внешним реальным предметом. Например, если на уровне сенсо-моторной "схемы" или стереотипного рефлекторного действия речь идет о "соединении"-"разъединении" реальных объектов, то в процессе интериоризации этого действия оно превращается в логико-математическую операцию "сложения"-"вычитания". При этом сам реальный объект замещается символом, обозначением. В сфере своих "внутренних" логических операций субъект манипулирует не объектами, но знаками. (Ср. теорию "второй сигнальной системы" И.П.Павлова). Таким образом, генетически -"операции - это действия, которые перенесены внутрь, обратимы и скоординированы в системе, подчиняющейся законам, которые отно­сятся к системе как к целому. Они представляют собой действия, ко­торые, прежде чем они стали выполняться на символах, выполнялись на объектах"29.
Мы обращаемся здесь к Пиаже, поскольку он наиболее четко вы­явил принципиальное тождество (не исключающее частных различий) чисто логических операций мьшшения и сенсомоторнои деятельности организма , отождествление это доведено здесь до такой степени, что даже самый "примитивный" рефлекс и тем более относительно слож­ную сенсомоторную "схему" Пиаже считает возможным безоговороч­но трактовать как интеллект - "сенсомоторный интеллект". И, дейст­вительно, ему удалось показать, что структура любого мыслительного акта "зримо" выявляется в конкретной динамике нервных процессов. И вместе с тем он вьшужден признать, что само сознание остается при этом столь же загадочным, необъяснимым явлением, ибо не снимается вышеприведенный довод: "внешний стимул вызывает приспособи­тельную реакцию, проблема высшей математики решается как в ре­альном, так и в "электронном мозгу" и т.д., - все можно объяснить без участия сознания".
Так что же такое сознание? Рефлекторная деятельность мозга? Но тогда нужно признать наличие сознания как у животных, так и у ма­шин, воспроизводящих принципы рефлекторной деятельности. При­знания последнего, собственно, и добиваются кибернетики. На­пример, Н.Винер зашел на этом пути так далеко, что, целиком остава­ясь в рамках анализа работы счетно-решающих устройств, сумел "по­нять" даже суть таких расстройств человеческой психики, как шизоф­рения, паранойя и маниакально-депрессивный психоз31!
Да только ли Винер? Вот, например, что писал Джемс: "Подоб­ным же образом теория автоматизма утверждает, что мы могли бы написать подробнейшую биографию тех 200 фунтов или около того тепловатой массы организованного вещества, которая называлась Мартин Лютер, не предполагая, что она когда-нибудь что-либо ощу­щала. Но с другой стороны, ничто не мешало бы нам дать столь же подробный отчет о душевной жизни Лютера или Шекспира"32.
Здесь явно что-то не так, ибо даже в среде кибернетиков все-таки остается актуальным вопрос: что такое сознание?
Что вообще еще есть в человеческой нервной деятельности, кро­ме динамики рефлекторной системы?
Еще есть "вторая сигнальная система" (Павлов), сфера "логиче­ских знаковых операций мьшшения" (Пиаже) - специфически челове­ческое достояние. Ее открытие было одним из крупнейших научных достижений. Однако в том виде, как он сегодня частенько опи­сывается, рефлекс человека на слово ничем принципиально не отлича­ется от жучкиного рефлекса на звонок. Факт, что, в отличие от живот­ного, человек неизмеримо чаще и интенсивнее реагирует на слова, чем на что-либо иное. Он может даже получить инфаркт - от одного слова! - нужно только найти такое, самое страшное для данного индивида. Но ведь и Жучка при звуке звонка выделяет желудочный сок; Полкан же, напротив, приходит в ярость.
Конечно, в действительности между звонком и словом - фунда­ментальная разница33. В чем она заключается?
Если звонок является символическим замещением самого реаль­ного объекта, то слово, напротив, является реальным (т.е. физически рецептируемым) замещением ирреального феномена сознания - иде­ального представления об объекте.
Поясним.
В условиях эксперимента звонок для собаки становится неотрыв­ной частью самого реального акта насыщения; именно поэтому звонок может временно стать замещением всей этой целостности, т.е. стать пусковым импульсом целостного процесса пищеварения, включая и все этапы подготовительного ритуала. Но, что важно отметить здесь, после ряда ошибок, т.е. холостых оборотов пищеварительной систе­мы, звонок просто исключается из реальности, теряет всякое смысло­вое значение, перестает быть раздражителем вообще.
Напротив, слово навсегда сохраняет для человека смысл, т.е. мо­жет быть понято, хотя вовсе не всегда оно становится пусковым им­пульсом рефлекса (действия). Мы можем услышать (прочитать) слово "пожар!", ясно представить себе это волнующее явление, но при этом мы вовсе не обязательно будем тут же выбрасываться из окна. Вот Жучка или кибернетический робот с программой самосохранения, если бы только они могли "понимать" смысл слов - обязательно вы­бросились бы! Ибо поскольку у них нет идеальных представлений со­знания, для них нет и никакой разницы между реальным и идеальным, между действительным пожаром и понятием "пожар". Всякий сигнал, поскольку он стал "сигналом", т.е. моментом рефлекса, для них есть сигнал к реальному действию.
Так чем же нам может помочь тут вторая сигнальная система? Поскольку она "сигнальная", она ничем не отличается от первой, разве только своей сложностью, гибкостью, т.е. чисто количественно. Дру­гое дело, если мы обратим внимание на качественную специфику та­кого сигнала, как слово. Но тогда сразу же выявляются и все прежние противоречия. Получается, что, с одной стороны, посредством второй сигнальной системы хотели бы объяснить факт сознания (идеального представления); с другой стороны, оказывается, что сама она просто предполагает этот факт наличным, так сказать, "от природы" вклю­ченным в слово, которое в свою очередь становится специфическим стимулом34 (пусковым сигналом) рефлекса второй сигнальной систе­мы. Иными словами: земля на ките, кит - на воде, а вода... на земле!
Получается порочный круг, из которого трудно выбраться.
Впрочем, многие физиологи пытаются разрешить эту замыслова­тую ситуацию путем простой "хирургической" операции. Зафиксиро­вав факт идеального содержания слова, они затем полностью отвлека­ются от него, обходят его, как "подводный камень", и на деле интере­суются словом лишь как сигналом (своеобразным "звонком"), удиви­тельно тонко отдифференцированным от иных физических раздраже­ний - "посторонних", индифферентных шумов. Иными словами, их интересует лишь физическая, реальная (звуковая или оптическая) оболочка слова, идеальное же, т.е. "мистически непостижимое" со­держание этой оболочки утекает сквозь пальцы. Но ведь в последнем как раз и заключается весь "гвоздь" проблемы!
Таким образом получается: если мы сможем раскрыть динамиче­ский механизм образования идеального представления, т.е. динамиче­ский механизм субъективного, внутреннего феномена сознания, в противоположность реальному рефлекторному акту, акту автоматиче­ского ответа на наличный стимул, - то только тогда мы объясним и вторую "сигнальную" систему, т.е. поймем внутренний механизм та­кого сверххитрого "раздражителя", как слово.
Но это уже само по себе предполагает гипотезу, что идеальные феномены сознания суть продукты качественно иного - не рефлектор­ного - нервного механизма. Из чего же нам его строить? Видимо, не из чего, кроме все той же системы рефлексов.
Пускаясь в "поиски" идеального, мы поэтому будем исходить из рефлекторной динамики, рассматривая ее как биологически данный "сырой материал" для производства принципиально новой системы. Мы попробуем поискать сам принцип превращения естественной "рефлекторной машины" в такой "агрегат", который мог бы произво­дить качественно новые продукты - феномены сознания. Предвари­тельно же еще раз коснемся вопроса: почему сама рефлекторная ди­намика - все-таки еще не сознание? Ведь, как мы видели выше, прояв­ление идеальных феноменов вроде бы совпадает структурно с реаль­ной динамикой рефлексов коры? Спрашивается: так это или не так?
Очевидно, что так - совпадение налицо. Но не во всем. Рефлекс не может быть актом сознания, ибо он действует слепо-автоматически.
Сколь гибкой и относительно самостоятельной не была бы систе­ма рефлексов, в конечном счете она всегда непосредственно управля­ется - движется! - внешними факторами среды. Идеальное (т.е. выше­описанная диалектика всеобщего, особенного и единичного, струк-
турно аналогичная системе понятий), хотя оно имплицитно содержит­ся как потенция в рефлекторной динамике, не может здесь проявиться само по себе в качестве специфически идеального, "внутреннего"; его просто нет вне контакта с реальным, данным "здесь" и "теперь" раз­дражителем. Рефлекс, каковым бы сложным он ни был, в конечном счете всегда замкнут внешней, случайно наличной в данный момент рецепцией. Он есть "текучий" и опосредованный, но постоянно жест­ко детерминированный - автоматический! - результат взаимодействия суммы реальных внешних воздействий и непрерывного акта ответной реакции.
Что это значит?
Это значит, что рефлекс есть автоматически-бессознательное дей­ствие, непосредственно слитое с вызывающим его импульсом, а пото­му и всегда разворачивающееся вовне. Именно здесь раскрывается фундаментальнейшее отличие специфически идеальных представ­лений, таких понятий, мыслей, как, например, "пожар!" или "пища!", от стереотипных реальных действий, таких, как акт спасения собст­венной шкуры (Полкан) или еды (выделение желудочного сока у Жуч­ки). В отличие от многих современных психологов и физиологов, исповедующих марксистский материализм, это фундаментальное раз­личие хорошо понимал сам К.Маркс. Он писал: "Животное непосред­ственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания"35.
Как это так может быть? Что такое - "моя жизнедеятельность"?
Очевидно, это система моих реакций на воздействия внешней сре­ды ("взаимодействие со средой" - Рубинштейн). Так?
Но что такое - "делать самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания"?
Вот тут и загвоздка!
Что же это еще такое - "воля"? Значит: захочу - среагирую. Ну, а если не захочу? Не буду реагировать, и баста! Или, может быть, даже и среагирую, но как-нибудь "эдак" - вовсе не по законам природы.
Но ведь это же прямо-таки произвол какой-то, идеализм и инде­терминизм, дважды два - пять! Этого же не может быть. Вот послуша­ем, например, С.А.Рубинштейна: "Не только воля, но и память, внима­ние и т.д. - все это психические процессы, превращенные в психиче­ских деятелей. Построение научной психологии требует полного уст­ранения этих "деятелей" и раскрытия тех закономерностей психической деятельности, которые этими фиктивными деятелями прикрыва­ются"36.
Разумеется, эта установка не является оригинальным открытием С.А.Рубинштейна. Она была четко сформулирована еще в XVII веке ("Человек-машина" - Ламетри) и с тех пор стала навязчивой идеей всей позитивистски ориентированной науки. К чему на практике должно привести осуществление этой идеи - идеи полного устранения таких "фикций", как воля, - в свое время хорошо показал Ф.М.Достоевский. Он писал: "Наука научит человека (хоть это уже и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет... все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотению, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко. Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таб­лицы логарифмов, до 108000 и занесены в календарь; или еще лучше того, появятся некоторые благонамеренные издания, вроде тепереш­них энциклопедических лексиконов, в которых все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступ­ков, ни приключений"37.
Итак, ни воли, ни каприза, ни даже сознательной памяти и внима­ния на самом деле нет у человека и быть не может. Все это "фикции", полного устранения которых требует "научная психология".
Но, с другой стороны, ежели нет свободной воли, значит, лич­ность, право, мораль, совесть - все это тоже фикции, фантастический плод колоссального недоразумения! Ведь если все мои реакции явля­ются рефлексами, т.е. детерминированы чем-то "другим", а не мною самим, значит - я невменяем. Значит, нет вины, нет преступления, нет ни героев, ни подлецов.
Но все это должно быть. Даже Маркс допускал свободную волю -вопреки собственной логике, логике материалистического монизма.
И все-таки как же так - "самому себя детерминировать"? Что это значит - "сам есть причина своих поступков" (Маркс)?
Этого быть не может. Это чистый идеализм-иллюзия.
Почему? "Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика... Уж как докажут тебе, что в сущности одна капель­ка твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так назы­ваемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два - мате­матика. Попробуйте возразить"38.
Возражать пробовали. В серьезной научной форме впервые это сделал Кант, который обосновал понимание сознания как деятельно­сти - произвольной самодеятельности субъекта.
Установление произвольности сознательных актов стало в гно­сеологии "коперниковским переворотом", ключом, впервые позво­лившим раскрыть тайну идеального: мысли, логики, явления - в про­тивоположность тому, что есть на самом деле, т.е. "вещи самой по себе"; тайну идеальной "сущности" в отличие от реального "бытия". Задачей гносеологии, таким образом, стало: показать, как все-таки происходит совмещение идеального феномена (продукта воображе­ния) с реальностью в конце пути - в акте предметного восприятия (па­раллельно - в продукте труда). Это совмещение оказалось процессом познания; более того, изначально - процессом целесообразной прак­тической деятельности. На этом пути становилось возможным разре­шение многих проблем гносеологии, и в частности, вопроса - как воз­можны синтетические суждения a'priori, т.е. всеобщие постулаты (ак­сиомы), невыводимые из опыта, но, напротив, сами являющиеся необ­ходимыми принципами организации и сознательного усвоения по­следнего. Таким образом, произвольность (самодеятельность) явилась исходным пунктом научной гносеологии вообще. Другое дело, что этот исходный "пункт" остался даже в немецком идеализме мистиче­ски непостижимым, ниоткуда больше невыводимым чудом. Неудиви­тельно, что уже Кант старательно прикрывал, закапывал этот "пунк­тик". Но, как его не закапывай, он все равно прорастает во всех науках о сознании - то ли в виде "самодвижения духа" (Гегель), "самоаффек­тации", как юридический или нравственный принцип свободы выбора (действий), как психологическое понятие "воли", в гносеологии -"субъект" и т.д.
Мы не собираемся углубляться в анализ перечисленных катего­рий. В данном случае нас интересует вопрос: что мог бы обозначать принцип "произвольности" применительно к высшей нервной дея­тельности, которая до сих пор описывалась как деятельность рефлек­торная?
Очевидно, что этот принцип может обозначать здесь только одно - прерыв непрерывности внешней детерминации нервных процессов.
Но как можно было бы это реально себе представить?
Только как взрыв того замкнутого внешней средой "кольца" (или "шара"), каковым является рефлекс. Если хотите - как роды39.
Представьте, что мы выломали из рефлекторного кольца тот пи­тающий стерженек, который замыкает всю цепь с источником внешних импульсов; тот стерженек, который называется: "рецепция", "сти­муляция" - "раздражитель".
На первый взгляд это кажется совершенно бесперспективной за­теей. Ведь если мы нарушим контакт цепи с источником внешних им­пульсов, в ней просто не будет тока? Если, конечно, внутри цепи нет собственной автономной "динамомашины". И если таковая есть...
Плод в чреве матери - это сама мать. И тем не менее ребенок вы­ходит из чрева, он прерывает контакт с питающим материнским телом и набирает в легкие воздух. Криком он возвещает мир о том, что на­чал дышать сам!
Так вот, представим - ребенок родился. Имя его - идеальное пред­ставление, психика, или душа. Что это значит?
А это значит, что я произвольно, по собственному почину могу вообразить себе все, что угодно: "пищу", "пожар", "субстанцию", "ре­волюцию". Например, будучи холостым, могу вообразить себя жена­тым и даже представить (т.е. идеально поставить перед собой) вооб­ражаемую жену. Могу представлять ее более или менее ясно - вплоть до галлюцинации; например, могу "почувствовать" специфический запах ее волос, "уловить" тончайшие интонации голоса, "увидеть" ка­призную складочку губ и даже почти "ощутить" прикосновение ее пальчиков с остренькими ноготочками.
Что я при этом "воспринимаю"? Что здесь является "раздражите­лем"? Ведь жены нет "здесь" и "теперь". Предположим, что ее вообще нет у меня, никогда не было и не будет, ибо - я - убежденнейший хо­лостяк. И вместе с тем - я ее почти вижу, слышу, чувствую! И не только ее. Вот возьму и представлю коварного друга, с которым мне изменяет воображаемая жена. Лживо-приветливая улыбочка и ехид­ный прищур глаз... Знаю, конечно, что вижу собственные измышле­ния. В моей воле развернуть их в целый роман, "вжиться" в них, углу­биться, добиваясь предельной отчетливости представлений; или, на­оборот, устранить, заменить их другими; или, отбросив фантазии, на­править внимание на реальное "здесь" и "теперь". Все это в моей воле. Если же вдруг окажется, что это уже не в моей воле (случается и та­кое), значит, у меня "навязчивые представления", т.е. я психически болен, следовательно - невменяем.
Невменяем, ибо болезнь (деструкция психики) может зайти так далеко, что примет форму рефлекса40 - непроизвольного действия, автоматически разворачивающегося вовне. Если в таком состоянии я изобью своего приятеля (на том основании, что тот якобы соблазнил мою воображаемую жену41), меня, конечно, изолируют, но не в тюрь­ме, а в психиатрической больнице, т.е. меня будут не наказывать, а лечить, будут пытаться освободить мою волю - мое сознание. И, на­оборот, если обнаружится, что этот акт (то, что я вышиб приятелю глаз) является преднамеренным, т.е. результатом моего свободного решения, решения именно таким способом завершить реальную си­туацию, в истинном значении которой я вполне отдаю себе отчет, если этот акт является моим сознательным поступком, а не просто бессо­знательным автоматизмом кошки или сумасшедшего, - ну, тогда уж мне не избежать расплаты. Разве только полиция не догонит. Но и тогда могут грозить неприятности - совесть! Если, конечно, задним числом я решу, что все-таки был неправ "по совести". Здесь свои сложности: быть неправым "по совести" и "по закону" - разные вещи, генетически разного происхождения, частенько вступающие в кон­фликт. Конкретное разрешение этого противоречия в каждом особен­ном случае есть опять-таки дело решения личности - ее поступок. Впрочем, об этом позже.
Здесь мы хотим поставить вопрос: в чем заключается нейро­физиологический механизм идеальных представлений сознания? Само собой разумеется, что пока мы не можем предложить ничего иного, кроме гипотезы.

4. Что такое предмет
Мы исходим из того, что идеальный образ представляемой, т.е. противостоящей, нам вещи (предмета) всегда есть образ нашей собст­венной деятельности. Посмотрим, как это становится возможным.
Что такое "деятельность" с точки зрения динамики кортикальных рефлексов?
Мы выяснили, что это система стереотипных реакций, разверты­вающихся вовне под воздействием внешней рецепции - рецепции то­же стереотипной, т.е. "опознанной", строго отдифференцированной от других несигнальных, индифферентных воздействий. Последние, как известно, могут возбудить лишь ориентировочный рефлекс, функция которого - "ассоциировать" незнакомый импульс, т.е. придать ему сигнальное значение. Если же это не удается или ведет к "ошибкам", данный импульс просто исключается из восприятия.
Мы хотим здесь подчеркнуть следующее.
1. Рефлекторная динамика не есть наша собственная деятельность в строгом смысле этого слова, ибо ее пусковой импульс всегда нахо­дится вне нас. Это - "деятельность" автомата, который не нуждается в сознании.
2.  По содержанию, однако, рефлекс коры головного мозга прак­тически целиком сводится к относительно самостоятельной системе реакций (операций). Рецепция выполняет здесь лишь роль пускового стимула; будучи сама стереотипной, т.е. сигнальной для данной кон­кретной цепи реакций, рецепция является необходимым моментом целостной системы, пусковым замещением всей целостности. И вме­сте с тем она суть лишь внешняя точка на том шаре, каковым является целостный рефлекс. Если ее убрать, по содержанию этот шар не из­менится, так же как не изменится мелодия, записанная на пластинке; другое дело, что эта мелодия просто не зазвучит без соответствующе­го воздействия иглы!
Как это понимать?
А это надо так и понимать, что, например, круг - тот "круг", кото­рый мы видим, - это не некая "вещь", находящаяся где-то вне нас, но прежде всего определенный стереотипный "маршрут" движения соб­ственного нашего глаза. Другой стереотипный "ход" этого же глаза воспроизводит "прямую линию" и т.д.42. Безусловные стереотипы элементарных движений такого рода образуют саму "способность смотреть", т.е. воспринимать что-то извне в качестве линии, круга и
т.д. Они, если угодно, и есть априорные формы, простейшие всеобщие элементы, на основе и в рамках которых строятся далее сложноопос-редованные - предметные! - образования (гештальты) высокого уров­ня интеграции, гибкие и подвижные, но и гораздо менее устойчивые.
Характерно, что в ходе деструкции как сложных форм поведения, так и собственно идеальных образований психики (например, в карти­не развертывания шизофренических симптомов, или в процессе уг­лубления истерического "сумеречного состояния") ярко выявляются все этапы обратного пути. Так, "в кататоническом комплексе симпто­мов шизофрении ритмические формы движения выступают в боль­шом изобилии на поверхность, как стереотипия, вербиггерация и т.д. Кататоник может часами через правильные промежутки повторять один и тот же звук, одно и то же предложение, скакать на одной ноге или совершать круговое движение... Ослабленное бодрствующее мышление в состоянии утомления и скуки доставляет иногда прекрас­ные примеры двигательных стереотипии, как качание на стуле, бара­банное движение, верчение большого пальца, однообразно повторяе­мые на клочке бумаги рисунки, причем в последних, кроме примитив­ных оптических тенденций к стилизированию, прекрасно обнаружива­ется тенденция к геометрическому, к симметрии и к повторению фор-мы"43.
Аналогична картина деструкции и собственно предметных обра­зований сознания. Сначала здесь разрушается системная связь и цель­ное представление как бы рассыпается на беспорядочно перемешан­ные элементы: "здесь - голова, там - часть стола, там еще оконное стекло, все беспорядочно распределено в пространстве"44. Оконча­тельная деструкция дает набор простейших элементов: "бесформен­ные материалы цветного, светлого и темного, пятна, покровы (scheier), линии, полутени, решетки, круги"45 и т.д. "Тенденция - очертания ре­альных предметов приближать к геометрическим фигурам, четырех­угольникам, треугольникам, кругам или разбивать их на подобные формы, или же выражать чувствования и идеи, отказываясь от реаль­ных форм вообще, только в линиях, кривых и пятнах, при помощи сильных цветных эффектов, - эта тенденция сильно распространена в экспрессионистском искусстве и в аналогичных работах больных ши­зофреников"46.
Во всем этом нам пока важно отметить одно.
С точки зрения общепринятого понимания рефлекса, стереотип, даже самый элементарный ("круг", "линия"), не может быть выявлен без контакта с внешним воздействием. Но вместе с тем по содержа­нию  сам  "круг",  "линия",  в том числе и последующие  сложно-
системные предметные образования, имплицитно заданы структурой более или менее устойчивых операций, анатомически закрепленных структурой сложившихся нервных связей47, так же, как набор мелодий задан самой структурой пластинки. Другое дело, какая именно мело­дия прозвучит "сейчас" и как она прозвучит - это уже зависит от того, куда попадет игла и насколько доброкачественна (сигнальна, стан­дартна) сама эта игла. Конечно, это сравнение не совсем удачно, так как в отличие от пластинки нейро-физиологическая запись сложных предметных систем в самом процессе "воспроизведения" может обо­гащаться новыми связями; более того - могут "стираться" старые и возникать совершенно новые "мелодии". Но нам здесь важно отметить лишь то, что по содержанию всякое предметное образование потенци­ального представления задано системой "ответных" реакций. Напри­мер, заяц для волка - это соответствующая динамическая установка всех волчьих рецепторов, согласованная с определенным ритуалом (порядком) сокращения мышц разных органов тела, движением лап, челюстей и т.д. Иными словами, "заяц" в отличие от "круга" - это очень сложная и гибкая система согласованного включения в работу множества элементарных ("особенных") стереотипов, т.е. это как бы определенная мелодия ("всеобщее"), допускающая в своем развитии импровизацию, разную "оранжировку", зависящую от дополнитель­ных внешних сигналов и обратной афферентации, корректирующих исходное движение, возбужденное пусковым сигналом.
Любой объект, имеющий жизненное значение для животного, им­плицитно задан ему динамической системой собственных "операций"; он целиком есть сами эти операции.
Конечно, не следует забывать и того существенного момента, что говорить об "объекте" в рамках рефлекторной динамики можно толь­ко условно. Строго говоря, животному еще ничего не противостоит в качестве объекта. Поскольку его реакции всегда непосредственно сли­ты с воздействием внешней среды, постольку само оно (животное) является непосредственным продолжением этой среды; оно есть сама среда (Маркс).
Точно также плод в чреве матери есть сама мать. Но нам важно подчеркнуть тот факт, что и еще не родившийся плод (потенция соз­нания) уже имплицитно содержит в себе структуру родившегося ре­бенка, поскольку любой внешний "объект" уже потенциально задан здесь системой собственных операций, пусть пока рефлекторных.
Итак: "Яма существует для того, чтобы копать!" Ребенку достав­ляет удовольствие определение через операцию. "Нож - чтобы ре­зать", "книга - чтобы читать", "молоко - чтобы пить"48.
И не только ребенку! Определение через операцию доставляло особенное удовольствие таким зрелым людям, как Спиноза и Кант. Первого, например, совершенно не устраивали общепринятые в мате­матике определения, в частности, определение круга: "Если опреде­лить его (круг - Ю.Б.) как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойст­во"49. Спрашивается, как же тогда вообще нужно определять что-либо? "Определение должно... содержать ближайшую причину. На­пример, круг по этому правилу нужно будет определить так: это фи­гура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен    .
Канту впервые удалось показать, что этот спинозовский "истин­ный способ определения" (определение через операцию) есть всеоб­щий способ ("схема") построения любой предметности, что затем на уровне эмпирически-экспериментальной психологии продемонстри­ровал Пиаже. "Знание, - заключает Пиаже, - с самого начала связано со схемами действия, с которыми ассимилирован предмет (от схем-рефлексов до схем, являющихся результатом различных видов науче­ния)"51.
При этом следует учитывать, что поскольку речь идет о человече­ском знании, здесь должны иметься в виду не схемы специфически индивидуальных реакций (действий), но социально опредмеченные, закрепленные средствами языка, общезначимые стереотипные опера­ции, являющиеся историческим продуктом практического опыта по­колений. Этим, в частности, человек существенно отличается от жи­вотных. Если свою систему индивидуальных стереотипов поведения (например, реакция на звонок у Жучки) животное добывает методом "проб и ошибок" лицом к лицу с самой природой, - то, напротив, че­ловек тем же методом осваивает не природу, но прежде всего соци­ально опредмеченный опыт предшествующих поколений, кристалли­зованный в языке.
Животному "опыт поколений" задан наследственно как инстинкт; все, что сверх того - неповторимо индивидуальные реакции данной особи. Напротив, опыт человеческих поколений противостоит инди­виду в качестве предмета, продукта предшествующего труда, который требует освоения. Этот опыт опредмечен уже в самой структуре язы­ка; он задан всей овеществленной культурой, окружающей человека, в виде самых различных "вещей" того или иного целевого назначения: сосок, горшков, булыжников ("чтобы бить стекла"), телевизоров и стихов и т.д. Таким образом, что касается человека, - привилегия задавать вопросы самой Природе принадлежит здесь практически лишь очень узкому кругу "творческой элиты", и то лишь в опосредованных формах гипотез и эксперимента и в весьма ограниченных пределах. Правда, с другой стороны, результаты этих экспериментов становятся опять-таки достоянием всех, в виде новых понятий или новых вещей, подлежащих освоению.
В недооценке этой существенной разницы между животным и че­ловеком заключается основной недостаток операционалистской кон­цепции Пиаже, недостаток, хорошо подмеченный А.Н.Леонтьевым: "Ведущий фактор формирования психической деятельности ребенка, источник его умственного развития мы видим в усвоении обществен­ного опыта. Мы вместе с Пиаже, когда он аргументирует в пользу ве­дущей роли действия, прежде всего внешнего предметного действия в развитии умственных процессов, но мы против трактовки предметно­го действия как встречи ребенка "один на один" с окружающим ми­ром... Мы согласны с Пиаже, что нельзя видеть в языке ведущий фак­тор развития психической деятельности. Однако нельзя не учитывать, на наш взгляд, то обстоятельство, что язык участвует не только в "оформлении" логических структур, но и в "координации" и "диффе­ренциации" самого предметного действия. Строение этого предметно­го действия создается не только активностью самого ребенка, но и де­ятельностью окружающих его взрослых людей, которые... направля­ют, регулируют его деятельность, в частности, системой побуждений и запретов учат обращаться с каждой вещью как категорией"52.

5. Происхождение идеального представления
Итак: "Знание с самого начала связано со схемами действия, с ко­торыми ассимилирован предмет", - утверждает Пиаже.
Мы расчленим исходное понятие ("знание") и обобщим выше­приведенное положение: не только знание, но и самопроизвольное сознание.
При этом будем исходить из того, что: 1) "сознание" вообще; 2) "самосознание", в частности, и 3) "знание" как таковое - "вещи", ко­нечно, родственные, но вместе с тем и существенно разные; настолько разные, что являются качественно различными "ступенями" - этапами генезиса. Эти же этапы в обратном порядке выявляются и в психопа­тологическом процессе деструкции познавательных структур.
Как нам представляется, уже сама постановка проблемы генезиса сознания не удавалась до сих пор потому, что "сознание вообще" за­ранее предполагалось лишь в той форме, как оно обнаруживает себя на поверхности53 у взрослого цивилизованного человека, т.е. как именно "знание" - в высшей степени практичное, трезвое и точное рационалистическое мышление, как инструмент овладения внешним миром, способ ориентации в нем. Такое сознание имеет мало общего с тем гипотетически допущенным нами миражным сознанием, которое могло бы возникнуть первоначально в результате разрыва рефлектор­ного "кольца", т.е. прерыва внешней детерминации. Мало общего оно имеет также и с тем достаточно хорошо описанным сознанием, кото­рое эмпирически дано у представителей так называемых "первобыт­ных обществ", у детей и невротиков. У "нормальных" цивилизован­ных людей те же феномены ("аутистическое сознание") проявляются в сновидениях, в состоянии умственного переутомления и ослабленного внимания (в качественно преобразованных формах эти же феномены выявляются в художественном фантазировании, остроумии и т.д.). Короче, при ближайшем рассмотрении оказывается, что "каждый но­сит в себе в скрытом виде свою шизофрению"54. Не является ли эта "скрытая" форма исходной?
Имея это в виду, посмотрим теперь (гипотетически, конечно), ка­ким образом и при каких обстоятельствах мог бы произойти "разрыв" рефлекторного "кольца" и что из этого могло бы получиться. Выше мы уже говорили, что этот "разрыв" надо понимать как прерыв не­прерывности внешней детерминации рефлекторной динамики, т.е. как произвольность реакции, "самодеятельность".
Итак, представим: могучий джин сидит в бутылке, его распирает злоба на пробку; пробка, которой он заткнут в бутылке - импульсы внешней среды.
Миру грозит катастрофа. Если только джин вырвется из бутыл­ки... Он изнасилует свою мать - природу. До тех пор, пока его держит в бутылке пробка, он - пластинка, мертвая без воздействия внешней "иглы" своей матушки. Но как только он вырвется на свободу, он, ко­нечно, примется "сам" вырубать на природе свои иероглифы. Он за­ставит ее превращаться в собственные измышления - в сумасбродный мир овеществленной культуры! Он налепит богов и воздвигнет кре­сты, сконструирует бомбу и телевизор. Он прикинется сфинксом, по­строит роскошные кабаки и в конце концов может быть даже взорвет континенты. Он... попридержим фантазию.
Нет никакой катастрофы. Как уверяют нас физиологи, дьявол спо­койно спит в рефлекторной бутылке, ему оттуда не выбраться. Да и вообще спрашивается: с какой стати его должна "распирать" злоба на пробку? Почему, собственно, эта "злоба" может возникнуть?
Видимо, "злоба на пробку" могла бы возникнуть лишь в тех си­туациях, когда "мама-среда" оборачивается злой мачехой и не дает " ребеночку-джину" тех "импульсов", которых ему хочется. Желания эти должны, очевидно, определяться какими-то внутренними потреб­ностями, свойственными любому животному организму (своя - авто­номная "динамомашина"!).
Однако шутки в сторону.
Итак, при каких обстоятельствах может оказаться возможным прерыв непрерывности внешней детерминации рефлекторной нервной динамики?
Вспомним, что мы выявили, рассматривая динамику, например, такой всеобщей потребности организма, как пищевой инстинкт.
Пищевая потребность сама по себе безусловна, ибо в основе сво­ей она задана внутренними процессами организма (обмен веществ), которые невозможно "остановить", не обрывая тем самым течение самой жизни. И вместе с тем нейро-физиологически эта "абстрактная" потребность представлена в высокоразвитых организмах сложно опо­средованной системой относительно самостоятельных стереотипов ответных реакций. Подчеркиваем: ответных! Нет обмена веществ как такового и "вообще". Обмен веществ в организме непрерывен, как и сама жизнь. Но, с другой стороны, он всегда подчинен конкретной системе нервных реакций ("операций"), управляемых извне; он дви­жется, направляется этими реакциями, трансформируется в зависи­мости от "нагрузки", падающей на те или иные органы тела, участвующие в постоянной и согласованной работе взаимодействия со сре­дой. Эта работа может относительно затухать - тлеть, а не гореть яр­ким пламенем (сон), - но лишь относительно! Даже во сне рецепторы связаны с внешним миром, реагируют на его воздействия и при нали­чии остро сигнального раздражения ведут к вспышке активности - к пробуждению.
Что провоцирует, направляет эту работу? Что заставляет звучать непрерывно симфонию жизни? А она может звучать только непре­рывно, иначе "сломается" сам жизненный механизм.
Очевидно, внушает нам классическая рефлекторная теория, преж­де всего необходимо воздействие внешней среды - "толчок". И не вся­кое воздействие может служить "толчком". Необходимы сигнальные раздражения - рецепции, которые непосредственно или хотя бы в вы­сшей степени опосредованно могли бы стать замещением целостного "объекта" непрерывно функционирующей потребности. При этом вспомним, что сама всеобщая потребность (влечение) развертывается в систему множества особенных "желаний" (бежать, прыгать, грызть и т.д.); т.е. всеобщий "объект" потребности развертывается в целый ряд "объектов", имеющих жизненное значение для животного, каждый из которых имплицитно задан ему динамической системой собственных "операций".
Так вот представим, что среда не дает привычных сигнальных ре­цепций.
Вероятна такая ситуация? Предположим, что вероятна. Как же может в такой ситуации функционировать нейро-физиологический аппарат потребности? А он не может не функционировать!
Именно такая ситуация фиксирована психоаналитической теори­ей сновидений и неврозов. Принципиальный механизм всякого снови­дения, с точки зрения этой теории, есть галлюцинаторное удовлетво­рение комплекса напряженных желаний. Как известно, голодному снится обед, а вшивому - баня. И уже другой вопрос - почему все-таки сновидения, хотя они всегда являются удовлетворением напряженно­го желания, часто оказываются неприятными и даже мучительными для переживающего их субъекта. Достаточно убедительный ответ на этот вопрос дал З.Фрейд. Ответ этот заключается в конкретном анали­зе динамики вытесненных из сознания запретных желаний, противо­речащих волевым или системно-сознательным установкам личности. Галлюцинаторное исполнение таких бессознательных влечений в сно­видении (даже в завуалированной, символически-замещенной форме) приводит к мучительным конфликтам и вьфажается в страхе или об­щем неприятном чувстве. Однако это неприятное чувство, как пра-
вило, амбивалентно, т.е. в нем всегда можно открыть и элемент на­слаждения.
Однако мы не будем здесь подробно рассматривать психоанали­тическую теорию. В данном случае нас интересует общий вопрос: как вообще может функционировать рефлекторная динамика потребно­сти, если среда не дает необходимых сигнальных рецепций? Может быть, в таких "исключительных" обстоятельствах она все-таки может как-то "сработать"? Ну, хотя бы в форме своего рода "сумасшедшего" рефлекса, т.е. произвольной реакции - "реакции на отсутствие"55.
Итак, представим ситуацию: среда не дает сигнальных, т.е. пуско­вых "толчков". Что делать? Однако спросим: насколько вообще веро­ятна такая ситуация для животных с разным уровнем организации нервной системы?
Достаточно определенный ответ на этот вопрос дает современная этология.
Многочисленные эксперименты, осуществленные представителя­ми этой школы зоопсихологии, занимающейся сравнительным иссле­дованием механизмов инстинктивного поведения животных (Лоренц, Торн, Тинберген, Холст и др.), дают основание сделать вывод, что наиболее древней, исходной формой нервной деятельности является не рефлекс, но произвольная активность. Этот феномен может прояв­ляться как простое аморфное возбуждение, в других случаях он выра­жается в высококоординированной ритмической серии моторных им­пульсов. Например, Холст полностью изолировал центральную нерв­ную систему земляного червя и нашел, что она тем не менее продол­жает посылать ритмизированные и координированные импульсы. Та­кого рода действия центральной нервной системы, которые осу­ществляются без какого бы то ни было воздействия афферентной сти­муляции и проявляются в ритмизированных и скоординированных движениях организма, были названы ауторитмией. "Чистая ауторит-мия, - утверждает Лоренц, - представляет собой наиболее прими­тивное явление. Очень возможно, что все локомоции у простейших животных организмов (протозоа) находятся в тесном родстве с ауто­ритмией; например, Бете (Bethe) определенно показал, что сокраще­ния зонта у некоторых медуз носят характер ауторитмии"56.
Открытие и тщательное экспериментальное исследование этого феномена заставило этологов по-новому взглянуть на структуру реф­лекса и поставить вопрос о его взаимоотношении с ауторитмией, об их эволюционной последовательности и роли.
Что касается их эволюционной последовательности, то Лоренц утверждает: "Наиболее типичная и классическая форма рефлекса, на которой основывается вся концепция, появилась в процессе филогене­за очень поздно; об этом мы можем судить на основании того, что такая классическая форма существует только начиная с животных, обладающих пирамидной системой"57. Таким образом, приходится предполагать, что в начале в качестве исходной формы жизненных проявлений была чистопроизвольная ауторитмия. "Только постепен­но, в процессе эволюции, которую нам нет необходимости здесь рас­сматривать, рефлекторный механизм ответа... заместил собою ауто-ритмию"58.
Однако и в этом процессе замещения рефлексом ауторитмия не исчезает, она лишь все более жестко блокируется, тормозится высши­ми нервными центрами, но в то же время потенциально приобретает и все более сложно организованный характер, соответствующий обще­му усложнению нервной системы в целом, и даже может терять ис­ходный характер ритмии59. Но самое главное здесь заключается в том, что ауторитмия опосредованно, через блокирующее действие высших центров попадает под афферентный контроль, т.е. связывается внеш­ней детерминацией и становится, таким образом, элементом рефлек­торного акта. "Очень возможно, - говорит Лоренц, - что рефлекс даже в самой чистой форме представляет собой не что иное, как алгоритми­ческий процесс, поставленный под афферентный контроль до такой степени, что он оказывается деблокированным только в строго опре­деленной степени, т.е. ему как бы разрешается произвести разрядку в точности одного "кванта" возбуждения, после чего он тут же опять блокируется"60.
Таким образом, этология пришла к весьма оригинальной интерпретации рефлекторного акта, важнейшим моментом которого стало понятие "пускового механизма" (сигнальной, "адекватной" комбинации внешних раздражителей), который выполняет роль ключа, отпирающего темницу с заточенной в ней (заторможенной) ауторитмией и выпускающего ее на волю в виде разряда инстинктивных реакций. "Если при инстинктивной деятельности, -говорит Лоренц, - происходит непрерывная генерация импульсов (а в отношении правильности такого утверждения у нас имеется масса доказательств) и тем не менее они не вызывают непрекращающегося движения, то это происходит только потому, что имеет место тормозящее действие высших центров. Проблема, следовательно (проблема рефлекса - Ю.Б.), сводится к вопросу о том, как же это торможение отключается в нужный момент и в биологически адекватной ситуации, при которой должна происходить разрядка ин­стинктивной деятельности. Мы знаем, что брюшная струна у земляного червя непрерывно производит импульсы ползания, и все же
ползания, и все же неповрежденный земляной червь ползет только тогда, когда ему это нужно"61.
Как это происходит, каким способом деблокируется алгоритми­ческий нервный процесс в биологически адекватной ситуации? - на этот вопрос и призвана ответить теория "пускового механизма" и тес­но связанная с ней общая теория "гештальт-восприятия", эксперимен­тально обоснованная современной этологией. Мы не будем здесь это подробно рассматривать. Скажем лишь, что, на наш взгляд, несмотря на обоюдосторонние риторические прокламации и терминологические недоразумения, современная экспериментальная этология по смыслу и методам работы тесно смыкается с психофизиологическими исследо­ваниями нашей Павловской школы; они не противоречат, но, по су­ществу, взаимно дополняют друг друга.
Однако в данном случае нас интересует другое.
Совершенно очевидно, что произвольность реакций ("реакция на отсутствие" - П.Жане) филогенетически должна быть столь же древ­ней формой активности, как и сама жизнь. Другое дело, что эволюция жизни шла не в направлении увеличения произвольности, но, напро­тив, по пути все более жесткого связывания изначально произвольных самодвижений разнообразной внешней детерминацией. В самом деле, чем выше становится уровень нервной организации в целом, уровень системного опосредования вообще, чем дифференцированнее, утон­ченнее становится сигнальная детерминация, т.е. чем более великим становится потенциальное число комбинаций различных раздраже­ний, способных возбудить цепи ответных реакций ("операций"), тем более исключительными оказываются для организма те обстоятель­ства, которые могли бы обусловить как возможность, так и саму нуж­ду в произвольном самодвижении, т.е. в "реакции на отсутствие"62. Высокоорганизованное животное, обладающее таким универсальным уровнем опосредования, как кора головного мозга, потенциально име­ет возможность почти любое воздействие внешней среды рецептиро-вать в качестве пускового сигнала - сигнала того или иного уровня опосредования, т.е. требующего более или менее сложного комплекса ответных действий.
Напротив, у низших организмов возможность такого "ассоцииро­вания", а тем самым и вероятность "встречи" с адекватным раздраже­нием оказывается очень ограниченной. Для того, чтобы привести здесь в действие, скажем, пищевой рефлекс нужно буквально "стук­нуться ртом" об "объект" потребности. Это мы и наблюдаем, так ска­зать, эмпирически. "Поведение" простейших организмов (инфузорий, например) состоит из массы никак не "адаптированных" произвольных пульсаций и хаотических движений на авось , эти движения лишь совершенно случайно могут привести к контакту с нужным "объектом", к встрече с биологически адекватным комплексом внеш­них факторов63.
У высокоразвитых животных такого рода примитивные самодви­жения выявляются уже лишь как атавизмы или крайние формы пато­логии. Нечто подобное выявляется и у человека, например, в симпто­матике истерии как хроническое подергивание конечностей, дрожа­ние, тик и т.д.; наконец, как общая картина истерической "двигатель­ной бури" (Кречмер). Но кроме такого рода примитивнейших атави­стических реакций, произвольная "реакция на отсутствие" у высоко­организованного животного может, видимо, проявиться и в адекват­ной структуре его нервной системы сложнейших - предметных фор­мах. Вот, например, вопрос: как можно было бы представить себе "тик" кортикального рефлекса, являющегося, по существу, сложно-системной, т.е. потенциально предметной связью?
Вышеупомянутый канадский нейрохирург У.Пенфилд сумел в экспериментальных условиях вызвать такого рода "тик" путем воздей­ствия электротока на различные строго локализованные точки коры головного мозга больных, страдающих очаговой эпилепсией. Этот кортикальный "электротик" проявлялся в виде ярких галлюцинатор­ных вспышек, в которых как бы оживали обрывки прошлого опыта: встреча и разговор со знакомым, прослушивание песни и т.д. Харак­терно, что эти искусственные "электрические" представления ока­зываются настолько яркими, что ни один человек не может собствен­ным "волевым" усилием представить (вспомнить) такое изобилие де­талей. И, во-вторых, повторное раздражение той же строго локализо­ванной точки коры вызывало вспышку того же самого пред­ставления64.
Так как же можно было бы представить себе, так сказать, "естест­венную" (произвольную) "реакцию на отсутствие"? Очевидно, как галлюцинацию, раскрывающуюся и во внешнем сложно-организованном действии. Действии, направленном на... "авось" (на "ничто").
Это кажется совершенно невероятным. Однако клиника дает бес­численные примеры самых "невероятных" действий такого рода. Да только ли клиника! Кто не наблюдал на городских улицах прохожих, фантазирующих "на ходу"? Идет себе такой человек и громко разго­варивает, спорит с воображаемым собеседником, жестикулирует, размахивает руками, кому-то подмигивает, а кому-то грозит кулаком... Кому? Остановите его и спросите: кому он грозит, с кем разговарива-
ет? С дядей, который в Киеве? Прервите его фантазию, и у него будет такой вид, будто он только очнулся.
А ведь такой неприличный конфуз может случиться и с каждым из нас, если мы только позволим себе достаточно сильно увлечься воображаемой ситуацией, хотя мы и взрослые, и вполне "нормальные" люди. И это мы - взрослые... Но дети! - вот уж где поистине сплошной мир грез наяву.
Однако подчеркнем: это - человеческие дети, онтогенетически воспроизводящие великий филогенетический сдвиг. Не животные! Животные не грезят, хотя потенциально "грезы" уже заданы здесь са­мой структурой их "сенсо-моторного интеллекта", т.е. структурой си­стемно организованных нервных связей и их, очевидно, тоже можно выявить электротоком. Впрочем, в рамках современной этологии та­кого рода эксперименты стали рутинными. Например, Лоренц расска­зывает: "В большинстве своих экспериментов, проводимых на котах, проф.Гесс (Hess - Ю.Б.) имел дело с полностью скоординированным и интегрированным типом поведения. Если он стимулировал "центр драчливости", то кот вел себя так, как если бы перед ним действи­тельно был соперник... слабая стимуляция центрального пункта при­водила кота в "боевое настроение": если раздражение усиливалось, кот начинал нападать на всякого рода замещающие объекты, еще ме­нее похожие на его соперников, вплоть до "взрыва", выражающегося в настоящей битве с воображаемым противником"65.
И тем не менее, что касается грез, то следует все-таки подчерк­нуть, что животные не могут грезить сами, по собственному почину. Они в большей степени "реалисты", или, что то же самое, - "автома­ты". В отличие от людей (и от инфузорий - с другого конца филогене­за) практически каждая операция высокоорганизованного животного строго детерминирована воздействием внешней среды, управляется этим воздействием. И чем более многоэтажной и универсально взаи­мосвязанной становится нервная система в целом, чем более диффе­ренцируется вглубь и увеличивается вширь круг потенциально сиг­нальных раздражений (соответственно - уменьшается, сужается сфера раздражений индифферентных), т.е. чем более нервные связи приоб­ретают универсальный характер предметно-понятийных систем, - тем менее вероятным, практически невозможным оказывается их произ­вольное выявление, т.е. самодвижение этих имплицитно наличных динамических образований.
И дело не только в этом. Глубочайшая пропасть отделяет самое высокоразвитое животное (рефлекторного "приспособленца", "реали-
ста") от виртуозного самоуправного фантазера - человеческого ребен­ка. Пропасть эта - проблема "начала".
В самом деле, с какой это стати животное могло бы вдруг взять да и начать фантазировать? Во-первых, ему просто некогда этим зани­маться. Сигнальная рецепция автоматически бросает волка в погоню за зайцем. Погоня, конечно, может кончиться неудачей. Но в любой момент все же есть комплекс каких-то реальных рецепций, автомати­чески складывающихся в пусковой интеграл дальнейшего поведения. Предположим, все это тем не менее не приводит к удовлетворению. Но спрашивается: чем тут может помочь галлюцинация? Можно сколько угодно щелкать зубами, представляя идеального зайца, можно даже выделять при этом желудочный сок - голода этим не утолишь.
То, что для простейших организмов еще могло являться формой жизнедеятельности (самопроизвольная активность - ауторитмия), для высокоорганизованных нервных систем становится регрессом, вред­ной паталогией. Ведь если даже и возможна в принципе такая ситу­ация, когда высокоорганизованное животное, несмотря на всю мощь своего кортикального опосредующего аппарата, все-таки не может "совместить" (ассоциировать сигнально) возбужденную нейро­физиологическую систему своих влечений с наличным комплексом внешних воздействий, - то спрашивается: чем может здесь помочь ему произвольная "реакция на отсутствие", т.е. чисто идеальное воспроиз­ведение динамической структуры "объекта" потребности?
Конечно, эпизодические вспышки ирреальных представлений может быть и не принесли бы животному большого вреда, так же, как не приносит существенного вреда эпизодическое употребление нарко­тика (иногда это даже полезно: позволяет, например, избежать боле­вого шока, или помогает просто уснуть, т.е. "освежить" перенапря­женную нервную систему). Однако замена наркотиком хлеба, т.е. пре­вращение возможности ирреальных представлений в действительный способ жизнедеятельности, - это неизбежно привело бы животное к быстрому и сокрушительному поражению в реальной борьбе за суще­ствование.
Итак, взрыв рефлекторного шара, вполне вероятный сам по себе, не может высокоорганизованному животному дать ничего, кроме ир­реальной фантазии. Но животное принципиально не может стать фан­тазером, ибо это биологически вредно. Таким образом, примени­тельно к ситуации антропогенеза, оказывается, что потенциально соз­нание вполне вероятная "вещь", но актуально оно совершенно неверо­ятно.
Посмотрим, однако, - гипотетически, конечно, - какая структура могла бы сложиться в случае превращения ирреальной динамики соз­нания в универсальный способ жизнедеятельности? Иными словами, подытожим, что мог бы дать (потенциально хотя бы) взрыв рефлек­торного шара.
Взрыв рефлекторного шара, т.е. рождение психики, может нам дать:
1.  Мысль или идею (всеобщее, раскрывающееся в системе част­ных понятий) - самое простое, исходное идеальное образование. Ней-ро-физиологический механизм мысли заключается в незавершенно-внутренней ("интериоризованной" - Пиаже) произвольной динамике относительно самостоятельных систем действий66. Впрочем, "инте-риоризация" этой динамики может быть весьма относительной. На­пример, дети, представители "первобытных" обществ и невротики не могут мыслить, совсем не выражая свою мысль во внешнем действии - через жест или хотя бы мимику (мысль, что называется, написана на лице), т.е. они "мыслят" не только головой, но и соответствующими "рабочими" органами: мышцами, руками, ногами - всем телом!
2.  Представление - вторичное, более сложное, т.е. уже опосредо­ванное мыслью (понятием) идеальное образование. Всякое представ­ление предполагает мысль в качестве исходного движения, однако, оно доводит это движение до изнутри стимулированной рецепции (вернее было бы сказать - псевдорецепции).
Как это понимать? Закройте глаза и попробуйте ясно представить себе простейшую мысль: "вверх-вниз", "линия". Обратите внимание -что проделывают при этом ваши глазные яблоки, плотно прикрытые веками. Они движутся! Очевидно, что-то подобное происходит и со всеми рецепторами - внутри рецепторов! Например, пытаясь идеально представить "соленое", мы изнутри провоцируем вкусовой рецептор на стереотипные процессы, аналогичные тем, которые возникают при контакте с реальной солью.
Какие это процессы? Вот что, например, говорит Лоренц о меха­низме "восприятия" запахов: "В тот момент, когда запах действует на обонятельные клетки, они начинают ритмически возбуждаться (рефлекторная деблокада заторможенной ауторитмии - Ю.Б.), причем это ритмическое возбуждение происходит в различных ритмах, каждый из которых является характерным для определенного запаха. Эдриан (Adrian - австрийский физиолог - Ю.Б.) может посмотреть на кривую электрической активности этих клеток и тут же сказать, какого рода запах воспринимается слизистой оболочкой органов обоняния кролика"67. Ну, а если эти ритмы будут стимулированы "изнутри", т.е. будут осуществляться в исходной форме ауторитмии? осуществляться в исходной форме ауторитмии? Очевидно, что тогда мы получим... галлюцинацию запаха.
Что касается вопроса, чем может быть стимулирована рецептор-ная реакция, интересны опыты К.М.Быкова и А.Т.Пшоника, которые показали, что если, например, к руке прикладывать нагретую пла­стинку, говоря одновременно испытуемому "холод!", то при упро­чившейся системе условных связей сосудистые реакции будут следо­вать за словесным раздражителем - вопреки! - реальной рецепции68. Подобно этому Пьер Жане гипнотически внушал своим пациентам, что бумажки, помеченные крестом, нельзя увидеть. Он раскладывал на столе десять бумажек, четыре из которых были с крестом. По про­буждении испытуемого Жане заставлял его сосчитать все бумажки. Испытуемый насчитывал шесть. Остальные четыре с крестами он и действительно просто не видел! В других вариантах эксперимента Жане вместо креста писал слово "невидимый" и - добивался того же эффекта. Вот уж поистине факт, о который сломаешь зубы!
Однако обобщим: идеальное представление есть вторичное (пере­ходное - "средний термин") образование, заключающееся в галлюци-наторно-образном воспроизведении мысли.
И наконец. 3. Сознательное предметное восприятие - завершаю­щая синтетическая конструкция, выведение и объяснение которой, как нам представляется, уже выходит за рамки собственно психо­физиологической постановки вопроса.
Само собой разумеется, что здесь мы имеем в виду именно созна­тельное восприятие, т.е. предметное видение, слышание и т.д., а не просто рецепцию, т.е. внешний стимул, сигнал бессознательно-автоматического движения. Сигнал непроизвольного рефлекса нельзя увидеть, хотя он и рецептируется глазом. Мы никогда не сльшшм звук как таковой, но только шорох листьев, шелест бумаги и т.д. - ведущим и организующим "двигателем" предметного восприятия всегда явля­ется воображение, рисующее сразу целостный гештальт или, в поряд­ке уточнения, заменяющее его другим гештальтом. Иными словами, между рецепцией и восприятием такая же огромная пропасть, как ме­жду начальным и завершающим витками филогенетической спирали. И еще сверх того, ибо завершающий виток развития нервной спирали (кора головного мозга) создает лишь необходимую предпосылку для конструкции восприятия, а именно: создает лишь биологически бес­полезную (если не вредную!) возможность выявления произвольного самодвижения ("реакции на отсутствие") в качестве предметного ви­дения, т.е. идеального представления. Но предметное видение как та­ковое само по себе есть лишь ирреальный феномен сознания (воображение), но не восприятие. Восприятием может стать лишь
жение), но не восприятие. Восприятием может стать лишь дальнейшее опосредование; оно по самой своей конструкции есть механизм со­вмещения, синтеза идеального (продукта воображения) и реального (устойчивой комбинации внешних воздействий) и в качестве такового требует особого генезиса, выходящего за рамки психофизиоло­гической проблемы сознания вообще. Забегая вперед, скажем, что конструкция восприятия раскрывается как "интериоризованная" схема уже сверхбиологического феномена - сознательной целесообразной практической деятельности; генетическое же понимание последней предполагает, в свою очередь, предварительный генезис ирреальных представлений сознания, с одной стороны, генезис общественных ор­ганизмов - с другой. Таким образом, предметное восприятие может быть раскрыто лишь как завершающий продукт антропогенеза вооб­ще, выходящий за рамки психофизиологии. Поэтому здесь мы можем лишь еще раз подчеркнуть: рецепция не есть восприятие.
Сигнал автоматически-непроизвольного рефлекса нельзя увидеть. Мы видим не комбинацию сигнальных раздражителей, не "пусковую" точку, но целостность, т.е. предмет, имплицитно заданный соответст­вующей системой наших собственных стереотипных операций, в том числе и стереотипных псевдорецепций ("галлюцинаций"), поскольку последние оказываются необходимыми моментами, органически вхо­дящими в целостно-предметное видение воспринимаемой вещи. По­следним обстоятельством объясняются, в частности, многочисленные "обманы", "иллюзии" восприятия; объясняется тот факт, что часто мы вольно или невольно тень принимаем за плетень, незавершенную кри­вую за окружность и т.д. Этим обстоятельством объясняется необхо­димость постоянной коррекции, уточнения наших предметных вос­приятий.
Не вдаваясь в конкретный анализ конструкции восприятия, про­ведем в качестве иллюстрации аналогию с процессом творчества во­обще.
Как известно, всякий процесс творчества начинается с идеи (мыс­ли). Второй этап - развертывание абстрактной идеи в конкретную сис­тему представлений, т.е. в гипотезу. Но гипотеза нуждается в провер­ке, т.е. в совмещении с реальностью путем эксперимента - это и есть завершающий этап творчества, венец дела. Именно здесь в случае удачи происходит чудо: ирреальное представление превращается в восприятие, тем самым гипотеза - в теорию, а идея - в истину.
Параллельно: невроз начинается с навязчивой (т.е. независимой от воли) идеи. Углубляется в систему невротических представлений (т.е. представлений отнюдь не гипотетических: у невротика отсутствует критическая "инстанция"). Завершается процесс попытками во­плотить невротические представления в реальных действиях, что, ес­тественно, проявляется в массе не адаптированных "операций", в су­масбродных поступках и т.д.
Таким образом, при внешнем сходстве выявляется принципиаль­ная разница между процессом творчества и неврозом. Здесь становит­ся отчасти понятным и то, почему проблему сознания невозможно решить, оставаясь в рамках чистой психофизиологии - в этих рамках можно вывести только невроз, внешне похожий на творчество.
И действительно, подлинно творческая идея всегда воспринима­ется поначалу как "сумасшедшая идея", т.е. как заведомая ложь. Твор­чество, таким образом, обнаруживает себя стороннему наблюдателю как чудо превращения заведомой лжи в истину. Психофизиологически этого чуда объяснить нельзя. В дальнейшем мы попытаемся показать, что механизм этого чуда - труд. А пока подведем итоги.
Итоги малоутешительны. Могучий джин по-прежнему сидит в рефлекторной бутылке. Он уже в силах вышибить пробку, но это ему будет стоить жизни!
Мать-природа оказалась предусмотрительной. Она предвидела смертельную опасность и заблаговременно приняла меры. Поскольку бесенок был слабеньким глупым комком протоплазмы, он мог на про­сторе свободно резвиться (ауторитмия). Но ровно в той мере, как де­точка-черт становился опасным дьяволом, все жестче и всесторонней оковывали его цепями внешней детерминации. Его застегнули в мун­дир рефлекса и начали муштровать: ать-два - слушай команду! Про­спишь сигнал - получишь синяк; самоуправство - смертная казнь. Ешь глазами начальство, и - не моргать!
То, что сходило с рук простейшему организму, сделалось престу­плением для тончайше отрегулированной и сложнейшей живой сис­темы. Произвольная, т.е. не адаптированная "реакция на отсутствие" становилась самоубийственной ровно в той мере, насколько сложно-системной, т.е. предметной, оказывалась в потенции сама операция.
Итак, в той мере, как в недрах рефлекса потенциально зреет соз­нание, актуально оно становится все менее вероятным, ибо произ­вольность, т.е. прерыв непрерывности внешней детерминации, сама по себе не может дать познания, не может завершиться предметным восприятием. Если в качестве исходного принципа генезиса мы по­стулируем произвольность, то сознание как таковое, по крайней мере в своих генетически первоначальных формах, не может быть ничем иным, кроме чисто аутистического исполнения желания, независимо от наличных факторов среды, т.е. сновидением или неврозом. Такое "сознание" может быть: во-первых, произвольно возникающим мыш­лением и, во-вторых, миражным воображением. Но ведь именно это в свое время и констатировал Ж.Пиаже. Цитируем: "Мысль идет на службу непосредственному удовлетворению потребностей гораздо раньше, чем принуждает себя искать истину. Наиболее произвольно возникающее мышление - это игра или по крайней мере некое мираж­ное воображение, которое позволяет принимать едва родившееся же­лание за осуществимое. Это наблюдали все авторы, изучавшие дет­ские игры, детские показания и детскую мысль. То же самое с убеди­тельностью повторил и Фрейд, установив, что принцип наслаждения предшествует принципу реальности"69.
Таковы факты.
Но какова логика? Логика противоречит фактам, установленным в многочисленных исследованиях, касающихся: 1) развития сознания ребенка; 2) обратного процесса деструкции знания у невротиков и 3) так называемого "пралогического", т.е. "первобытного" мышления.
Факты показывают, что во всех трех перечисленных случаях нам эмпирически дан чистейшей воды аутизм. Логика же диктует вывод: поскольку аутистическое мышление биологически вредно, постольку оно и генетически невозможно в качестве исходного.
Что же нам выбрать: логику или факты?
Согласно развиваемой здесь концепции мы - люди - все в глубине своей аутисты. Аутизм же вообще, в своем наиболее точном опреде­лении, есть утверждение и проецирование вовне собственной внут­ренней субъективной логики вопреки любым наличным фактам. Ло­гика эта может быть чисто аутистичной, т.е. индивидуально своеоб­разной (у невротиков и детей) или коллективно внушенной, т.е. обще­принятой, общественно-стереотипной (у дикаря и современного уче­ного - разница между ними в исторически обусловленном качестве ас­симилированных "коллективных представлений"70) - суть дела не ме­няется. Если факт противоречит логике, тем хуже для факта. Вспом­ним хотя бы эксперименты П.Жане с бумажками, помеченными кре­стом: нам внушили (или мы сами себе внушаем), что таких бумажек нет, и, действительно, мы их просто не видим, хотя и... замечаем? Ведь для того, чтобы не увидеть такую бумажку, предварительно нужно все-таки заметить, что она с крестом! Вот уж поистине глаз да глаз нужен за собственной психикой, надо за ней послеживать, иначе не успеешь и глазом моргнуть, как окажешься в дураках. Еще великий Дарвин подметил это явление, а потому и положил себе за "золотое правило": в первую очередь и особенно тщательно записывать именно те наблюдения, которые противоречат собственным гипотезам; он обнаружил, что такие "ненужные" факты легко "выпадают" из памяти, просто никак не "хотят" запоминаться.
Однако в порядке эксперимента не будем противоречить собст­венной природе и выберем логику вопреки фактам. Во всяком случае, именно так поступил первооткрыватель произвольного аутистическо-го мышления Е.Блейлер; со своей категорией аутизма он расправился так же решительно, как гоголевский Тарас Бульба со своим сыном: я тебя породил, я тебя и убью, ибо ты - противоречишь собственной моей логике! Позже доводами Блейлера воспользовался Л.С.Выготский в споре с Ж.Пиаже: "С точки зрения биологической эволюции является несостоятельным допущение, будто аутистическая форма мышления является первичной"... "Допустить, что функция мечты, логика сновидения являются первичными с точки зрения био­логической эволюции... является нонсенсом... допустить галлюцина­торное удовлетворение потребностей в качестве первичной формы детского мышления - значит игнорировать..."71 и т.д. Спрашивается: что игнорировать? Доводы Выготского почерпнуты из Блейлера и направлены против очевиднейших фактов преобладания чисто аути-стических форм в детском сознании; фактов, демонстрируемых Пиа­же, и, в первую очередь, самим Блейлером. Правда, то обстоятельство, что эти факты биологически "нелогичны", признает и сам Пиаже, ибо действительно "аутизм не знает приспособления к действительности... Единственная функция аутистической мысли - это стремление дать нуждам и интересам немедленное (бесконтрольное) удовлетворение, деформация действительности, чтобы пригнать ее к "Я"72. Как же эта­кое безрассудное самоуправство могло быть возможным фило­генетически? Ведь природа - суровая мать, она не прощает малейшего пренебрежения к своим стимулам.
Ясную позицию по этому вопросу занял было З.Фрейд. Вопреки всякой логике, он прямо заявил, что аутизм - генетически первичная форма, которая лишь затем, путем социального принуждения, приоб­ретает реальные функции, направленные на действительность73. Есте­ственно, что Блейлер высмеял Фрейда: "Он может представить себе такой случай, что грудной ребенок, реальные потребности которого полностью удовлетворяются матерью без его помощи, и развиваю­щийся в яйце цыпленок, отделенный скорлупой от внешнего мира, живут еще аутистической жизнью"74.
Смешно - не правда ли? Особенно остроумно насчет цыпленка!
Нет уж. Раз аутизм биологически вреден (бесполезен, по крайней мере), значит и генетически он - никуда не годен. Тут уж логика: два­жды два - математика. Попробуйте возразить.
И все же мы спросим у Блейлера: а что же такое сама логика? По­слушаем его еще разок: "Аутистическое мышление тенденциозно, между аутистическим и обычным мышлением не существует резкой границы... Даже в науке часто доказывают то, во что охотно верят, и все противоречащее этим доказательствам легко игнорируется... Воз­ражения, приводившиеся против введения железных дорог, против учения о гипнозе и внушении, против учения Фрейда, составляют весьма интересный материал для трагикомедии духовной жизни чело­вечества"75. Нашей непосредственной задачей будет теперь показать, что и само учение Блейлера об аутизме явилось отнюдь не безынте­ресной страницей этой трагикомедии.

6. Внутренняя антиномия аутизма
Е.Блейлер вошел в историю психиатрии как человек, впервые по­строивший связную теорию психогенного механизма группы сходных заболеваний, объединенных общим названием "шизофрения". Под­черкнем: психогенного механизма. Это следует оговорить особо, ибо в практике клинических исследований до сих пор сильна еще тенден­ция принижать значение собственно психогенных процессов; все уси­лия подчас однобоко концентрируются на поиске "объективных" со­матических поражений, каковых иногда просто нет.
Итак, в чем суть теории Блейлера? Читаем: "Одним из важнейших симптомов шизофрении является преобладание внутренней жизни, сопровождающееся активным уходом из внешнего мира. Более тяже­лые случаи сводятся полностью к грезам, в которых как бы проходит вся жизнь больных; в более легких случаях мы находим те же самые явления в меньшей степени. Этот симптом я назвал аутизмом"76.
Сразу же уточним: этот "уход" из внешнего мира не следует обя­зательно понимать прямолинейно (например, в смысле юнговской "интроверзии" - обращение "либидо" внутрь), как отказ от действий, проецируемых вовне. Наоборот, "аутистические стремления могут направляться и на внешний мир; таковы, например, случаи, когда ши­зофреник-реформатор хочет перестроить общество и вообще посто­янно стремится к активному участию во внешнем мире"77. Иными словами, аутистический "отказ от реальности" вовсе не является по­давлением собственной, изнутри стимулируемой активности; напро­тив, именно здесь она приобретает ничем не ограниченный гипертро­фированный размах. Отказ от реальности выявляется у шизофреника в активном неприятии требований окружающего мира, в ненависти ко всему реальному. Он порывает с действительностью именно потому, что его чрезмерно напряженное влечение вступает в конфликт с "дан­ностью", со средой; оно (влечение) пытается осуществить себя неза­висимо от чего бы то ни было, "здесь" и "теперь", вопреки дей­ствительности, не поддающейся деформации.
И, во-вторых. На практике грань между собственно патологиче­скими симптомами и резко выраженными аутистическими устремле­ниями относительно здоровых людей оказалась весьма условной. На­пример, Э.Кречмер наряду с шизофрениками (т.е. больными, явно ненормальными) выделяет шизотимиков - относительно здоровых людей, выявляющих, однако, в своей деятельности ярко выраженные шизоидные черты. Кречмер полагает даже, что такого рода личности в соответствующих условиях могут сыграть выдающуюся роль: "Они герои переворотов, которым не нужно реалистов, когда невозможное становится единственной возможностью. Аутистическое мьшшение не становится здесь реальностью (это невозможно), но делается сильно действующим ферментом при превращении одной исторической ре­альности в другую. При известных исторически заостренных ситуаци­ях эти ферментивные действия аутистических лозунгов, даже и фана­тиков и утопистов среднего типа, влияют сильнее, чем реально-политические эксперименты и соображения"78.
Но оставим пока в покое "везучих" шизотимиков и обратимся к обыкновенным шизофреническим "грезам", ибо за исключением осо­бенных обстоятельств попытка "реализовать" комплекс напряженных аутистических желаний вопреки действительности оказывается осу­ществимой лишь в форме галлюцинаторного удовлетворения в усло­виях психиатрической клиники. Так, например, "... пациентка нахо­дится на небе, общается со святыми, и все впечатления органов чувств, которые противоречат этому, претерпевают иллюзорное пре­вращение в духе основной идеи или же вовсе не апперцептируются. Шизофреник в большинстве случаев смешивает оба мира... там, где он сознает противоречия, доминирующим является для него мир бредо­вых идей, тот мир, которому принадлежит большая реальность и со­ответственно которому он прежде всего поступает"79. При этом собст­венное "Я" шизофреника, воплощенное в эгоцентрических фантазиях, беспредельно гипертрофируется, становясь центром всех возможных мировых событий; если что-то еще и воспринимается извне, то только сугубо прагматически, как нечто имеющее непосредственное отноше­ние к "Я". И если способность фиксировать противоречия между соб­ственным вымыслом и реальностью все-таки сохраняется, она уже не срабатывает как "критическая инстанция", направленная на коррек­цию субъективных продуктов воображения; она неизбежно становит­ся неиссякаемым источником мучительных переживаний, поскольку все реальное, противоречащее вымыслу, воспринимается как демони­ческая враждебная сила, призванная помешать осуществлению эго­центрической мечты. Таким образом, способность все-таки ассимили­ровать реальность способствует, конечно, сохранению у шизофреника относительно высокого интеллектуального уровня эгоцентрических фантазий, их более или менее успешной маскировки под "нормаль­ное" мышление, нацеленное на освоение действительности. Но, с дру­гой стороны, именно этот фактор (сохранение способности фиксиро­вать и остро переживать несоответствие собственного бредового вы-
мысла и реальности) становится источником параноического бреда преследования, поскольку всякая реальность a'priori воспринимается шизофреником как нечто эмоционально отрицательное, как помеха, препятствие - враждебная сила, легко поддающаяся демонической персонификации. Это Блейлер и констатирует: "В то время как аутизм приводит вследствие осуществления желаний прежде всего к экспан­сивному бреду, восприятие препятствий должно порождать вышеопи­санным путем бред преследования"80.
Таким образом, хотя по своему психогенному механизму шизоф­рения есть произвольное удовлетворение желания, что, казалось бы, должно приводить к экстазу и интенсивному чувству счастья, - на са­мом деле это удовлетворение практически всегда обнаруживает свою амбивалентную природу и сопровождается не столько удовольствием, сколько невротическими страхами, болью и рядом других пренепри-ятнейших переживаний. Короче: "необходимо обладать некоторой творческой способностью для того, чтобы создать себе совершенный галлюцинаторный рай. Этой способностью обладает далеко не всякий становящийся шизофреником"81.
Аутистическому счастью, по мнению Блейлера, мешают не толь­ко препятствия "объективного" порядка, например, "...голод или по­требность в мочеиспускании все вновь и вновь дают знать о себе по­сле того, как они получили галлюцинаторное удовлетворение в снови­дении, и наиболее удачное внушение может лишь на время устранить продолжительные, органически обусловленные боли"82. Не менее важ­ны и причины, так сказать, метафизической природы, а именно: "И полное достижение страстно желаемой цели редко приносит с собой счастье. Таково положение вещей и в действительной жизни... Должно ли дело обстоять лучше при галлюцинаторных удовлетворе­ниях?"83.
При галлюцинаторных удовлетворениях дело должно обстоять хуже. Почему? - присмотримся внимательней к загадочной "метафи­зической" причине невозможности аутистического счастья.
Что касается "самой действительной жизни", послушаем такого ее знатока, как Достоевский: "Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вска­кивали на поверхности счастья... так он вам и тут, человек-то... риск­нет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора"84.
То, что это не просто художественная гипербола, но действитель­ный факт, мы увидим дальше при разборе аутистической динамики невротических представлений. Но спрашивается: почему это так? По­слушаем Достоевского еще разок: "Человек любит созидать и дороги
прокладывать, это бесспорно. Но... Почем вы знаете, может быть, он здание-то любит только издали, а отнюдь не вблизи"85. И еще: "Поче­му вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нор­мальное и положительное, - одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит страдание?.. А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти, и это факт. Тут уж и со всемирной историей справляться нечего, спросите себя самого, если только вы человек и хоть сколько-нибудь жили"86.
Впрочем, "справляться" со всемирной историей всегда полезно. История, например, подарила нам поразительнейший в этом роде фе­номен - христианскую религию. В самом деле, ведь главная максима христианства заключается отнюдь не просто в призыве к терпению, к покорности судьбе. Максима терпения лежит в основе Ветхого завета и языческой античности. Напротив, христианство требует постоянно­го самоотречения вопреки естественным дарам судьбы; оно возводит в культ самобичевание, самоистязание. Страдание, обусловленное внешними факторами, вообще не принимается здесь в расчет как под­линно очистительная нравственная ценность. Именно постоянное са­моограничение вопреки дарам судьбы постулируется как наивысшее моральное благо и цель.
Но удивителен не только сам феномен христианского учения как такового. "Искупительные" влечения к мукам, к самоотречению очень часто в напряженнейших формах выявляются в неврозах у людей, не имеющих никакого отношения к христианской религии; более того - в детских фантазиях и неврозах! Мы привыкли отделываться от этого факта ссылкой на патологию, "ненормальность", извращение. Порази­телен, однако, тот исторический факт, что христианское учение очень быстро завоевало популярность среди массы людей, казалось бы, вполне здоровых психически; оно поистине молниеносно преврати­лось в мировую религию. Мы никогда не сможет до конца понять громадные исторические факты такого рода, если не признаем, что в самоограничении вообще, доводимом в крайних случаях до степени самоотречения, переходящего в чудовищные самоистязания, находит­ся вполне реальный источник какого-то необъяснимого удовлетворе­ния, элемент непосредственного наслаждения, отнюдь не связанного с одной только мистической верой в загробное счастье.
В следующем очерке мы будем подробно говорить о том, что са­моограничение (самоотречение) является исходным принципом нрав­ственности и в этом качестве было исходным принципом первичной (родовой) социальной связи. Но, с другой стороны, самоограничение можно трактовать и как генетический принцип познания - как фактор, превращающий субъективное аутистическое сознание, свойственное представителями примитивных архаических сообществ и детям, в объективное рациональное мышление, направленное на объект и под­чиняющееся "логике" самого объекта, "собственной мере предмета". В современной теории познания этот аспект проблемы был вскрыт гене­тической психологией Ж.Пиаже, который прямо связывает каче­ственный уровень различных познавательных логических структур со степенью способности человека к самоограничению.
В данном контексте в поле нашего внимания оказываются гипер­трофированные - извращенно-религиозные и болезненно-невротические проявления общечеловеческого феномена самоограни­чения, поскольку здесь наша цель - разобраться в логике Блейлера-Фрейда, объектом исследования которых были именно патологиче­ские проявления данного феномена. Эти их исследования выявили удивительный факт. Оказывается, что человек любит и хочет стра­дать! Этот факт требует особенного внимания, ибо сутью его является сверхъестественный парадокс.
Мы попытаемся в дальнейшем показать, что конституирующее ядро, - "архетип" - этого поистине сардонического феномена состав­ляет изначальная амбивалентность всех аутистических (эгоцентриче­ских) человечьих замыслов. Амбивалентность эта проявляется в нрав­ственной форме совести, т.е. в исходном чувстве вины, вины в глуби­не своей, как правило, "невротической", "метафизической", если угод­но. Эта глубинная вина часто пробивает себе дорогу на поверхность в форме различных невротических симптомов и прежде всего в виде "нормального" и знакомого всем беспричинного (детского) страха. В экзистенциализме этот страх превратился даже в "онтологическую" категорию, не менее важную, чем сама "экзистенция". Вот как харак­теризует его КЯсперс: "Настоящий страх тот, который считается по­следним, из которого нет больше выхода". Чтобы устранить такой страх, "надо иметь свою причину выше экзистенции"87.
Однако примечательно: дети, страдающие невротическим стра­хом, никогда не пытаются "выйти за пределы экзистенции" (кончать самоубийством - Ясперс), они бессознательно используют оригиналь­ный и весьма действенный способ "самолечения" - просто-напросто начинают плохо себя вести, т.е. явно провоцируют реальное наказание любыми подвернувшимися под руку "запрещенными действиями". Реализовав, "опредметив" таким способом непонятное чувство страха, добившись реальной "кары", они становятся покойны и довольны,
испытывают облегчение. Известны и серьезные преступления взрос­лых невротиков, совершенные с одной целью - фиксировать необъяс­нимое чувство вины. Более того, многие преступления сравнительно нормальных людей, на первый взгляд не представляющие ничего за­гадочного, при глубоком анализе обнаруживают, что они лишь при­крывались, маскировались рациональными корыстными мотивами. В этом плане характерен образ "бледного преступника", романтически возвеличенный Ницше. Читаем: "Так говорит краснолицый судья: "Для чего убивал этот преступник? Он хотел ограбить". А я говорю вам: его душа хотела крови, а не грабежа; он жаждал счастья ножа! Но его бедный разум не вместил этого безумия и убедил его: "Разве так важно - кровь! - говорил он; - неужели тебе нисколько не хочется со­вершить при этом грабеж? Отомстить?" И он послушался своего бед­ного разума... и вот, убивая, он ограбил"88.
Зачем ограбил? Из-за того, что боялся себе самому открыться бе­зумным! - кто же убивает безо всякой цели? Волк, и тот убивает лишь для того, чтобы съесть. Но тем не менее... Этому "бледному" человеку зачем-то понадобилось преступление как таковое, именно потому, что оно - преступление. И кто сумеет сосчитать, сколько среди преступ­ников, внешне последовательных корыстолюбцев, таких вот "бледных ницшеанцев", - невротиков, ищущих себе крест в преступлениях?
Фрейд, столкнувшийся в своей клинической практике с этим фе­номеном, противоречащим его собственной "утилитаристской" кон­цепции невроза, писал: "Была предпринята аналитическая работа, и результат ее оказался совершенно изумителен; выяснилось, что по­ступки эти были совершены прежде всего потому, что это были не­дозволенные поступки, и потому что выполнение их давало их винов­нику известное душевное облегчение... Теперь чувство вины, по край­ней мере, было как-то пристроено. Я должен утверждать, как бы пара­доксально это ни звучало, что чувство вины существовало до про­ступка... Людей этих с полным правом можно было бы назвать пре­ступниками вследствие сознания вины"89.
Но что это за вина? В чем она конкретно заключается? На этот вопрос при всем своем желании не смог бы ответить ни один "блед­ный преступник". Фрейд, однако, попытался ответить за них: "Анали­тическая работа дала везде один и тот же вывод, что это темное ощу­щение вины имело своим источником комплекс Эдипа". По сравне­нию с этим жутким бессознательным комплексом "преступления, со­вершенные для фиксации чувства вины, были во всяком случае облег­чением для измучившихся людей. Здесь мы должны вспомнить, что отцеубийство и кровосмешение с матерью суть два великих человече-
ских преступления, единственные подвергающиеся преследованию и осуждению и в примитивных общественных союзах". Таким образом, по мнению Фрейда, "совесть, теперь являющаяся наследственной ду­шевной силой, приобретена человечеством в связи с комплексом Эди-па"90.
Совесть - это реакция на преступные замыслы врожденного бес­сознательного влечения, - таков вывод Фрейда. И как это ни парадок­сально, следует признать, что именно в этом пункте "еретик" Фрейд смыкается с ортодоксальным библейским вероучением о "первород­ном грехе" как перводвигателе человеческой истории. Ведь вся исто­рия человечества согласно святому писанию есть история "искупле­ния" какого-то страшного преступления, совершенного прачеловеком; преступления, которое было источником "знания", но вместе с тем и причиной проклятья - изгнания из первобытно-животного "рая". С тех пор таинственный "первородный грех" постоянно витает над челове­чеством, он, так сказать, "онтогенетически" воспроизводится у всех индивидуумов в виде сокровенных ночных "помыслов бесовских", преступных вожделений плоти, страсти к разрушениям и к "содому", он же является исходной причиной и другого "конца палки" - неиз­бежной борьбы вожделения и раскаяния, т.е. внутренних мук совести.
Таково ядро библейского учения о человеке. Этот исходный миф непосредственно оборачивается аутистической мечтой о Спасителе, крестными муками искупившего первородное грехопадение и тем са­мым снявшего роковое проклятье. С другой стороны, этот миф пре­вращается в культ всеобщих "искупительных" пыток: во-первых, в монашеский культ умерщвления плоти, т.е. телесных страданий, а также, что важнее, - в культ нравственного самоистязания, т.е. посто­янного глубинного самокопания, саморазоблачения с целью покаяния и морального усовершенствования. Эта христианская по­дозрительность к своему "Я", принципиальное недоверие к собствен­ной "изнутри" греховной натуре, страсть к постоянным саморазобла­чениям обусловили углубленно психологическую направленность всей новоевропейской культуры. В плане культурно-историческом христианство стало основой гносеологической переработки античной натурфилософии, ее превращения в теоретико-познавательную мето­дологию, основанную на самопознании. Отцом современного изо­щренного психоанализа по праву следует считать святого отца Авгу­стина (во многих отношениях Августин мог бы дать фору даже и са­мому Фрейду, в том числе и в плане разработки сексуальной основы невротических симптомов; Августина считают своим праотцом все современные экзистенциалисты). С другой стороны, культ "искупи-
тельных мук исторически выявлялся и в альтруистических попыт­ках церкви "спасать" других, т.е. в стремлении принудительно истя­зать всех тех, кто не желает самоистязаться, - в этом смысле не было более агрессивной религии, чем христианство. Но нас здесь интересу­ет сейчас другое.
Итак, в психоанализе и в Библии проблема совести трактуется как первородная "врожденная" вина, непостижимая рационально и недос­тупная сознанию в своей первоначальной сути ("бессознательное" -Фрейд). Эта вина невротически выявляется в виде беспричинного страха, она же толкает человека к самоотвержению (альтруизму), а иногда, наоборот, ведет его на "преступление во имя кары" - покая­ния91. Что же это за вина?
Конечно, легче всего было бы просто-напросто отбросить весь этот "мистический бред", а заодно - и пресловутый "эдипов ком­плекс", модернизирующий библейское понятие греха как нравствен­ного (и познавательного также!) перводвигателя. Именно по этому уп­рощенному пути пошли практичные неофрейдисты. Однако рассмот­рение фактов психопатологии, а также анализ мышления и мифов примитивных обществ убеждает, что все-таки здесь "зарыта собака"; в мистически-романтической форме трагической борьбы вины и сове­сти ухвачено какое-то реальное содержание. Но какое?
Мы отложим до второго очерка попытку рационально разрешить эту зловещую проблему, зарисуем здесь лишь ее предварительный облик и оставим пока как открытый вопрос.

Что такое совесть?
Древнегреческие "язычники" представляли себе эту "фиктивную функцию" (Рубинштейн) в виде ужасных горгон с ядовитыми змеями вместо волос; иступленных коварных Эриний, раздирающих винова­того человека, норовящих убить его в момент наивысшего торжества -осуществления страстно желаемой цели. Именно эта "фиктивная функция" была и, мы полагаем, навсегда останется главной темой тра­гедий и мифов. Вспомним хотя бы безумную Макбет, которая упива­ется сладострастно своими мучениями, в галлюцинациях измышляет себе сама такую кару, какую и вообразить не смог бы изобретатель-нейший палач; и все это после того, как сокровеннейшие замыслы ее, которые она осуществляла с неизменной и стальной решимостью, ока­зались буквально и полностью реализованными92.
Конечно, леди Макбет - лишь гениальный "вымысел" Шекспира. На практике, как правило, все обстоит наоборот: мы сталкиваемся чаще всего с психическими расстройствами, возникшими как следст­вие неумения или принципиальной невозможности осуществить аутистический замысел, реализовать комплекс напряженных влечений. Такое заболевание, естественно, протекает в форме произвольно-фантастического исполнения желания вопреки действительности, не поддающейся деформации. Но характерно: даже галлюцинаторное исполнение аутистических замыслов редко сопровождается длитель­ным торжеством; оно, как правило, сменяется переживаниями, кото­рым трудно подыскать другое название, кроме "искупительных" ("макбетовских"). Психопат как бы сочиняет сам себе трагедию (более или менее оригинальную - это уж зависит от индивидуальных творче­ских способностей, образования, воспитания, темперамента и т.д.) -трагедию, в которой он сам является главным действующим лицом и которую он галлюцинаторно воплощает в образах. Не важно при этом, что не только "искупительные" муки, но и само "преступление" здесь -воображаемые. Главное - рассмотрение конкретной динамики невро­тических представлений почти всегда создает впечатление, что психи­чески больной человек сам себе хочет и сам себе ищет не только осу­ществления эгоистических замыслов, но и - мук! Да только ли боль­ной? То же самое подчас обнаруживается в аутистических фантазиях вполне здоровых людей. Спрашивается: не взрывает ли это изнутри само понятие аутизма - бесконтрольного удовлетворения эгоистиче­ских желаний, - которое, согласно Блейлеру, лежит в основе не только шизофрении, но всех неврозов вообще?
Послушаем, однако, Фрейда: "Психоаналитическая работа пода­рила нам следующий тезис: люди становятся нервно-больными вслед­ствие отказа в удовлетворении"93.
Трудно не согласиться с этим тезисом, наглядно демонстрируе­мым массой типичных заболеваний. Но как быть с невротическими расстройствами того типа, которые сам Фрейд образно назвал "кру­шение в момент успеха"? Приведем пример.
Молодой ученый страстно завидовал "отцу" - всеми почитаемому своему учителю, мечтая его заменить, но при этом вполне здраво оце­нивал малую вероятность своих ярких "шуточных" фантазий. Дело, однако, обернулось так, что шефа устранили; на его месте - "сын". Все это произошло без каких бы то ни было реальных "злодейских" уси­лий со стороны "счастливчика". Торжество?.. Вскоре новоиспеченный шеф переселился в психиатрическую клинику, где занимается измыш­лением всякого рода преступлений с целью реализовать себе галлю­цинаторно страшную кару.
Суть интересующей нас проблемы заключается тут в следующем: если всякое психическое расстройство по своему исходному психо­генному механизму суть аутизм, т.е. патологически-галлюцинаторная реакция на отсутствие , то что является отсутствующим в неврозах и психозах такого "искупительного" типа? Чего не хватило для полно­го счастья нашему фантазеру в реальности? Было бы понятно, если бы его психоз начался до счастливого события; в этом случае его можно было бы легко истолковать как результат "отказа в удовлетворении" (Фрейд), как следствие невозможности реализовать отчасти бессозна­тельную, но тем более страстно желанную мечту (при этом и протекал бы этот психоз, очевидно, в других формах). Но как понять весьма не­редкие случаи психических расстройств, возникающих именно в ре­зультате реального удовлетворения, в результате осуществления дав­но выношенных и желанных целей? Повторяем: чего еще не хватало нашему карьеристу-мечтателю в реальности? Что тут было "отсутст­вующим"? Кара!?
Это парадоксально, но это факт. Влечения совести сплошь и ря­дом оказываются не только равноценным, но подчас более сильными, чем все другие желания. При этом с точки зрения аутистических ме­ханизмов сознания не важно, было ли преступление фактом или толь­ко плодом воображения: "В то время как в реалистическом мышлении человек упрекает себя и раскаивается в совершенной несправедливо­сти, аутистическое мышление порождает те же самые муки в связи с несправедливостью, которую человек лишь представил себе; и эти страдания... часто являются тем более тяжелыми, что логика не может прийти им на помощь, отчасти потому... что происхождение этих страданий неизвестно носителю их. Если больной не знает, почему он испытывает страх, то он не может доказать себе, что этот страх безос­нователен"94.
Последний пункт весьма существенен. Он отчасти объясняет то обстоятельство, что если с точки зрения обывателя люди давно уже потеряли всякую совесть, для психиатра она - фундаментальный факт, в том числе и в любом обывателе. Все дело, однако, в том, что на по­верхность чувство вины чаще всего всплывает вовсе не как прямое сознательное раскаяние, но прежде всего в разных формах невротиче­ских симптомов: неизвестно за что и откуда свалившихся мук (мук вполне реальных - например, разного рода невротических болей вплоть до паралича), необоснованных страхов и т.д.
Конечно, преступление может быть и отнюдь не "шуточным", т.е. вовсе не "воображаемым", но реальным сознательным поступком, который как таковой не может, однако, вызвать никакого раскаяния, ибо является глубоко обоснованным всей системой сознательно при­нятых установок. Сознательное раскаяние не может здесь возникать, ибо преступление логически обосновано, например, уже тем рациональным соображением, что "верить в совесть - смешно, а следова­тельно, и раскаиваться - глупо". И тем не менее... человеку страшно! Сам не поймет, от чего - нет никаких реальных оснований для страха. И все-таки мучается. Ему неудержимо хочется мучить себя! За что? Он не знает. Скажите ему, что это все-таки совесть! - он не поверит. Он верит в болезнь, которую врач определил сакраментальной форму­лой: "функциональное расстройство психики". И - точка.
А простой факт этаких "функциональных расстройств" заключа­ется часто в том, что человеку хочется "пострадать", и он находит способ себя помучить - вопреки собственному сознанию, собствен­ным убеждениям! Логика диктует: самоотречение - глупость; человек не может сам себе желать зла. Но все-таки... желает? - подпольно, бес­сознательно, в форме невротических симптомов, но желает! При этом сама "трезвая" логика становится людоедкой, она запрещает даже та­кой наивно-детский способ самоизлечения, как безобидные альтруи­стические фантазии; эта "логика" убивает их одним словом - " сопли"! "Интеллигентного" дельца с развитым "современным" вкусом бук­вально коробит этическая "слюнявость", в какой бы форме она ни проявлялась. Любая попытка облагородить страдание (самоотвержен­ность) воспринимается как надувательство, ибо, как "доказала наука", нет ни героев, ни подлецов, есть лишь здоровые и больные - неполно­ценные, "психи".
Впрочем, может быть, так и надо? Во всяком случае реалист Блейлер тоже считал немножечко гадким бюргерски-старомодный, наивно сентиментальный способ самолечения путем, так сказать, "ду-xoBHo''-альтруистического приобщения ко всему "прекрасному и вы­сокому": "Так прекрасно расточать свое сострадание вымышленной Гретхен, это не стоит ничего, кроме затраты на театральный билет. Но когда Гретхен приходится в жизни сталкиваться с этими же самыми мечтателями, то перед ней закрываются сердца и карманы, и она по­лучает по-фарисейски сильный пинок. Какой-то дамский благотвори­тельный кружок в одном таком случае объяснил мне, что безнравст­венно иметь дело с такими людьми"95.
Так, может быть, лучше уж иметь дело с "откровенным цини­ком"?
Факт, однако, заключается в следующем: чем больше освобождается от "сентиментов", становится жестче, рациональней сознание обывателя, тем более катастрофичным оказывается спрос на койки в психиатрических клиниках - не хватает мест в этих клиниках, да и самих клиник не хватает тоже. В свете этого факта раскрывается, между прочим, крайняя неудовлетворительность ходячего выражения "откровенный циник". Это выражение подразумевает, что альтруизм и добродетель всегда немножечко подозрительны, ибо припахивают ханжеством. И действительно, в невротических симптомах у чрезмер­но добродетельных индивидов (например, в расстройствах психики у старых дев, претендующих на "святость") выявляются подчас такие чудовищные бессознательные влечения, которым мог бы ужаснуться изощреннейший распутный кровопийца96. Но вместе с тем клиника показывает, что и другая сторона медали - "откровенный", т.е. после­довательный и сознательный цинизм на самом деле тоже далеко не так уж "откровенен": убежденный циник часто осуществляет на­вязанную себе "злодейскую" роль расчетливого эгоиста, буквально насилуя самого себя, с немалым трудом подавляя, вытесняя из созна­тельно-моторной сферы неистребимые влечения к раскаяниям, аль­труистическим порывам, состраданиям и т.п. иррациональным "слю-нявостям". Однако всякое сильное влечение, будучи подавлено, не исчезает; оно становится "подпольным", бессознательным и может отомстить за себя, разрушая психику. То, что слишком крепко запер­то, перестает стучаться в дверь, но, если хватит сил, ломает стены.
Развивая идеи "аутистического мышления" Блейлера, все это хо­рошо показал Фрейд. Но при этом Фрейд односторонне акцентировал факт крайне злостных аморальных бессознательных влечений, выяв­ляющихся в сновидениях и невротических расстройствах у вполне добропорядочных людей. В дальнейшем это привело к тенденции трактовать бессознательное вообще как некую темную силу - "тайный притон" всякого рода злобно-эгоистических антисоциальных душев­ных движений, вытесненных из морально "чистой", т.е. "разумной" сферы дневного сознания. Отсюда - далеко идущее про­тивопоставление бессознательного и сознания как принципиально различных сил: животно-биологических, т.е. чисто звериных вожде­лений, и - социальных образований, противостоящих темным силам бессознательного в качестве системы разумных установок, при­званных подавлять слепые разрушительные вожделения или по воз­можности трансформировать их в социально приемлемые формы по­ведения. В последнем современный психоанализ и видит свою тера­певтическую задачу. Врачи-психоаналитики полагают, что чрезмерное подавление грубо эгоистических или сексуальных устремлений всегда чревато невротическим расстройством. Следовательно, нужно "выта­щить" эти устремления из бессознательного, т.е. освободить их и -подыскать для них социально приемлемый рациональный путь хотя бы частичной реализации. При этом упор делается именно на осозна­ние, ибо поскольку именно сознание заведует моторикой, бессознательным влечениям нет иного выхода вовне, кроме жутких сновиде­ний или невротических расстройств.
Мы не будем углубляться здесь в разбор этой весьма сомнитель­ной, на наш взгляд, терапевтической установки. Укажем лишь, что она выходит за рамки чистой медицины и неизбежно превращает психо­аналитика в пророка пошлейших стандартов буржуазно-обы­вательской идеологии. С точки зрения этой установки общество пред­ставляется скопищем тайно вожделеющих эгоистов, единственно ре­альной задачей которых может быть лишь конформистское приспо­собление к наличной социальной среде. Дело "социопсихолога" - по­мочь индивиду решить эту задачу. Поскольку же единственным ору­дием социально приемлемого решения является "разум", постольку все практически-рациональное - хорошо, все бессознательно-импульсивное - плохо. Дело психоаналитика - помочь превращению бессознательно-импульсивного в практически-рациональные ("разум­ные") установки поведения, т.е. превратить невротика в расчетливого и благополучного дельца. Этот "терапевтический" метод стал главным козырем в практике современных американских социопсихологов. И надо отдать им справедливость, их деятельность оказалась настолько успешной, что многие американцы приходят к выводу: пусть уж луч­ше люди становятся сумасшедшими, это все-таки менее гнусно97.
Итак, исходный постулат большинства неофрейдистских конст­рукций: аутистические бессознательные влечения по природе своей антисоциальны, морально запретны.
В противоположность этой установке мы пытались здесь под­черкнуть принципиально иной момент, а именно: исходной причиной подавления данного влечения и его превращения тем самым в бессознательную и потенциально невротическую силу является вовсе не антисоциальная природа вытесненного влечения. Наиболее ценные с социально-нравственной точки зрения альтруистические устремления тоже сплошь и рядом безжалостно подавляются, вытесняются, если они противоречат системе сознательно принятых установок. И наоборот, самые зловещие животные вожделения могут быть вполне осознаны, логически обоснованы и воплощены в моторных реакциях практического поведения. Естественно, что в этом случае "запретно"-социальный комплекс выявляет себя отнюдь не в форме импульсивно-невротического действия или навязчивых "злодейских" фантазий, удивительных, ужасных и отвратительных для самого переживающего их субъекта; этот комплекс реализует себя в системе разумно-расчетливых поступков, для разъяснения смысла которых вовсе не требуется психоанализ. Конечно, вмешательство психиатра может понадобиться и такому "разумному эгоисту", ибо в
понадобиться и такому "разумному эгоисту", ибо в его "бессознатель­ном" тоже наверняка живут чудовища, стремящиеся вырваться на во­лю, - невротические страхи, противоестественные "влечения к наказа­нию" и т.д. Однако эти чудовища - принципиально иной породы; и в этом - суть.
Объясняя поразительный факт чудовищно-аморальных влечений, подпольно живущих в душе у вполне хороших людей, З.Фрейд писал: "Психоанализ в данном случае только подтверждает старое изречение Платона, что хорошие люди довольствуются сновидениям о том, что дурные совершают на самом деле"98
Если это положение верно, то его можно перевернуть: плохие люди довольствуются сновидениями о том, что хорошие совершают на самом деле. В плане практической жизни это обозначает старую истину: "По плодам их узнаете их". Однако в плане теории необходи­мо сделать вывод: психика человечья - всегда "палка о двух концах"; все человеческие устремления изначально амбивалентны - в этом суть внутренней антиномии аутизма.

7. Внешняя антиномия аутизма. Критическая точка
Итак, возвращаясь к исходной точке психофизиологического кру­га, мы оказываемся перед генетической пропастью, безо всякой наде­жды построить тут мост средствами самой психофизиологии. Гипоте­за происхождения сознания путем взрыва "рефлекторного шара", т.е. прерыва непрерывности внешней детерминации ("реакция на отсутст­вие"), неизбежно подводит к этой пропасти, ибо результатом такого "взрыва" может быть лишь невротически-неадаптированное действие или произвольно-аутистическое представление (галлюцинация), но отнюдь не сознательное восприятие, т.е. знание (совпадение идеаль­ного и реального). Таким образом, с помощью развитой здесь гипоте­зы можно вывести и раскрыть механизм "аутистического мышления", но - и только. Конечно, и это - уже кое-что, ибо аутизм является на­столько фундаментальной характеристикой человеческой психики, что, например, французские психологи во главе с Жане считают "ре­альную функцию" более поздним, самым высоким и сложным образо­ванием, развивающимся на базе аутизма. Этот вывод непосредственно диктуется исследованиями по психологии детского мышления и, во-вторых, тем непреложным фактом, что с точки зрения психопатологии "реальная функция" оказывается в высшей степени хрупким поверх­ностным "слоем", который в процессе болезни разрушается в первую очередь, в результате чего на передний план опять-таки выдвигаются аутистические формы бесконтрольно-фантастического удовлетворе­ния.
Таковы факты. И тем не менее признание первичности аутистиче-ских форм сознания наталкивается на столь серьезные трудности, что, например, Блейлер, вопреки фактам и даже вопреки собственным вы­водам", вынужден утверждать: "Ирреальная функция не может быть примитивнее, чем начатки реального мышления, она должна разви­ваться параллельно с последним"100.
Трудности эти - филогенетического порядка. В онтогенезе дело обстоит проще. Что касается развития ребенка, вслед за Пиаже мы могли бы показать, как на базе исходных аутистических форм под воздействием социального принуждения происходит образование эле­ментарных логических структур, как затем эта "реальная функция" постепенно становится определяющим фактором поведения. Мы не будем пока углубляться в эту сферу. Забегая вперед, постулируем здесь лишь вывод: никакая "реальная" логика невозможна вне социу­ма; вне научения - принуждения. Воспитательно-принудительная си­ла, призванная обуздать слепой произвол аутистического воображе­ния, трансформировать этот исходный произвол в логическую необ­ходимость понятий, заключена в надындивидуальном социально-ментальном поле, во всех вещах, окружающих человека, в вещах с единым для всех общественно-закрепленным предназначением; она заключена в самой структуре общезначимого языка, которым овладе­вает ребенок. Эта сила заключена и в нас, взрослых, заставляющих ребенка, например, правильно орудовать ложкой - употреблять ее для еды, а не использовать в качестве куклы. То же самое касается и слов языка. "Детская речь, - пишет Л.С.Выготский, - развивается не сво­бодно и не спонтанно... в состав комплекса входят вещи, не свободно подбираемые ребенком, а навязанные ему теми связями, которые ус­тановлены взрослыми. Как только мы имеем уклонения от этого пра­вила, так сейчас же детские комплексы и понятия взрослых начинают расходиться не только в своем значении, но и в предметной соотне­сенности"101.
Таким образом, сила, ограничивающая исходный произвол созна­ния, превращающая индивидуально-своеобразное миражное вообра­жение во всеобщую логику понятий (реальная функция), - эта сила находится не внутри психофизиологического аппарата сознания ин­дивида, она дана извне, она есть внешне принуждающий социальный фактор. Человеческий индивид всегда стоит перед выбором: или отка­заться от всех форм общения с другими, себе подобными (в том числе, отказаться и от общепонятного языка), или в той или иной мере обуз­дать свое аутистическое воображение, трансформировать его в обще­ственно закрепленные формы "коллективных представлений". Тем самым исходный аутизм не убивается, но лишь приобретает "реаль­ную функцию", заменяя произвольный синкретизм логической необ­ходимостью понятия; произвол непосредственно-галлюцинаторного удовлетворения опосредуется здесь логическим расчетом, вожделение начинает искать окольный путь реализации через логику, через мыш­ление, через целесообразную деятельность. Этот окольный путь есть "обратный ход" к реальности, но уже на уровне сознания.
Онтогенетически "реальная функция" сознания - продукт трудно­го и длительного воспитания, научения. В этот факт упираются все психологи, изучающие детское поведение, детскую речь. "Как пока­зывает исследование, все высшие психологические функции (в частности, речевое мышление в понятиях) в онтогенезе имеют социальное происхождение" ш.
Все это так. Но как быть с филогенезом? Для того, чтобы в онто­генезе сознание ребенка приобрело "реальную функцию", т.е. превра­тилось в знание, необходимо наличие социума (языка, всех опредме-ченных форм общечеловеческого опыта, наконец - принуждающей силы окружающих взрослых людей). Но ведь филогенетически сам социум необходимо предполагает сознание, которое в своей первона­чальной форме могло быть только аутистическим.
Мы попытались здесь показать, что кортикальный аппарат выс­шей нервной деятельности сам по себе может обеспечить либо чисто рефлекторную динамику, т.е. автоматическое приспособление к среде, исключающее всякое сознание, либо - аутистическое воображение, т.е. неадаптированное произвольно-галлюцинаторное удовлетворение ("реакция на отсутствие"), исключающее всякое приспособление к среде. Проявление такого "невротического" поведения можно иногда наблюдать у высших животных, что дает основание предположить у них потенциальную возможность психики. Так, например, "выросшая в одиночестве собака (Gerard-Veret, Revue Scientif.,1902, p.485) ведет себя по отношению к куску хлеба, как к щенку, стараясь согреть его и накормить его грудью"103. Но в целом животные знают лишь одно бессознательное рефлекторное приспособление к среде, они остаются на уровне "сенсо-моторного интеллекта" (Пиаже). Напротив, челове­ческие дети во всем своем поведении выявляют чистейшей воды ау­тизм. Как же это оказывается возможным?
Это становится возможным лишь постольку, поскольку человече­ские дети находятся в сверхбиологических условиях искусственного социального "инкубатора", стены которого защищают от непосредст­венного воздействия факторов естественной среды (эти стены обеспе­чивают в конце концов и для взрослых невротиков самую возмож­ность выжить). Социальный "инкубатор" обеспечивает возможность осуществления длительного и сложного "поворотного" процесса в онтогенетической эволюции психики, процесса, который заключается в "обратном ходе" к реальности. Вся "хитрость" этого "обратного хо­да" состоит в том, что он не является возвратом к простым животным формам автоматически-рефлекторного приспособления; он осуществ­ляется на сверхбиологической основе свободно целеполагающего соз­нания. Как это все происходит - становится относительно понятным, если мы введем опосредующий социальный фактор.
Таким образом, с точки зрения гипотезы о первичности аутисти-ческого произвола онтогенез сознания ребенка не составляет проблемы. Но вместе с тем остается совершенно непостижимым, как эта ги­потеза могла бы "работать" филогенетически; как вообще можно со­вместить ее с проблемой антропогенеза, т.е. приложить ее к доистори­ческому периоду безраздельной власти биологических механизмов естественного отбора, альфой и омегой которых является один и тот же жесткий пункт - приспособление к среде.
Такова внешняя - генетическая - антиномия аутистического соз­нания. Именно эта биологическая антиномия является непроходимой пропастью, которая разрывает психофизиологический круг антропо­генеза. Это она заставляет могучего джина томиться, скорчившись, в бутылке: он в силах выбить пробку, сорвать свои оковы и выйти на свободу, но это ему будет стоить жизни - он неминуемо погибнет в бездонной пропасти своего собственного необузданного аутизма.
Нам, однако, все-таки представляется возможным перекинуть мост через эту генетическую пропасть. Уверенность в этой возможно­сти мы черпаем из факта живого человечьего сознания, которое все-таки как-то когда-то возникло. (Мы отвергаем версию "божественного дара"; впрочем, даже согласно библейскому мифу сознание - это был "дар" не столько "божественный", сколь "сатанинский" - "змей-искуситель"). Нам представляется, что постройка антропогене-тического моста, ведущего из животного царства рефлекторного де­терминизма в сверхбиологическую сферу человеческой свободы, тре­бует выполнения трех условий. Наметим их здесь в качестве ориенти­ров дальнейшего пути.
1. Животное, которое рискнуло бы на бунт против внешней де­терминации, которое вдруг встало бы на путь произвольного воспро­изведения желанных объектов "здесь" и "теперь" вопреки реальности (этот акт не может быть ничем иным, кроме комплекса псевдорецеп­ций и неадаптированных операций), - такое сумасшедшее животное не только ничего не выиграло бы в реальной драке за существование, оно не могло бы выжить и неминуемо погибло бы при всех условиях... кроме одного!
Мы сможем обосновать возможность выживания животного, ри­скнувшего на сумасшедший акт сознания, лишь в том случае, если нам удастся обнаружить у него биологическую потребность, произ­вольно-идеальное удовлетворение которой могло бы дать такой же физиологический эффект, как и реальное удовлетворение. Иными словами, нам нужно отыскать такую всеобщую биологическую по­требность организма, которая могла бы быть полностью реализован­ной - действительно, на самом деле удовлетворенной! - путем "холо­стого оборота" всей своей нейрофизиологической системы. Это должна быть такая потребность, для которой адекватный внешний реаль­ный объект и идеальный его эрзац, т.е. "невротически"-галлюцинаторное воспроизведение этого объекта, могли бы стать рав­ноценными замещениями. Таково первое условие разрешения биоло­гической антиномии аутизма.
На первый взгляд, это условие кажется делом совершенно безна­дежным. Задача найти потребность, направленную вовне, и в то же время потенциально способную "самоудовлетворяться", - биологиче­ский абсурд. Как известно, никакие "холостые обороты" пищевари­тельной системы, никакие сновидения о жареных цыплятах не спаса­ют от голодной смерти; чтобы выжить, нужно съесть кусок действи­тельного хлеба. Так?
Но ведь свет не сошелся клином на пищевой потребности; есть и другая потребность, не менее мощная - сексуальная. Конечно, "само­удовлетворение" и этой "другой" потребности также абсурдно с об­щебиологической точки зрения; ее реальное удовлетворение необхо­димо для выживания вида. Подчеркнем: вида! Но, может быть, особь вполне могла бы обойтись и "холостым оборотом". Вполне могла бы! - это факт, хотя он и кажется практически невероятным применитель­но к животным; для животного эта возможность ровно столь же мало­вероятна, как и само сознание - произвольное самоудовлетворение вообще104.
Для животного эта возможность кажется невероятной. Но вспом­ним кречмеровскую характеристику аутистов-шизоидов: "Они герои переворотов, которым не нужно реалистов, когда невозможное стано­вится единственной возможностью".
Перейдем ко второму условию.
2. Второе условие неизбежно вытекает из первого. Недостаточно обнаружить такую потребность, "невротически"-галлюцинаторное удовлетворение которой могло бы служить для особи равноценным замещением реального удовлетворения. Необходимо рекон­струировать такую уникальную биологическую ситуацию, в которой "невозможное" становится единственной возможностью не только для отдельной особи, но для большинства особей данного вида одновре­менно. Это должна быть уникальная, но вместе с тем всеобщая ситуа­ция, возникшая на определенном этапе развития данного вида живот­ных, которая неизбежно толкала бы большинство особей на превра­щение случайно-"невротического" решения сексуальной проблемы в доминирующий способ удовлетворения (самоудовлетворения), т.е. в способ жизнедеятельности. Это должна быть уникальная, но необхо­димо воспроизводящаяся ситуация (своего рода "биологический тупик"), которая в качестве альтернативы "невротическому" бунту про­тив реальности оставляла бы для каждой особи только одно - смерть в результате взаимного уничтожения (как следствие - неизбежная ги­бель зоологического стада и самого вида вообще). Иными словами, попытка к реальному удовлетворению для большинства особей данно­го вида должна стать равносильной самоубийству105.
Это второе условие может показаться еще более невероятным, чем первое. Однако не трудно показать, что эта удивительная ситуа­ция фактически уже вскрыта и достаточно хорошо описана в много­численных антропогенетических исследованиях, начиная с Дарвина.
И наконец, 3. Выполнение второго условия тоже недостаточно, ибо само по себе сознание (индивидуально-невротическое воображе­ние) - весьма сомнительное приобретение для высокоорганизованных существ, ведущих беспрерывную борьбу за существование лицом к лицу с самой природой, закон которой: "Не моргать! Самоуправство -смерть".
Для того, чтобы удалась дьявольская хитрость чрезмерно крово­жадных106 постоянно возбужденных эротически существ107, обречен­ных природой на самоистребление, для того чтобы, явный биологиче­ский вред их великого бунта против собственного естества мог обер­нуться какой-то пользой в другом отношении, для всего этого необхо­дим "обратный ход" к реальности. Но этот "обратный ход" возможен лишь через опосредующее воздействие такого сверхбиологического фактора, как объективность "коллективных представлений", которые являются естественным аккумулятором общественного опыта и ис­ходной базой трансформации энергии индивидуальных аутистических устремлений во всеобщую логику понятий. Отсюда - третье условие: в процессе реконструкции вышеуказанной биологической ситуации, порождающей сознание, необходимо - одновременно! - раскрыть тай­ну превращения биологического стада в простейший общественный организм, основанный на сверхбиологических принципах объедине­ния - нравственных самоограничениях, т.е. "табу".
Это третье - важнейшее - условие требует генетического обосно­вания внутренней антиномии аутизма, которая постоянно воспроизво­дится в наличном человеческом сознании как факт совести. Таким образом, в третьем условии антропогенеза мы опять возвращаемся к проблеме, сформулированной в предыдущем разделе: что такое со­весть?
Животные не знают ни добра, ни зла. Человеческая история, со­гласно древнему мифу, началась с того, что человек вкусил от "древа познания" и - "познал он, что есть добро, и есть зло". Но что это было за "древо"? Какие "яблочки" зрели на нем?
Постановка этих вопросов выводит нас за рамки психофизиоло­гии. Ответа на них, очевидно, следует искать уже в сфере социогенеза. Но прежде чем приступить к рассмотрению этих проблем, что соста­вит содержание второго очерка, подведем некоторые итоги пси­хофизиологическому анализу.

8. Роль социального фактора в процессе "обратного хода" к реальности
Выше мы попытались раскрыть важнейшую антро-погенетическую роль аутистического мышления (воображения). Пси­хофизиологически акт происхождения этого феномена надо, очевид­но, понимать как прерыв непрерывности внешней детерминации реф­лекторной динамики, как "реакцию на отсутствие", т.е. как рождение произвольности - самодеятельности.
Однако, оставаясь в рамках чистой психофизиологии, т.е. рас­сматривая произвольность, самодеятельность только как субъектив­ный акт наличного конкретного индивида, мы не можем получить ничего, кроме галлюцинации, миражного воображения, способного моторно проявляться в комплексе неадаптированных "нелепых" дей­ствий. Элементы такого рода сознания мы можем фиксировать в усло­виях клиники, но оно отделено непроходимой пропастью от практиче­ски ориентированного нормального человеческого сознания, наце­ленного на ассимиляцию реальности и ее практическое преобразова­ние.
Впрочем, эта пропасть оказывается преодолимой, если мы введем опосредующий социальный фактор, т.е. примем как данное надсубъ-ективное поле общезначимых жестко взаимосвязанных идеальных сущностей, в рамках и средствами которого оперирует, осуществляя свои "аутистические" построения, индивидуальное человеческое соз­нание - "субъект". Только при этом условии оказывается возможным превращение индивидуального аутистического сознания в знание (совпадение идеального и реального), генетической схемой которого становится социально опосредованная целесообразная деятельность субъекта - труд.
Как становится возможной эта деятельность?
Очевидно, для того, чтобы перейти от произвольно-идеального воспроизведения надобного к преобразованию самой "негодной" дей­ствительности сообразно идеальной мере, для того, чтобы это преоб­разование удалось, нужно преобразовать сначала структуру самого идеального - превратить идеальное из случайной игры фантазии субъ­екта в объективную логику понятий. Вот для этого и нужна социаль­ная связь субъектов, которая первоначально выступает как объектив­ность общезначимого представления - прототип понятия.
Таким образом, социум необходим как опосредствующее звено "обратного хода" от идеального к реальному, к воспроизведению иде­ального в качестве объективного продукта коллективного представле­ния, магии, а затем и труда. Завершающий этап этого "обратного хо­да" к реальности - переворот биологических взаимоотношений орга­низма со средой, переход от рефлекторного подчинения среде к гос­подству над природой, от отчаянного бунта против действительности, т.е. от произвольного воображения отсутствующего объекта, к пре­образованию этой непригодной действительности сообразно с устой­чивой (коллективной) идеальной мерой. В начале этого пути реаль­ность поистине низводится в "ничто" и хотя затем она вновь утвер­ждает свою значимость ("обратный ход"), но уже лишь в качестве "сырого материала" для овеществления идеальных целей.
Разумеется, что такого рода "переход" заключает в себе чуть ли не всю человеческую историю. Представители первобытных культур, например, и по сей день растранжиривают львиную долю своей энер­гии на ритуально-магические "операции", которые настолько же спо­собны преобразовать действительность, как и "хитроумные" действия цивилизованных обитателей психиатрических клиник.
Но пора, наконец, расстаться с аналогией между представлениями невротика и первобытного человека (ребенка). Несмотря на все внеш­нее сходство, между ними есть фундаментальная разница. Разница эта заключается в направленности хода развития индивидуально-аутистических представлений по отношению к опосредующему цен­тру - социуму ("к" или "от", "вверх" или "вниз").
Возникновение, углубление и динамическое развертывание инди­видуально-своеобразных представлений современного невротика суть процесс деструкции надындивидуальных социальных структур, бегст­во от сковывающей необходимости строить и связывать свои пред­ставления именно так, как требует "логика", т.е. способом, принятым всеми, а не как-нибудь иначе, "как попало" - как захочется. Невроз, таким образом, - это своего рода "повторный бунт" против уже сло­жившейся социальной действительности, т.е. против объективности групповых представлений и общепринятых, т.е. для всех единых пра­вил манипуляции этими надсубъективными идеальными сущностями. Невроз, по существу своему, всегда суть асоциальная акция, незави­симо от того, в каких именно предметных формах выступает социум на данном этапе развития; невротик бежит от наличных социальных шор, сковывающих его воображение, мешающих непосредственному воспроизведению желаемого вопреки всякой реальности - как матери­альной, так и надындивидуально-идеальной.
В последнем - суть. Ведь и нормальные люди удовлетворяют свои желания в воображении (представление отсутствующего). Но это "нормальное" воображение отнюдь не является непосредственным воспроизведением желанного, оно так или иначе опосредовано на­дындивидуальными реалиями - кристаллизованным осадком практики поколений (общепринятые системы сопричастий, субординация цен­ностей, понятий, логика и т.д.), оно идет проторенными путями, опе­рирует наличными социальными сущностями и внутри этих сущно­стей принимает в расчет общественно закрепленную структуру иде­альных "вещей", так или иначе ищет для себя обоснования внутри этой структуры и поэтому легко превращается из фантазии в идеаль­ный план реального поведения, обоснованный общечеловеческим опытом, который аккумулирован в самой структуре общепринятой формы символического, знакового выражения воображаемого - в язы­ке. Собственно говоря, план поведения неотделим здесь уже от самого акта произвольного воспроизведения индивидуально надобного в представлении, ибо само это произвольное представление нор­мального социального существа сразу же возникает в надындивиду­альной предметной форме понятия, т.е. как частный случай давно из­вестных (выразимых средствами языка) желаний, общих всему чело­вечеству. Поэтому такое представление уже внутри себя содержит и варианты стереотипных путей своего развертывания вовне, варианты закрепленных общественной практикой соответствующих действий, в данном случае неважно, каких именно по содержанию - ритуально-магических, логических или трудовых.
В противоположность этому "нормальному" пути аутистического удовлетворения, развертывающего себя в рамках социально закреп­ленных структур и их установленных взаимоотношений, в противопо­ложность этому "нормальному" воображению можно указать на сно­видение - своего рода "нормальный" атавизм, т.е. возврат от надынди­видуально опосредованных форм фантазии к ничем не обузданному аутизму. Сновидение выявляет ту же асоциальную деструкцию, что и невротическое самоудовлетворение вопреки всем нормам.
Подлинную картину такой деструкции дает, конечно, не поверх­ностный невроз, но шизофрения, ведущая к разрушению самого суще­ства опредмеченных социальных связей - общезначимых понятий, которые постепенно заменяются лишь индивидуально значимыми комплексами, подобными тем, с которых начинает свой путь к объек­тивности ребенок. Эта деструкция социального содержания языковых форм неизбежно ведет к распаду всех установленных предметных связей между вещами и выявляется в поведении, хотя внешне субъек-
тивные комплексы шизофреника еще могут быть привязаны к обще­значимым словам. Но "если слова перестают для шизофреника обо­значать то, что они обозначают для нас, то это непременно должно сказаться на функционировании, на том, как себя проявляют в дей­ствии эти слова"108.
Таким образом, психоневротическая деструкция поведения - будь то наяву или в сновидении - всегда есть путь назад от социально опо­средованных форм человеческого аутизма к полуживотным (детским) формам непосредственного воспроизведения желанного. По существу, это суть бегство от труда во всех его формах - логических, социально-магических или материально-практических.
Таким образом, оказывается возможным положить четкую грани­цу между невротическими представлениями современных душевно­больных, с одной стороны, и примитивными коллективными пред­ставлениями "дикарей" - с другой. С третьей стороны, есть еще и дети, вступающие на эту же дорогу в своем индивидуальном онтогенезе.
Само собой разумеется, что на этой одной дороге граница между теми, кто карабкается вверх, и теми, кто сползает вниз, проходит че­рез точку встречи. Этим и объясняется эффект поразительного сход­ства между феноменами, противоположными по своему существу. От­носительно детей Л.С.Выготский писал: "Эту границу проходят оба -подросток и шизофреник, но они идут в разных направлениях. Поэто­му, если рассматривать обоих статически, особенно в самый момент перехода этой границы или приближения к ней, можно с полным фак­тическим основанием констатировать целый ряд моментов, обуслов­ливающих сходство в одном и другом случае. Но если взглянуть на оба состояния динамически, мы увидим, что в сущности психологиче­ские процессы переходного возраста и шизофрении представляют по отношению друг к другу процессы обратного характера, противопо­ложно направленные, связанные между собой не столько знаком по­добия, сколько знаком противоположности. И это верно не только в том отношении, что в одном случае мы наблюдаем процесс роста, развития и построения, а в другом - процесс расщепления, распада и деструкции. Это верно и в отношении каждой отдельной черты, ха­рактеризующей эти процессы, и, в частности, в отношении функции образования понятий. Исследуя эту функцию, мы могли убедиться, что психология переходного возраста дает нам в руки ключ к понима­нию шизофрении и, наоборот, психология шизофрении дает ключ к пониманию психологии переходного возраста. В одном и другом слу­чае ключом является исследование функций образования понятий"109.
Воспользовавшись этим "ключом" (исследование функций обра­зования понятий), мы в заключение попробуем раскрыть и еще одно обстоятельство, имеющее существенное значение для подхода к про­блеме исторического генезиса различных познавательных структур.
Выше мы исходили из установки, сближающей "коллективные представления" первобытных людей - представления уже надсубъек-тивные, но еще всецело прагматические (идеальное представление надобного) - и логические понятия в собственном смысле этого слова. В определенном контексте эта установка вполне оправдана, ибо она обоснована изначально-практической природой человеческого знания как такового. И все-таки из этого исходного основания не следует вы­водить, что узко прагматическое отношение к предмету есть вообще единственно возможное и ценное.
Что касается "ценности", то в качестве идеала еще Кант полагал рассмотрение предмета не с точки зрения узкопрагматической цели, пусть хотя бы и коллективной, не через призму только данной, акту­альной насущной потребности, хотя бы и групповой, но в соответ­ствии с "собственной мерой предмета" - вещи самой по себе. Конечно, сама возможность такого отношения к предмету - дело сложное, по­скольку человеческое сознание изначально практично, и все "поня­тия", которыми оно оперирует, отлиты по форме и мере данного кон­кретно-исторического интереса людей, направленного на объект. По­этому внешняя вещь вообще дана человеку лишь в форме явления, т.е. лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности.
Таким образом и возникает принципиальной важности вопрос: а возможно ли вообще не одностороннее познание объекта, но беспри­страстное рассмотрение его в соответствии с "его собственной ме­рой"? И если это все-таки оказывается по меньшей мере желанным, то как и почему?
Ответить на этот вопрос с гегельянско-марксистских позиций пы­тался Э.В.Ильенков. "В понятии, - пишет он, - предмет охватывается не с точки зрения частной, узкопрагматической цели, потребности, а с точки зрения практики человечества во всем всемирно-историческом ее объеме и развитии. Только эта точка зрения и совпадает в своей перспективе с рассмотрением предмета с точки зрения самого предме-та"110.
Ущербность этого положения заключается в том, что оно оказы­вается вообще неверным, если трактовать всеохватывающую "все­мирно-историческую" практику и соответствующие такой практике всеобщие универсальные "понятия", как метафизически "исходные", "само собой разумеющиеся", "от природы" присущие человеку, т.е.
трактовать их внеисторически, не как лишь в   своей перспективе возможные, но как метафизически заданные - в плане гегельянского исходного тождества бытия и мышления вообще.
Так называемое "научное" рассмотрение предмета - относительно поздний исторический феномен, и оно действительно оказывается возможным лишь постольку, поскольку исследователь начинает опе­рировать понятиями, выражающими всеобщечеловеческий интерес, т.е. понятиями, которые отлиты по форме и по мере всемирно-исторической практики человечества в целом. Это действительно так, но не следует забывать, что качество такой всеохватывающей все­общности отнюдь не присуще, как это полагал Гегель, понятию как таковому вообще; это не "природное" качество всякого и любого по­нятия, оно (это качество понятий) такой же исторический продукт, как и сама "всемирно-историческая практика человечества", как и само "человечество в целом".
Суть дела здесь заключается в том, что в действительности исто­рия начинается вовсе не со "всемирно-исторической практики челове­чества" и вовсе не с "человечества" как такового, но с изолированных, разрозненных поначалу, а затем - резко противопоставленных друг другу родовых, общинных, этнических, сословно-корпоративных, на­циональных и т.п. объединений. Соответственно и "понятия", кото­рыми оперировали действительные исторические люди, были скроены не по мерке абстрактной "всемирно-исторической практики человече­ства в целом", но выражали по преимуществу лишь узкогрупповой насущный интерес, являлись "конденсатами" узкогруппового опыта со всем его неповторимым своеобразием.
Начало процесса превращения общинных и этнических "естественных связей" в "универсально-общественную связь" индивидов Маркс относил к эпохе становления буржуазного способа производства, основанного на всеобщем господстве принципа меновой стоимости, т.е. к той эпохе, когда начинается всеохватыва­ющий обмен и "уравнивание" всех различных специфических видов опыта и способов человеческой деятельности. Капиталистическое массовое производство быстро разлагает все вековые местно-ограниченные, узкогрупповые, кастовые установки, предрассудки и предвзятости и, с одной стороны, резко обособляя людей друг от друга в качестве "суверенных", "самостоятельных" и противоречащих друг другу "индивидов", с другой - превращает всякий их "частный" и "личный" интерес в интерес всеобщий, универсальный, опосредованно-общественный. Этот конкретно-исторический этап, таким образом, оказывается радикальным поворотным пунктом на пути превращения всех прежних "естественных" ограниченных форм
"естественных" ограниченных форм прагматической деятельности во "всемирно-историческую практику человечества".
В "Критике политической экономии" Маркс показывает, что в противоположность всем прежним формам ограниченной деятельно­сти, подчиненной удовлетворению непосредственно данной потреб­ности (господство принципа потребительной ценности), универсаль­ная практика капиталистического производства, цель которого - без­граничное накопление меновой стоимости, т.е. абстрактного труда, "богатства вообще" - требует в потенции развития "всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь... не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления... Поэтому младенческий древний мир пред­ставляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели со­временный. С другой же стороны, древний мир, действительно, воз­вышеннее современного во всем том, в чем стремятся найти закон­ченный образ, законченную форму и заранее установленное ограни­чение. Он дает удовлетворение с ограниченной точки зрения, тогда как современное состояние мира не дает удовлетворения; там же, где оно выступает самоудовлетворенным, оно - пошло"111.
В сфере сознания этому поворотному пункту исторически соот­ветствует и преобразование прежних, ограниченных ближайшими предметными целями форм мышления. Раньше оно в значительной мере было основано еще на оперировании не "понятиями" в строгом смысле этого слова, но на использовании мифологических символов, т.е. "пралогических", ценностно-прагматических "комплексов", свя­зываемых по принципу "сопричастности". Теперь же оно превращает­ся в универсальную логику понятий современного человека, который впервые и начинает осваивать мир "единственно возможным" для не­го универсально-логическим способом - "способом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира"112.
Кстати, что касается первоначального религиозно-художественного способа освоения мира, то в свете вы­шеприведенного марксова положения становится понятным, почему "... в области самого искусства известные значительные формы его возможны только на низкой ступени развития... Это обстоятельство имеет место и в отношении всей области искусства к общему разви­тию общества"113. Дело в том, что не универсально-логический способ познания, но именно ... "мифология составляла не только арсенал гре­ческого искусства, но и его почву... Всякая мифология преодолевает,
подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступ­лением действительного господства над этими силами природы. Что остается от Фамы при наличии Printing House Square (площадь в Лон­доне, где находились редакция и типография газеты "Тайме". - Авт.)? Предпосылкой греческого искусства является греческая мифоло-гия"114.
Превращение логического способа во всеобще-значимый способ познания находит внешнее выражение в признании преимуществен­ной ценности так называемого "научного" отношения к действитель­ности, т.е. ценности рассмотрения "вещей" с точки зрения "их соб­ственной" объективной логики. Реально-исторически этому измене­нию в самом способе мышления соответствует бурный взлет естество­знания, современные формы которого (их история начинается с эпохи Возрождения) превращаются в непосредственную производительную силу, подчиненную всеобщей цели капиталистического производства - безудержному и неограниченному накоплению меновой стоимости.
Но - "не только хлебом единым жив человек". Маркс объясняет как в силу самой прагматики (прагматики, ориентированной на абст­рактную меновую ценность) беспристрастное - бескорыстное - знание тоже может стать ходовым товаром и получить мощный стимул раз­вития. Но откуда исходно у человека установка на подобного рода бескорыстное - богоподобное - знание? Почему иногда для людей ис­тина может стать дороже хлеба? Ответить на этот вопрос значит вскрыть трансцендентную сущность сознания - самых первых, пра-
логических его форм.
***
Однако вернемся к проблеме перехода от чисто аутистических форм произвольного представления к знанию - совмещению идеаль­ного и реального в форме пусть еще пралогически-символических, но уже объективных структур.
Если исходить из такой постановки проблемы, то можно сделать два вывода.
1. Необходим выход за пределы чистой психофизиологии и пере­ход к анализу надындивидуальных конкретно-исторических структур сознания. При этом следует иметь в виду, что первыми, исходными продуктами коллективного аутистического сознания, на базе которых затем образуются все дальнейшие социально-интеллектуальные кон­струкции, являются мифологические представления, которые поэтому должны стать первостепенным объектом внимания как для теоретика познания, так и для историка культуры.
2. Что касается перехода от чисто аутистических субъективных представлений к первым познавательным структурам, этот переход становится относительно понятным, если принимается как данное социальное опосредующее поле - веер пусть еще мифологических, но уже общезначимых надсубъективных идеальных сущностей, связан­ный в целостную систему жесткими надындивидуальными правилами всех возможных с ними манипуляций - прототип логической связи.
Но откуда взялись эти правила? Кто их ввел? Что заставило им подчиниться каждого? Другими словами: почему и как возникла со­циальная связь субъектов? В чем ее сущность?
Эти вопросы выводят нас из первого круга антропогенетического ада и направляют - во второй; "он менее, чем тот, начальный, но больших мук в нем слышен стон печальный" ("Божественная коме­дия").
Данте уверяет, что во втором круге ада мучаются сладострастни­ки.

1  Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 204.
2  Рубинштей С.Л. Указ. соч. С. 206. Ср. Ж.Пиаже: Органический мо­низм... делает основной акцент на физиологии и видит в сознании лишь "эпифеномен". (Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психо­логия. М., 1966. С. 188).
3  К сожалению, недоразумения начинают выявляться у самого же Ру­бинштейна буквально через несколько страниц после "золотых слов". Исходя из концепции "целевых" действий Н.А.Бернштейна, Рубин­штейн делает вывод: "подтверждается положение о психических про­цессах как регуляторах действия" (С. 250). И далее: "С того момента, когда в ходе рефлекторной деятельности мозга в ответ на воздействие раздражителя возникает ощущение, детерминация поведения осуще­ствляется через посредство психической деятельности" и т.д. (С. 253, см. весь последующий текст).
4  Фресс П., Пиаже Ж. Указ. соч. С. 189. См. дальше: "Итак, одно из двух: либо при этом в скрытой форме подразумевают физиологию и остается только уточнять, а вернее, измерять, либо говорят о сознании и прибегают к метафоре..." (Там же. С. 190).
5 Подробно об этом см. в нашей книге "Воображение и теория позна­ния". М., 1966. С. 9-47.
6  "Что воображение есть необходимая составная часть самого вос­приятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог" (Кант. Соч. Т. 3. С. 713).
7 Рубинштейн С.Л. Указ. соч. С. 221.
8 Там же. С. 220.
9  Ухтомский А.А. Соч. Т. 5. С. 224. Ср. Ж.Пиаже: "Классическое де­ление явлений на сенсорные возбудители и моторные ответы, ос­нованное на схеме рефлекторной дуги, в такой же мере ошибочно и относится к таким же искусственным результатам лабораторного экс­перимента, как и само понятие рефлекторной дуги, если его рас­сматривать изолировано" (Пиаже Ж. Избр. психологические труды. М., 1969. С. 142).
10 Теория "обратной афферентации" и "кольцевой связи" разработана в трудах П.КАнохина, Н.А.Бернштейна и др.
11  См.: Ухтомский А.А. Система рефлексов в восходящем ряду // Ух­томский А.А. Соч. Т. 5.
12  "В физиологическом выражении формирование пирамидной си­стемы знаменует переход от древних медленных ступенчатых форм включения в активность двигательных невронов к быстрой и срочной сигнализации" (Коштоянц Х.С. Основы сравнительной физиологии. Т. 2. С. 574).
13 Павлов И.П. Двадцатилетний опыт. М., 1951. С. 446.
14 Ухтомский А.А. Соч. Т. 5. С. 223.
15 Рубинштейн С.А. Указ. соч. С. 208.
16 Туровский М.Б. Труд и мышление. М., 1963. С. 113.
17  Ср. К.Лоренц: "Вряд ли можно считать нелогичным утверждение, согласно   которому   "триггерный   механизм",   отключающий   цен­тральное торможение,  большую часть времени предупреждающее инстинктивную деятельность от "разрядки впустую", является не чем иным, как безусловным рефлексом в том первоначальном значении этого термина, которое ему придавал И.П.Павлов". (Развитие ребенка. М., 1968. С. 101). Эта интерпретация "пускового механизма" инстинк­тивной деятельности, данная крупнейшим современным этологом, представляет особый интерес, поскольку в нашей специальной лите­ратуре сложился "штамп" критики Лоренца за якобы принципиально антирефлекторную направленность его теории. Нетрудно показать, что на самом деле Лоренц воюет лишь с упрощенно-механистическим пониманием рефлекса, исключающим потенциально наличную в ор­ганизме внутреннюю активность, исходная форма которой - ауторит-мия.
18 Бернштейн Н.А. О построении движений. М., 1947. С. 167
19 Рубинштейн С.А. Указ. соч. С. 245.
20 Рубинштейн С.А. Указ. соч. С. 174, 176.
21  Там же. С. 245.
22   Лоренц  рассказывает   об  эксперименте,  выявляющем  инстин­ктивную реакцию диких гусей на сокола. Были выявлены контуры соответствующего "гештальт-восприятия" и построен макет сокола, который запускался с дерева. На появление в небе макета гуси от­вечали выявлением полного ритуала специфической инстинктивной реакции (на орла они реагируют совершенно по-иному), однако, вско­ре точно так же (!) они стали реагировать не на сокола, а на сам акт влезания   экспериментатора   на   дерево,   предвосхищая   появление "хищника" в небе. (См.: Развитие ребенка. М., 1968. С. 123).
23 Туровский М.Б. Указ. соч. С. 93.
24  В этом пункте раскрывается вместе с тем и ограниченность реф­лекторной динамики, ее постоянная связанность внешним толчком, что обусловливает тот факт, что она все-таки еще не есть и не может стать сознанием, т.е. произвольным специфически идеальным пред­ставлением чего-то "отсутствующего".
25  См.: Пенфилд У., Джаспер Г. Эпилепсия и функциональная ана­томия мозга. М., 1958. С. 109.
26  Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 226. Цит. опреде­ление идеального.
27  Ср. К.Лоренц: "Никакое животное не может распознать комби­нацию стимулов как сигнал, вызывающий условную реакцию, если она не входит в сферу его гештальт-восприятия". Другое дело - про­блема образования новых гештальтов: "представляется чрезвычайно важным, - продолжает Лоренц, - если бы имелась возможность вы­яснить и обратную сторону явления, т.е. показать, что машина, мо­гущая воспринимать гештальт, обязательно будет способна к обуче­нию", т.е. к созданию новых системных связей. Применительно к ма­шинам последнее положение развито как теорема". (См.: Развитие ребенка. С. 92).
28 Пиаже Ж. Избр. психологические труды. С. 93.
29 Пиаже Ж. Указ. соч. С. 579.
30  Различия заключаются в следующем: "Во-первых, функция актов сенсомоторного интеллекта состоит единственно в том, чтобы ко­ординировать между собой последовательные восприятия и после­довательные реальные движения... Во-вторых, акт сенсомоторного интеллекта направлен лишь на практическое удовлетворение, т.е. на успех действия, а не на познание как таковое... и если в нем все же устанавливается причинная связь, классификация или констатация чего-то, то это преследует только субъективную цель, далекую от по­иска истины... сенсомоторный интеллект "работает" только на ре­альном материале, поэтому каждый из входящих в него актов огра-
ничен лишь очень короткими расстояниями между субъектом и объ­ектом... речь всегда идет лишь о реально осуществленных движениях и реальных объектах" (Пиаже Ж. Указ. соч. С. 174-175).
31  См.: Винер Н. Кибернетика. М., 1958. С. 182.
32 Цит. по: Рубинштейн С.А. Бытие и сознание. С. 252.
33 Между ними нет никакой разницы, если рассматривать их только в качестве внешнего раздражителя, т.е. как "пусковой" элемент рефлек­са.
34  Это соображение может быть отнесено не только к концепциям, развивающим понятие рефлекса "второй сигнальной системы", но и, как ни покажется это парадоксальным, к знаковым, чисто "мысли­тельным" операциям Пиаже, поскольку последние у него все-таки ос­таются просто интериоризацией, т.е. продолжением на новом уровне сенсомоторной (по существу, рефлекторной) деятельности. Все дело в том, что, вопреки многочисленным антирефлекторным прокламациям Пиаже,    которые    нацелены    против    устаревшего    примитивно-механистического понимания рефлекса, практически все "операцио­нальные" конструкции интеллекта вполне могут быть описаны в тер­минах рефлекторной системы.
35 Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 655.
36 Рубинштейн С.А. Указ. соч. С. 267
37 Достоевский Ф.М. Соч. Т. 4. М., 1956. С. 152.
38 Достоевский Ф.М. Соч. Т. 4. С. 142.
39 Афина (мудрость) созрела в голове Зевса. Чтобы она родилась, Зевс должен был разрубить себе череп. Как именно он его рубил - вдоль или поперек? - греки об этом умалчивают. На этот вопрос сегодня отвечает сравнительная анатомия коры головного мозга - поперек!
40  В этом смысле характерна истерия, которая обычно генетически начинается с "целевого" невроза (своеобразный способ разрешить ре­альную ситуацию) или просто притворства (сознательно-волевое вос­произведение невроза в затруднительных случаях); переходит затем в истерическую привычку и может завершиться подлинной патологией -    потерей   воли,    т.е.    "рефлекторной   истерией",    которая   ха­рактеризуется автоматическими нервными процессами, не завися­щими уже от сознательных установок. При определении невменя­емости   судебно-медицинская  экспертиза  принимает  во  внимание лишь рефлекторную истерию. (См.: Кречмер Э. Медицинская психо­логия. М., 1927. С. 270-283).
41  Клиническая практика дает множество примеров таких "невероят­ных" случаев.
42 Конечно, процессы, происходящие в рецепторе, в том числе и сте­реотипные  движения  самого  рецептора в  целом,  инспирируются внешним воздействием. Но, с другой стороны, как известно, в составе зрительного нерва есть и эфферентные волокна, позволяющие стиму­лировать все эти процессы и управлять ими, так сказать, "изнутри". Например, возбуждение талямической области мозга вызывает реак­ции в клетках сетчатки, т.е. дает "искусственные" зрительные эффек­ты без воздействия внешнего импульса непосредственно на сам ре­цептор.
43 Кречмер Э. Указ. соч. С. 148.
44  Там же. Аналогичные структуры воспроизводят картины экспрес­сионистов, сюрреалистов и т.д. Однако, здесь существенная разница: картина большого художника это именно структура; в нарочитом бес­порядке здесь всегда улавливается своя строжайшая система - музы­кальная композиция и строгая ритмика всех элементов. Этот момент, к сожалению, частенько упускался из виду Кречмером в его попытках провести прямые аналогии между шизофренией и модернистским ис­кусством.
45 Там же. С. 127.
46 Там же. С. 136.
47  Ср. Таннер: "После того, как был получен гештальт, сформиро­вавшийся, конечно, с помощью первых импульсов, следовавших по многим различным путям, можно представить себе также, что эти пу­ти затем сходятся в определенной анатомической структуре" (Разви­тие ребенка. М., 1968. С. 126).
48  Миллер Дж., Галантер Е., Прибрам К. Планы и структура поведе­ния. М., 1965. С. 216.
49 Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 1. М., 1957. С. 352.
50 Спиноза Б. Избр.произведения. Т. 1. М., 1957. С. 352.
51  Пиаже Ж., ИнельдерБ. Генезис элементарных логических струк­тур. М., 1963. С. 17.
52  Леонтьев А.Н., Тихомиров O.K. Послесловие // Пиаже Ж., Инель-дер Б. Генезис элементарных логических структур. С. 444-445.
53  На "поверхности", "поверхностно" - не нужно понимать лишь в отрицательном смысле этого слова. В конце концов и кора - лишь "по­верхностный" слой головного мозга. "Поверхностное" означает то, что "сверху".
54  Выготский Л.С. Нарушение понятий при шизофрении // Выгот­ский Л.С. Избр. психол. исследования. М., 1956. С. 489.
55  Термин "реакция на отсутствие" мы берем у французского пси­хиатра П.Жане, который описывает это фундаментальнейшее явление
как "приспособление к тем трудностям, которые преподносит нам время" (Janet P. devolution de la memoire du temp. P., 1928. P. 229). Разумеется, в данном контексте этот термин приобретает принципи­ально иное значение, чем у Жане, который трактует его описательно-психологически (симптоматически), но не генетически.
56 Развитие ребенка. С. 99.
57 Развитие ребенка. С. 98.
58 Там же. С. 100.
59   "Если энергия центральной нервной системы имеет на выходе аритмический характер, но в то же время она проявляется независимо от афферентного возбуждения, то такого рода функция называется аутостаксисом" (Там же. С. 112).
60 Развитие ребенка. С. 114.
61  Развитите ребенка. С. 101.
62  Ср. Лоренц: "рефлекс... существует у животных, способных к тон­кой дифференциации" (Развитие ребенка. С. 111).
63  Конечно, вероятность выживания "на авось" очень невелика. Но, с другой стороны, при благоприятных условиях, т.е. в случае "удачи" потомки от одной инфузории-туфельки (она размножается простым делением) теоретически за год могут составить цифру 75x10108. По­лый шар, касающийся одним боком солнца, а другим - земли, не мог бы вместить годового потомства одной инфузории. А их в каждой лужице - миллионы.
64   Подробно см.:  ПенфилдУ., Джаспер Г.  Эпилепсия и функци­ональная анатомия головного мозга. М., 1958.
65 Развитие ребенка. С. 127.
66  Интериоризация действия сама по себе, без фактора произволь­ности, еще не дает основания говорить о его превращении в иде­альный феномен сознания. Это понимал Пиаже, что вынуждало его интерпретировать свою систему интериоризованных операций как бессознательно-автоматический процесс, аналогичный работе счетно-решающего устройства - машины.
67 Развитие ребенка. С. 112.
68  См.: Быков К.М., ПшоникА.Т. О природе условного рефлекса // Физиол. журн. СССР. 1949. № 5. С. 509-523.
69 Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1932. С. 372.
70  Термин "коллективные представления" принадлежит Леви-Брюлю и выражает, с его точки зрения, суть "пралогического" мышления. Ср. Ясперс: "Стремление делать нечто так, как делают все, не остаться в стороне, приводит к господству всепоглощающего типизма, на новом уровне сравнимого с самыми примитивными временами".
Ср. также с категорией "man" в философии М.Хайдеггера.
71  Выготский Л.С. Мышление и речь // Выготский Л.С. Избр. психол. исследования. С. 70,89.
72 См.: там же.
73 То, что в процессе онтогенеза сознания ребенка дело обстоит имен­но так, на многочисленных фактах показал Пиаже.
74 Блейлер Е. Указ. соч. С. 56.
75 Там же. С. 112.
76 Блейлер Е. Указ. соч. С. 8.
77 Там же.
78  Кречмер Э. Строение тела и характер. С. 288. См. дальше: шизо-тимический реформатор выявляет  "беспощадную ненависть к ре­альному миру... ничего не остается кроме чистой голой этической ре­лигиозной схемы. Человечество, сделавшееся добродетельным благо­даря страху, окруженное решетками. Если показывается кто-нибудь, который в малейшей степени нарушает категорический императив или игнорирует его, - тот лишается головы. Здесь ярче всех Робеспьер. Кровопийца? - Нет, ученик Руссо, робкий нежный мечтатель, бледная добродетельная фигура... Он ничего не чувствует кроме добродетели и идеала... Эту шизотимическую тираду - идеализм, фанатизм, деспо­тизм - мы находим у более глубокой личности Кальвина... Кальвин из теологических соображений в течение четырех лет казнил 50 человек" (Там же. С. 281-291).
79 Блейлер Э. Указ. соч. С. 32.
80 Блейлер Э. Указ.соч. С. 46.
81  Там же. С. 52.
82 Блейлер Э. Указ.соч.
83 Там же. С. 53.
84 Достоевский Ф.М. Собр. соч. Т. 4. С. 157.
85 Там же. С. 160.
86 Достоевский Ф.М. Собр.соч. Т. 4. С. 161.
87 Jaspers К. Philosophie. Bd. 3. В., 1956. S. 235. КЯсперс, будучи пси­хиатром по профессии, имел возможность хорошо изучить многооб­разные проявления беспредметного страха - феномен, требующий серьезного научного объяснения. Но он избрал другой путь, превратив этот психопатологический факт в разменную монету дешевых идеоло­гических конструкций. С его легкой руки "страх" стал "онтологиче­ской структурой экзистенции", т.е. превратился в определяющую ка­тегорию модной философии - в своего рода экзотическую приманку для интеллигентствующих обывателей, жаждущих "ужасов". Мы не будем здесь тратить труда на разбор социально-идеологической подо-
плеки этой истеричной моды. Подчеркнем лишь, что сам по себе фе­номен невротического страха - факт, требующий действительно серь­езного, научного анализа.
88 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Спб., 1912. С. 38.
89   Фрейд 3. и др. Психоанализ и учение о характерах. М., 1923. С. 190.
90 Там же. С. 191. Подробнее см. в работе Фрейда "Тотем и табу".
91   Согласно учению блаженного Августина только потенциальный великий "грешник" может стать подлинным и истинным "святым", ибо "святость" и величие духа прямо пропорциональны напряжению той внутренней "бесовской" силы, того "греховного" искушения, с которым предстоит бороться и победить в конце концов. Отсюда обы­вательская формула: "не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься".
92  Примечательно: сам убийца - будущий король - безвольный че­ловек, страдавший невротическими страхами, слепое орудие аути-стической воли жены. Реализовав свой беспричинный страх в на­вязанном супругой преступлении, он, однако, меняется: становится последовательным твердым реалистом, входит во вкус. Напротив, леди Макбет в момент осуществления желанной цели ощущает что-то вроде скуки:
"Что пользы нам желать и все желать?
Где ж тот покой, венец желаний жарких?
Не лучше ли в могиле тихо спать..." и т.д.
"Эта скука" очень скоро переходит в прямое безумие, насыщенное мучительными переживаниями.
93 Фрейд 3. и др. Психоанализ и учение о характерах. С. 190.
94 Блейлер Е. Указ. соч. С. 45.
95 Блейлер Е. Указ. соч. С. 55.
96  Этот типичный факт особенно ярко был вскрыт психоанализом. Неудивительно, что на первых порах психоанализ Фрейда был встре­чен   "в   штыки"   добропорядочной   профессурой   -   учеными   фи­листерами. Ожесточенную реакцию он вызвал и со стороны широкой буржуазной публики, которая тайком зачитывалась Фрейдом, но, вме­сте с тем, чувствовала себя глубоко оскорбленной в лучших своих, так сказать, помышлениях.
97  См. в этом плане великолепный рассказ Дж.Д.Селинджера "Хоро­шо ловится рыбка-бананка" (Повести. М., 1967).
98 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. М., 1922. С. 152.
99  "Реальная функция не является прирожденной; в большей своей части она должна быть приобретена лишь в индивидуальной жизни...
Совершенно иначе обстоит дело с механизмами, которыми пользуется аутизм. Они являются прирожденными". (Блейлер Е. Аутистическое мышление. С. 62).
100 Там же. С. 61.
101  Выготский Л.С. Нарушение понятий при шизофрении. С. 478.
102  Выготский Л.С. Указ.соч. С. 495. См. дальше: "Для сновидения характерно то, что прекращение контакта с внешним миром означает одновременно и прекращение того специфического социального кон­такта с самим собой, которое лежит в основе нормального функцио­нирования личности. Это, по-видимому, и является ближайшей при­чиной нарушения мышления в понятиях, а все остальные симптомы шизофренического расщепления... могут с известной долей вероятия быть выведены из этого основного нарушения" (Там же. С. 496).
103 Блейлер Е. Указ. соч. С. 60.
104  Факт заключается в том, что онанизм - всегда в какой-то степени психический процесс. Никакая механическая мастурбация без работы воображения не может вызвать онанистической поллюции.
105  Ситуация вполне реальная. Например, есть основания предпо­лагать, что австралопитеки вымерли именно в результате взаимного истребления, причиной которого была ожесточенная половая кон­куренция, - практически все найденные черепа мужских особей имеют повреждения, причиненными грубыми искусственными орудиями из дерева, кости и камня, которыми в те времена могли манипулировать только сами австралопитеки.
106 В отличие от наличных ныне видов обезьян, человеческие предки ели мясо, т.е. хорошо умели убивать: убийство стало формой их жиз­недеятельности.
107 В отличие от подавляющего большинства животных, половая по­требность которых функционирует лишь в ограниченный период "теч­ки" ("эструс"), физиологический аппарат этого инстинкта у человека (и у некоторых видов обезьян) обусловливает практически постоянное половое возбуждение.
108 Выготский Л.С. Нарушение понятий при шизофрении. С. 490.
109 Выготский Л.С. Указ.соч. С. 482.
110 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капита­ле" Маркса. М., 1960. С. 28.
111  Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1. С. 476.
112  Там же. С. 38. Ср. Ж.Пиаже, который на уровне современной экспериментальной психологии фиксирует те же различия (стадии) в процессе развития детского мышления. В частности, он выделяет "... первый период развития мышления, который может быть назван пе-
риодом допонятийного интеллекта и который характеризуется пред-понятиями или партиципациями, а в плане возникающего рассужде­ния - "трансдукциями" или допонятийными рассуждениями". (Пиа­же Ж. Избр. психологические труды. М., 1969. С. 181). Этому периоду соответствует манипулирование символами (связь их по принципу "партиципации" - сопричастия), которые лишь постепенно вытесня­ются знаками. Чисто знаковые операции - характеристика собственно логических форм мышления. Что же касается различия между симво­лом и знаком, читаем: "Символ содержит в себе связь сходства между обозначающим и обозначаемым, тогда как знак произволен и обяза­тельно базируется на конвенции. Знак, следовательно, может быть образован лишь в социальной жизни, тогда как символ может выраба­тываться одним индивидом (как в игре маленьких детей). Впрочем, само собой разумеется, что символы могут быть социализированы" (Там же. С. 178).
113 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1. С. 47.
114 Там же.

Очерк второй.
Происхождение архаичных человеческих общностей

Страдание - да ведь это един­ственная причина сознания!., я креп­ко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь ".
Ф.М.Достоевский

1. Нравственность или инстинкт?
Глубочайшая пропасть отделяет самые сложные формы зоологи­ческого стада от примитивнейших из всех известных типов архаиче­ской общины. Пропасть эта заключается в том непреложном факте, что там, где начинается человеческий род, кончается безраздельное господство так называемых "естественных" факторов. Любая стадная организация животных относительно легко раскрывается как резуль­тат взаимодействия естественно-биологических механизмов; напро­тив, социальный организм, сколь бы архаичным он ни был, не подда­ется никакому пониманию с точки зрения естествознания. Это исход­ная феноменологическая несовместимость и обусловливает трудность самой постановки проблемы происхождения человеческой общности. Трудность эту вынужден был учитывать даже такой бес­компромиссный эволюционист, как Ч.Дарвин. Той роковой чертой, которая отделяет первобытную родовую общину от предчеловеческо-го стада, Дарвин считал нравственность - феномен, не поддающийся биологической интерпретации.
В самом деле, естественным регулятором взаимоотношений кон­курирующих особей внутри стада является инстинкт самосохранения. С одной стороны, этот инстинкт привязывает индивидуально слабую особь к стаду; с другой стороны, внутри стада он тормозит у нее непо­средственное выявление "эгоцентрических" вожделений (пищевых или половых), тех вожделений, которым противостоят "интересы" других животных, прежде всего "интересы" животных более сильных, доминирующих. Изменение статуса в сложноподчиненной субор­динации доминирования внутри стада осуществляется, как известно, путем драк.
Нравственность также непосредственно направлена на обуздание слепых зоологических побуждений отдельных индивидов, состав­ляющих общность. Однако в противоположность стаду, "порядок" внутри которого устанавливается естественным механизмом инстинк­та самосохранения, нравственный запрет основан на чем-то принци­пиально ином. Фундаментальное отличие механизма нравственных ограничений от естественно-биологического механизма инстинкта самосохранения можно свести к двум пунктам.
1.  Нравственное ограничение касается всех членов человеческой общины. Подчеркнем: всех, а не только слабых, как в стаде.
2.  Нравственные побуждения несовместимы с инстинктом само­сохранения, ибо принципиально противоречат ему, диктуя человеку поступки, подчас индивидуально вредные (самоограничение), а ино­гда даже и самоубийственные (самопожертвование).
Первый пункт может показаться весьма сомнительным в свете то­го факта, что даже в высокоразвитых обществах "сильные мира сего" сплошь и рядом пытаются навязать "слабым" такие нормы поведения, которые охраняли бы интересы первых и подчинение которым "силь­ные" вовсе не считают обязательным для себя. Естественно, что прак­тическая действенность подобных "нравственных" постулатов оказы­вается прямо пропорциональной устрашающей мощи полицейских дубин, призванных подкрепить у неустойчивых морально индивидов высокие стремления к добру и послушанию.
В свете этого факта первый пункт различия между механизмом действия нравственного стимула и инстинктом самосохранения дей­ствительно выглядит сомнительным, что и дает основание для спеку­ляций большинству "позитивных" социологов, рассматривающих нравственно-ценностные императивы как социально полезные "мета­физические" предрассудки. Впрочем, их "полезность" тоже иногда ставится под сомнение, ибо прямые полицейские акции оказываются куда более действенными, чем апелляции к "совести", "долгу" и т.д.
Все эти "сомнения" неизбежны, пока мы не перестанем сваливать в одну кучу как подлинно нравственные побуждения, действующие изнутри и часто вопреки естественному чувству самосохранения, так и правовые нормы, основанные на внешнем принуждении, и еще раз­личные идеологические лозунги, претендующие на статус "общечело­веческих" моральных принципов.
Повторяем: первая особенность подлинно нравственного импера­тива заключается в том, что он одинаково касается всех без различия членов данной общности.
Например, для всех людей без исключений обязательны два без­условных нравственных постулата, составлявших когда-то конституи­рующее ядро первобытно-родовых общин, два наидревнейших табу, призванных подавить внутри этой общины зоологические половые побуждения и агрессивность. Эти два императива, ставшие ныне "врожденными" ("само собою разумеющимися"), гласят: 1) не убивай своих родных - мать, братьев; 2) не вступай в половую связь со своей матерью, ее детьми, сестрами1.
Ниже мы попытаемся показать, что эти два постулата суть исход­ные "априорные" принципы нравственной конституции первобытного рода, т.е. по существу своему принципы антропогенетические. Их сле­дует отличать от абстрактных лозунгов зрелой культуры, про­возглашающей: "все люди - братья", следовательно, вообще никого "не убий" (эти принципы, как известно, быстро "забываются" во время войн и социальных потрясений).
Что касается последних "гуманных" лозунгов, то ведь даже и в относительно развитых обществах (не говоря уже о грубых людоедах - "дикарях") предательство и даже убийство членов "чужого" клана вовсе не считается аморальным поступком. Напротив, такое убийство часто вменяется в нравственную обязанность индивида, иногда даже вопреки более позднему правовому запрету (например, кровная родо­вая месть).
То же самое относится и к прелюбодеянию "вообще". Моральное осуждение "супружеской неверности", по существу, ввело лишь хри­стианство. Но даже и с христианской точки зрения этот "грешок" не­сопоставим с ужасным преступлением - прелюбодеянием внутри рода (т.е. не просто с "чужой" женой, что есть преступление против част­ной собственности, но с матерью или родной сестрой); последнее -смертный грех у всех народов, во все времена и эпохи (так же, как и внутриродовое убийство).
Тот факт, что в отличие от узкогрупповой (родовой) нравствен­ной солидарности всеобщая "гуманность" и "добро" стали практиче­ски осуществимыми в сложных цивилизациях лишь при наличии рас­торопной полиции, т.е. факт внутреннего бессилия абстрактных прин­ципов морали, - этот факт доказывает лишь то, что исходным пунктом истории "нравственных существ" (Дарвин) является не "человечество вообще", но множество сосуществующих, агрессивных, относительно примитивных групп - сверхбиологических внутри себя родовых сообществ, ведущих, однако, между собой (вовне) "естественную" (т.е. вполне безнравственную) борьбу за существование (от совместной охоты за "чужаками" и торжественного пожирания их - первобытные каннибалы - до современных форм жестокой конкуренции и "эконо­мического" убийства). Проблема преобразования всемирного социу­ма, состоящего из множества микро- и макросообществ различной степени нравственной "плотности" (род, община, этнос, нация, класс), в единую "семью", где частное и общее сливаются в одно, где "в усло­виях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей (универсальной - Ю.Б.) ассоциации и посредством ее"2, - эта проблема выходит за рамки не только антропогенеза, но и за рамки самой истории, поскольку ее практическое разрешение обозначало бы генетический скачок в новое качество - скачок, очевидно, не меньший по значению, чем сам антропогенез. Пока что это - лишь утопия, ко­торая требует массовых жертв.
Что же касается антропогенеза, то следует подчеркнуть, что здесь все дело упирается не в проблему "обобществленного человечества" с единым нравственным ядром, но - в генезис простейшей родовой ор­ганизации, противопоставленной другим, себе подобным. Такая по­становка проблемы диктует нам и специфически антропогенетическое ("узкое") понимание нравственности как конституирующего ядра именно элементарных, обособленных человеческих общностей.
Вторичная, примитивно-сословная организация социума основы­вается уже вовсе не на нравственной солидарности, но на насильст­венном отчуждении и присвоении чужого труда. Этот новый принцип социальной связи становится определяющим в построении всех слож­ных иерархических общественных систем, синтезированных из раз­личных родовых сообществ. Однако, как мы попытаемся показать в дальнейшем, сам этот новый "принцип" генетически необходимо предполагает нравственное ядро в первичных родовых образованиях; становясь определяющим в построении сложных составных объеди­нений, этот принцип отнюдь не "отменяет" нравственного, т.е. родо­вого ядра.
Разберем этот вопрос подробнее.
Например, такая форма прямого непосредственного принужде­ния, как личное рабство, возникает обычно путем "экономичной" за­мены убийства "чужого" (врага) насильственным принуждением его к труду (у древних египтян слово "раб" буквально значило "живой уби­тый"). Но это - крайняя форма, которая в той или иной мере характер­на для всех сложных антагонистических обществ, за исключением развитого буржуазного, но которая вместе с тем редко становится определяющим, доминирующим типом социальной связи. Для древних цивилизаций, основанных на отчуждении труда, гораздо более типич­на иная, более примитивная форма принуждения, нацеленная не на полное подчинение воли раба, не на непосредственное принуждение его к труду, но на регулярное изъятие и присвоение готового приба­вочного продукта, производимого подчиненной, попавшей под иго целостной общиной.
Маркс связывал генезис этих сложных форм общества отчасти с процессами внутриплеменной, межродовой дифференциации и, глав­ное, с внешними отношениями родов, общин, племен. "Племенной строй, - писал Маркс, - сам по себе ведет к делению на высшие и низ­шие роды - различие, еще сильнее развивающееся в результате сме­шения победителей с покоренными племенами"3. Суть этой формы заключается в том, что "часть прибавочного труда общины принадле­жит более высокой общине... и этот прибавочный труд дает о себе знать как в виде дани и т.п., так и в совместных работах для прослав­ления единого начала"4. Отсюда Маркс переходит к работам по строи­тельству ирригационных каналов и т.п.
Таким образом, выявляется общий механизм генезиса сложных надродовых и надобщинных форм. В противоположность подчинен­ным группам члены общины-завоевателя (общины-паразита) пере­стают участвовать в непосредственно-производительном труде и по­степенно специализируются на военных, торговых и управленческих функциях, что и ставит их в положение "единого начала" (Маркс), объединяющего жизнь массы подчиненных, внешне раздробленных, но целостных изнутри родовых сообществ. Это "единое начало", пер­воначально проявляющее себя лишь в сборе "дани" (натурального прибавочного продукта), постепенно берет на себя более сложные функции, извне преобразуя характер "естественной" связи внутри под­чиненных общин, изменяя тем самым саму исходную основу внутрен­ней жизни этих общин, внося в эту жизнь элементы уже отнюдь не нравственной природы.
Поставим вопрос: отменяется ли тем самым нравственная основа исходного общинно-родового единства? Совершенно очевидно, что эта основа, которая по природе своей является столь же сверхбиоло­гической, как внеправовой и внеэкономической, не исчезает бесслед­но (она лишь трансформируется). Нравственность, как и прежде, про­сто не распространяется на "всех прочих": на чужих, плебеев, рабов, варваров, наемных рабочих, конкурентов и т.д.; взаимоотношения с последними начинают строиться на основе экономического и полити­ческого расчета. Что же касается самой внутриобщинной "клановой" морали, она лишь меняет содержание, смягчает свою строгость, и только высокоразвитые цивилизации окончательно разлагают прими­тивно-родовые "пережитки". С другой стороны, лишь здесь впервые возникает идея гуманизма, т.е. представление о "человеке вообще", "человечности вообще"; лишь здесь появляются абстрактные этиче­ские и идеологические принципы типа "все люди братья". Но претен­зии этих новых абстрактных догм на "общечеловеческую" нрав­ственную значимость здесь, как правило, уже лишь маскируют гру­бую силу "упорядочивающего" воздействия полицейского кулака, стоящего на страже возникшей за спиной людей политической и эко­номической связи - связи по своему характеру настолько же "безнрав­ственной", как и биологические механизмы объединения эгоцентрич­ных особей в стаде.
Итак, во-первых, подчеркнем: подлинно нравственный импера­тив, в отличие от "сдерживающей" функции инстинкта самосохране­ния, касается всех членов исходных (родовых) человеческих общин без исключения.
Во-вторых, повторяем: несмотря на внешнее функциональное сходство (сохранение объединения индивидов и ограничение их эго­центризма), нравственные побуждения несовместимы с биологиче­ским инстинктом самосохранения, ибо сплошь и рядом противоречат ему, побуждая человека к поступкам индивидуально вредным, а ино­гда даже и самоубийственным.
С точки зрения социального объединения индивидов, интересов всей группы в целом, такая направленность делает нравственность "полезным" фактором, что, однако, не дает нам еще ключа ни для ге­нетического понимания ее, ни для естественнонаучного объяснения самого факта сохранения и неуклонного исторического развития этого "сверхъестественного" феномена. Противоположность нравственных стимулов естественно-биологическим побуждениям (как пищевым, половым, так и инстинкту самосохранения) делают нравственность несовместимой с фундаментальнейшим принципом биологии - зако­ном естественного отбора наиболее приспособленных особей. Под­черкнем: особей, а не их объединений. В эволюционном процессе именно естественный отбор наиболее приспособленных особей фор­мирует новый вид, а не наоборот.
Стадные объединения высших животных не составляют здесь ис­ключения, ибо они непостоянны и целиком объясняются как результат взаимодействия чисто "эгоцентрических" побуждений объединяю­щихся зверей. Как только зоологический эгоцентризм вступает в про­тиворечие с естественными объединяющими тенденциями (например, преимущества совместной охоты - для хищников; относительная безопасность в стаде - для травоядных) - стадо немедленно распадает­ся. Такой распад - обычное явление во время вспышек половой ак­тивности в период "течки". Что же касается взаимоотношений внутри самого стада в периоды его нормального функционирования, то и здесь "подавление более сильным животным стремления к удовлетво­рению инстинктов более слабого - единственный способ согласования сталкивающихся инстинктивных стремлений... Животное удовлетво­ряет свои инстинкты, ни сколько не считаясь со стремлениями других животных того же вида, но и нередко лишая последних возможности удовлетворить свои потребности. Всякое животное стремится удо­влетворить свои и только свои инстинкты. Никаких других потребно­стей, кроме своих собственных, для животного не существует"5.
Таков всеобщий естественный закон зоологических взаимоотно­шений. Попытки отыскать здесь проявление так называемого "соци­ального инстинкта" (например, у обезьян) не увенчались успехом. Как показывают современные этологические исследования, все явления в зоологических объединениях животных удовлетворительно объясня­ются без всякого допущения так называемых "социальных" влечений6.
Загадочным исключением остаются, пожалуй, лишь специфиче­ские объединения насекомых типа муравейника или улья. Однако спе­циалисты склоняются к мнению, что это вовсе не объединения равно­ценных особей, но целостные "сверхорганизмы" (наподобие "объеди­нения" клеток в теле), которые основаны на биофизиологическом раз­делении функций. Специализированные особи, по существу, являются здесь не "особями" в зоологическом смысле, но органами целостного "пористого тела"7 - коллективного сверхиндивидуума. Например, улей обладает специализированными "органами" обеспечения пищей (рабочие пчелы), кормления личинок (кормилицы), дыхания (вентиляторщицы), гигиены (санитарки), защиты (сторожевые пчелы) и т.д. Все эти периферические "органы" призваны удовлетворять потребности универсального центра - матки, и их конкретная специализация непосредственно определяется этими потребностями.
Система безусловного подчинения всех насекомых определяю­щим потребностям сверхдоминирующего полового центра (матка) становится особенно удивительной в свете того факта, что все потен­циально активные "особи" здесь - самки. В противоположность зна­комому нам миру высших животных, самцы у "общественных" насе­комых (трутни) - это пассивный "слабый пол", предназначенный слу­жить лишь своеобразным "гаремом", не более. Повторяем: все отно-
сительно активные особи здесь - женского пола. Спрашивается: как же они преодолевают половую конкуренцию, которая для всех выс­ших животных является непреодолимым препятствием на пути к прочному объединению? С помощью "социального инстинкта"?
Некоторый свет на генетическую загадку происхождения такого рода "социальных" образований проливает характерная деталь: за ис­ключением матки, все члены "сообщества" насекомых (т.е. все другие самки) сексуально неполноценны, практически бесполы. Таковыми они становятся отнюдь не по "собственному желанию", так сказать, "из чувства солидарности", но в результате временной "кастрации", которой их подвергает сверхдоминирующий и чрезмерно развитый в половом отношении центр - "царица", как ее называют пчеловоды. Со­гласно современным данным эту "упорядочивающую" операцию мат­ка производит безо всякого кровопролития путем своеобразного "от­равления" - специфически-отрицательного гормонального воздейст­вия на всех потенциальных конкуренток, т.е. практически на все "обобществленное" население улья8.
Впрочем, в менее "плотных" сообществах, например, у ополи-стов, эта "умиротворяющая" акция осуществляется не так гладко (не без взаимной борьбы), что, видимо, предопределяет и относительную примитивность (меньшую эффективность) их совместных "общест­венно-полезных" усилий: "В отличие от пчел, полисты обычно неспо­собны заделывать дыру в стене (а если и заделывают, то очень плохо), хотя часто восстанавливают поврежденные края ячеек. Делеранс пи­шет, что у них не существует и такого разделения труда, как у пчел. Парди наблюдал у полистов явления доминирования: одни самки оп­ределенно подавляют других и специализируются в откладывании яиц; другие занимаются только доставкой корма и строительных ма­териалов и яиц не откладывают"9.
Таким образом, образцовые пчелино-муравьиные "цивилизации" достойны, конечно, всяческого восхваления и подражания, однако, секрет их, видимо, заключается все-таки не в возвышенно-прекрасном "социальном инстинкте" ("животный нравственный закон" - у К.Каутского), но в своеобразном - постоянно воспроизводящемся -результате внутривидовой борьбы, приводящей к поголовному "урод­ству". Необходимым условием существования "коллективных сверх­организмов" является индивидуальная неполноценность практически всех составляющих особей, т.е. их биофизиологическая специализа­ция.
Однако оставим в покое муравьиные цивилизации. "С муравейни­ка достопочтенные муравьи начали, муравейником, наверно, и кончат, что приносит большую честь их постоянству и положительности"10. Впрочем, существует мнение, что со стадии "коллективных свер­хорганизмов" начинается новый путь эволюции: превращение прежде самостоятельных особей в специализированные "клетки" единого "те­ла" и соответственно естественный отбор уже на новом уровне - отбор наиболее приспособленных целостных образований. Намеки на эту гипотезу можно найти у Дарвина.
Но нас интересует проблема сообщества биологически полноцен­ных, а не "частичных" - человеческих - индивидуумов и, в частности, такой сверхъестественный объединяющий их фактор, как нравствен­ность (совесть).
Известное утверждение К.Каутского, будто "нравственный закон такой же животный инстинкт, как и инстинкт самосохранения"11, не выдерживает никакой критики. Повторяем: нравственный императив противоречит всем "естественным" принципам (в том числе и всем естественно-биологическим потребностям - инстинктам), ибо он суть не внешний принуждающий или устрашающий фактор (единственный известный у животных ограничитель зоологического эгоцентризма), но внутреннее побуждение, которое как таковое - антииндивидуально. Последнее обстоятельство затрудняет и генетическое понимание этого парадоксального, специфически человеческого феномена, и самого факта его сохранения на протяжении многих поколений, а тем более его дальнейшего развития.
Для животной особи, ведущей постоянную борьбу за существова­ние (как вместе со стадом, так и внутри него), нравственность - весьма сомнительное приобретение. Это хорошо понимал Дарвин. Поэтому, определив человека как "нравственное существо", он вынужден был констатировать: "Весьма сомнительно, чтобы потомки людей благо­желательных и самоотверженных, или особенно преданных своим товарищам, были многочисленнее потомков себялюбивых и склонных к предательству членов того же племени... едва ли окажется вероят­ным... чтобы число людей, одаренных такими благородными качест­вами, или уровень их развития могли возрасти путем естественного отбора, т.е. в результате переживания наиболее приспособленных"12.
Итак, "весьма сомнительно", "едва ли окажется вероятным", но -все-таки: "Очевидно, что племя, заключающее в себе большое число членов, которые... всегда готовы помогать друг другу и жертвовать собой для общей пользы, - должно одержать верх над большинством других племен, а это и будет естественный отбор"13.
"Это и будет, - все-таки! - естественный отбор". Естественный! Дарвину во что бы то ни стало хочется спасти фундаментальный принцип биологии. Но если присмотреться внимательно, то именно с точки зрения биологии отбор коллективов, основанных на нравствен­ности, как раз и оказывается совершенно противоестественным. При­ходится констатировать, что "это и будет" подмена одного принципа другим, ибо такого рода "отбор" прямо противоположен естественно-биологическому механизму отбора наиболее жизнеспособных особей.
Отбор наиболее эффективных социальных организаций в проти­воположность биологическому отбору индивидуальных организмов -специфически человеческое явление. В животном мире внутривидовая конкуренция разворачивается не между различными стадными объе­динениями, но внутри последних. Животные подразделяются не на "своих" и "чужих", но на доминирующих, т.е. более сильных живот­ных, и слабых. При этом первые ревниво оберегают свои "права", особенно - на самок; практически только самые жизнеспособные по­лучают возможность производить потомство - в этом суть биологиче­ской эволюции, т.е. полового отбора индивидуально наиболее полно­ценных организмов. Это, во-первых.
Во-вторых, в противоположность биологическому отбору, сохра­нению внутри стада наиболее полноценных особей, отбор устойчивых социальных коллективов предполагает, что они уже состоят из людей, т.е. из "нравственных существ", как их определяет Дарвин. Но вся проблема в том и заключается, чтобы понять, откуда взялось такое "нравственное существо", для которого интересы рода становятся важнее собственных индивидуальных интересов? Как в рамках дейст­вия чисто биологических закономерностей могло приобрести оно свои "самоотверженные" качества и углублять их на протяжении множест­ва поколений?14
Понятно, что нравственные качества людей становятся полезным фактором с точки зрения борьбы между различными коллективами, отбора из них наиболее сплоченных. Но как становятся возможными такого рода "сверхъестественные" образования? Видимо, пред­полагается, что здесь, внутри коллектива, биологические факторы отбора теряют силу! Но в этом-то как раз и заключается вся суть про­блемы.
Внутри любого стадного объединения закон естественного отбора действует неумолимо. Здесь нет места слабым. В любом стаде "есть своя омега, которой достается от всех и которую иногда забивают до смерти. Доминирует... альфа - она всех тиранит, но ее никто не смеет тронуть. Между этими двумя крайними ступенями имеются животные всех рангов и степеней. Подобная иерархия сохраняется и при спари­вании"15. Конечно, попадая в среду еще более слабых животных,
бывшая "омега" сама может стать " альфой" и с неменьшей силой бу­дет подавлять здесь потребности всех прочих. Все это касается и та­ких рьяных "общественников", как обезьяны. Если в общей клетке содержится несколько ярко доминирующих особей, то остальные бук­вально голодают. "Взаимопомощь" в обезьяньих объединениях удава­лось наблюдать лишь в случаях защиты от нападений животных дру­гого вида16.
Стадо основывается на совпадении инстинктов; там, где послед­ние вступают в малейшее противоречие, потребности относительно слабых ограничиваются в пользу сильных. Животное не покидает ста­да лишь постольку, поскольку вне его удовлетворение эгоцентри­ческих инстинктов было бы более затруднительным, если не вовсе невозможным (особенно важный фактор здесь - относительная безо­пасность животного в стаде травоядных). Но так или иначе, здесь нет места слабым, калекам, больным, недоразвитым; последние гибнут и, как правило, не оставляют потомства, в этом - суть полового отбора наиболее жизнеспособных. Только наиболее жизнеспособные особи, которые могут в борьбе за самок одержать победу над всеми возмож­ными конкурентами и добиваются доминирования, получают воз­можность полового воспроизведения.
Напротив, люди вопреки всем естественным законам искусствен­но сохраняют жизнь и даже обеспечивают возможность полового вос­произведения для миллионов биологически "неполноценных" индиви­дуумов (проблему принудительной евгеники выдвигал, как известно, еще Платон, однако, такого рода "рациональные" идеи "неразумное" человечество всегда встречало "в штыки"). Человечество с помощью медицины насильственно заставляет жить даже неизлечимо больных, подчас мечтающих об избавлении. Правда, с другой стороны (опять-таки в отличие от животных), то же самое человечество миллионами истребляет себе подобных - жизнерадостных и полнокровных пред­ставителей "чужих" объединений и культур. "Попробуйте же, бросьте взгляд на историю человечества... Однообразно? Ну, пожалуй, и од­нообразно: дерутся да дерутся, и теперь дерутся, и прежде дрались, и после дрались, - согласитесь, что это даже уже слишком однообраз­но..."17. Однако здесь вопрос выходит за рамки нашего рассмотрения. В данном случае нас интересуют не межгрупповые отношения, но такая форма внутриродовой солидарности, как нравственность.
Мы не считаем целесообразным давать здесь подробный разбор основных концепций социогенеза. Укажем лишь на тот факт, что большинство из них запутывается в противоречиях уже в исходном пункте18. Но есть и общая исходная точка. Во всяком случае, общеизвестно, что собственно социальная связь появляется в первобытноро-довой общине. Родовой! С этого мы и начнем, а для начала попытаем­ся доказать, что экзогамия в строгом смысле этого слова не имеет ни­какого отношения к анропогенезу.

2. Загадка экзогамии
Так или иначе, но все согласны, что " гвоздем" проблемы проис­хождения родовой нравственности является загадка половых самоог­раничений, идущих вразрез с естественно-зоологическими вожделе­ниями, направленными на ближайших сородичей (сын - мать, отец -дочь, брат - сестра; брачная связь указанных пар, и прежде всего сына с матерью, называется инцестом; запрет инцеста дает экзогамию). Впрочем, подчеркивая слово "естественно", можно предвидеть стра­стные возражения.
Экзогамия - это настолько глубинный принцип человеческой кон­ституции, что уже само слово "естественно", употребленное в непо­средственной связи с инцестуозными побуждениями, невольно вызы­вает чувство протеста или, по меньшей мере, неловкости. У каждого! И это хорошо, ибо подтверждает "каждому", что он - человек. Но это самое по-человечески "естественное" чувство нравственного возму­щения, невольно возникающее у каждого при одной мысли о возмож­ности кровосмесительного полового акта типа "мать-сын", - именно это чувство лежит в основе подавляющего большинства концепций экзогамии. И это - плохо, ибо делает все эти концепции сугубо антро­поморфными и ненаучными.
Дело не в том, что внутренние нравственные стимулы (бессозна­тельно "табу", живущее в каждом) мешают самой постановке пробле­мы генезиса экзогамии. Напротив, в силу своей амбивалентности эти стимулы подчас до крайности подогревают теоретический интерес. Но в том-то и дело: концентрируя внимание именно на кровосмеситель­ном аспекте инцестуозных влечений19, исследователь невольно упус­кает из виду главное - что нравственный запрет кровосмешения (как в примитивных общинах, так, отчасти, и в современных семьях) суть форма выявления иного, гораздо более капитального феномена. Како­го? Об этом позже. Пока же заметим, что психологический капкан, замаскированный в проблеме экзогамии, работает безотказно: на его кровосмесительную приманку "клюнул" даже такой "глубинный" ис­следователь динамики эротических влечений, как З.Фрейд (попытка генетически растолковать "Эдипов комплекс"). Но к Фрейду мы еще вернемся, а сейчас рассмотрим проблему безотносительно к психо­анализу.
Известно множество гипотез, содержащих попытки объяснить происхождение экзогамии самыми различными причинами (от проявления инстинктивного отвращения к инцесту до притупления по­лового влечения к надоевшим родственницам и укоренения высо­конравственной привычки похищать себе подружек со стороны -Спенсер, Бентам, Каутский, Преображенский и другие). Большинство этих гипотез давно отвергнуто как совершенно не соответствующие действительности; некоторые до сих пор дискутируются. Из послед­них коротко остановимся на двух главных.
Первая - гипотеза "вреда" (Л.Морган), - как и большинство дру­гих, по существу, исходит из всеобщего человеческого убеждения, что поскольку кровосмешение "противоестественно", люди должны были его запретить. Однако в отличие от других у Моргана это долженство­вание приобретает еще и форму биологической необходимости, а именно: кровосмесительство биологически вредно. Поскольку люди становились разумными, считает Морган, они должны были замечать вред и отказываться от инцеста; кто не хотел отказываться, вымер в процессе естественного отбора. Внутри этого моргановского направ­ления есть разногласия: одни считают экзогамию результатом именно сознательных усилий (Л.Файсон, Л.Я.Штернберг), другие - результа­том "бессознательного осознания" (Дж.Фрезер, Е.Ю.Кричевский); но так или иначе, вся суть - во вреде. Что же касается частностей, то "объяснить, каким образом в точности произошел род, конечно, не­возможно"20.
Порок этой влиятельной гипотезы21 заключается в том, что она не "замечает" фактов, бросающихся в глаза. В самом деле, спрашивается: почему до сих пор не вымерли все стадные животные? Ведь любая относительно устойчивая группа животных (например, обезьян) неиз­бежно превращается со временем в кровородственную популяцию. Инцест (инбридинг) здесь правило; напротив, неродственное скрещи­вание (аутбридинг) - исключительное явление. Это во-первых.
Во-вторых, относительно "разума". Спрашивается: как умудря­лись первобытные мудрецы "замечать" биологический вред кровосме­сительства? Современные генетики, например, не могут договориться о том, вреден инцест или нет. Если и вреден, этого сразу не заметишь: "Близкородственные браки более характерны для маленьких изолиро­ванных общин... Во многих маленьких общинах физически и умст­венно неполноценных членов не больше, чем в больших популяци-ях"22.
Конечно, с другой стороны, факт, что кроссбридинг (перекрест­ное скрещивание) дает иногда вполне осязаемый эффект: "Кроссбри­динг играл важную роль в выведении современных пород скота и сей­час широко используется для создания новых пород; но когда порода уже выведена и проявила высокие качества, ее чистота должна сохра­няться"23. Аристократы, например, которые и сами предпочитают бра­ки с дальними родственниками, восхищаются чистокровными скаку­нами: цена "благородных" животных прямо пропорциональна стро­гости их "родословной". Чистопородного жеребца скрещивают с до­черьми, с матерью. Ибо тонкий ценитель "чистокровных" восприни­мает "полукровок" как личное оскорбление. Но это не мешает ему приходить в ужас при одной мысли об инцесте применительно к соб­ственной персоне. Разумен ли этот ужас? Нет, видимо, дело здесь со­всем не в доводах разума.
Однако существует еще одно влиятельное направление, претен­дующее на "разумное" объяснение генезиса экзогамии. Это направле­ние связано с именем крупнейшего английского этнографа Э.Тэйлора, который доказал, что исходная дуальная форма экзогамии (две взаи-мообразующиеся группы, внутри которых половая связь запрещена) отнюдь не исключает кровосмесительства и нацелена вовсе не на за­прет последнего. Исходя из этого факта и в противоположность кон­цепции "осознания вреда", Тэйлор выдвинул гипотезу "осознания вы­годы", а именно: введение дуальной экзогамии диктовалось необхо­димостью положить конец кровавой вражде между соседними груп­пами - вражде, которая вела их к взаимному уничтожению. Согласно Тэйлору, единственным средством установить мир между этими пер­воначально промискуитетными внутри себя общинами были взаимные браки. Запрет промискуитета, т.е. запрет всех половых связей внутри враждующих групп, сделал принудительными браки "на стороне", а установленная таким образом экзогамия оказалась необходимым ус­ловием прекращения взаимного истребления групп и их объединения в племя.
Разновидностью тэйлоровской гипотезы являются популярные "экономические" теории экзогамии. Например, по мнению А.М.Золотарева, заключение брака вне своего коллектива было эко­номически выгодно (давало право охотиться на чужой территории и т.д.), что и привело к укоренению этой полезной привычки24.
Мы не будем в подробностях останавливаться на критике вышеуказанных попыток рационально истолковать экзогамию. Укажем лишь, что в качестве отправного пункта все они необходимо предполагают промискуитет, т.е. ничем не ограниченную свободу половых связей внутри исходной первобытно-родовой общины. Не говоря уже о сомнительности этого пункта в свете эмпирических данных современной этнографии25, теоретическое допущение необузданного промискуитета внутри первобытной общины делает совершенно необъяснимым сам факт ее возникновения. Ведь прежде чем "задумывать­ся", как устранить вражду между разными коллективами, нужно, ви­димо, было "подумать", как сохранить мир внутри исходного коллек­тива (существует, например, гипотеза, согласно которой австралопи­теки, у которых предполагается зоологический промискуитет, вымер­ли в результате именно внутристадного взаимного истребления). Да и как вообще объяснить тот мистический ужас, который у примитивных народов (и у высокоразвитых тоже!) вызывает табу экзогамии; во всех (!) известных примитивных обществах нарушение запрета половых связей внутри рода равноценно смерти. Нарушитель сам умирает или заболевает, по крайней мере. Подчеркиваем: сам! Только в редких случаях ему приходится "помогать", но в любом случае он должен умереть. Чем объяснить этот странный факт? Рациональными сообра­жениями о "выгоде" половой связи на стороне? Это малоубедительно.
Концепция осознания пользы браков "на стороне" не выдержива­ет критики так же, как и концепция осознания биологического вреда инцеста. Однако, отвергая эти гипотетические конструкции, мы не имеем права обойти тот фундаментальный факт, который для Тэйлора стал отправным пунктом, а именно: наиболее древняя дуальная форма экзогамии вовсе не исключает кровосмесительства (за исключением прямого инцеста типа "сын-мать").
В самом деле. С одной стороны, дуальная форма строжайше за­прещает - под страхом смерти! - брачные отношения между лицами из одного тотема (первобытная родовая группа), даже если между ними нет никакой фактической кровнородственной связи - ни прямой, ни косвенной. Для любого мужчины данного тотема любая женщина из этой же группы - табу (даже если этот мужчина "усыновлен", т.е. фак­тически не имеет здесь кровных родственников). Но, с другой сто­роны, дуальная экзогамия не налагает никаких ограничений на поло­вую связь мужчин со своими дочерьми и племянницами (если, конеч­но, последние - дочери брата, но не сестры! Здесь - табу). Ведь дочь остается у матери, т.е. является для отца членом чужой, не "родной" ему группы, и поэтому оказывается законным объектом половых вож­делений (впрочем, при этой групповой форме брака отцовство прак­тически невозможно установить вообще, да этим никто и не интересу­ется).
Кроме того, дуальная форма ведет и к постоянному кросскузен-ному браку, т.е. к браку между детьми брата, которые остаются в чу­жой группе, и детьми сестры (члены своего тотема). Однако половые отношения между параллельными кузенами всех степеней (по материнской линии) вплоть до тех, где родственные связи вообще с тру­дом могут быть прослежены, - строжайше запрещаются.
Нетрудно заметить, что эта примитивно-дуальная форма экзога­мии составляет суть так называемого матриархата. Род здесь - это ма­теринский род: все дети женщин, включенных в один тотем, естест­венно, оказываются родственниками, т.е. членами той общины, где они родились; напротив, все дети мужчин остаются "на стороне" - это члены чужих коллективов, они - не родные и как таковые вполне дос­тупны для первых в половом смысле.
Факт заключается в том, что понятие "отцовства" в кровно­родственном смысле этого слова - относительно очень позднее исто­рическое образование. В подавляющем большинстве примитивных обществ половой акт вообще не связывается с актом рождения; поло­вой акт - это одно дело, рождение ребенка - совершенно другое, меж­ду ними не устанавливается причинная связь. Например, австралийцы, "если бы... даже и заметили, что дитя появляется на свет лишь в том случае, если имело место оплодотворение... не сделали бы из этого того вывода, который нам кажется естественным. Они продолжали бы думать, что если женщина забеременела, то это произошло потому, что какой-нибудь "дух", - обычно дух какого-нибудь предка (т.е. "дух" умершего члена этого же тотема! - Ю.Б.), ожидающий перевоплоще­ния и находящийся в данный момент в запасе, - вошел в нее... У арун-та женщины, боящиеся беременности, стараются в том случае, если они вынуждены проходить по такому месту (место захоронения. -Ю.Б.), где находятся эти духи - кандидаты на земную жизнь, пробе­жать его возможно скорее и принимают всевозможные предосто­рожности для того, чтобы помешать какому-нибудь из этих духов войти в них. Но Спенсер и Гиллен вовсе не говорят, что они из боязни беременности воздерживаются от всяких половых сношений"26.
Отрицание причинной значимости полового акта сохраняется да­же и в более сложных обществах, основанных уже на отцовском пра­ве. "У племен Северной Австралии родословная класса, а также тоте­ма строго ведется по отцовской линии". Но и здесь "ребенок не есть прямой результат оплодотворения"27. Более того, характеризуя еще более высокоразвитые африканские племена, Леви-Брюль констати­рует: "Бесплодие всегда рассматривается как явление, которое зависит от женщины. Туземцы эти знают физиологическую роль полового акта, но так как они не считают беременность реально зависимой от него, то им и в голову не приходит, что вину в отсутствии зачатия следует приписать иногда другой стороне, участвующей в оплодотво­рении, - мужчине"28.
Итак, особенность исходной дуально-групповой формы экзога­мии заключается в том, что здесь вообще отсутствует понятие отцов­ства в кровнородственном смысле этого слова; "отцами" считаются здесь мужчины родного тотема, хотя реально женщины вправе иметь брачную связь только с мужчинами из чужих групп.
Подчеркнем и еще одну "деталь": организация рода исключитель­но по материнской линии вовсе не дает оснований для ходячего ис­толкования матриархата как "власти женщин". Что касается "власти", мужчины в целом, видимо, всегда играли доминирующую роль. Мат­риархат обозначает не "власть", но естественно-стихийный принцип родовой организации первобытной общины29. Совершенно очевидно, что этот принцип генетически не имеет ничего общего ни с "властью", ни - главное! - с "боязнью" кровосмесительства, ибо люди на этой ступени развития вообще еще очень далеки от каких бы то ни было "догадок" о причинном влиянии полового акта на "зарождение" ре­бенка в чреве матери. Очевидно, отнюдь не инстинктивное "отвраще­ние" к инцесту обусловило то, что любой половой акт внутри ма­теринской общины неизбежно карается смертью (исключение - риту­альная оргия, но об этом позже), хотя тотемная община может состо­ять не только из близких родственников.
Нет! - Вовсе не на запрет кровосмесительства было направлено первое половое табу. Совершенно очевидно, что оно преследовало какую-то другую "цель". Но какую?
Осознание причинной (оплодотворяющей) роли полового акта; параллельно - сам интерес именно к кровному родству (и по мужской линии тоже), - все это продукт относительно очень высокой ступени общественного развития. Пробуждение этого кровнородственного интереса требует особого - исторического - генезиса; как правильно подметил Энгельс, этот интерес непосредственно связан с возникно­вением внутри первобытно-тотемной коммуны отношений собствен­ности и - основанных на собственности патриархальных семейств. При этом не "осознание" кровного родства привело к возникновению патриархальной семьи; наоборот, именно фактическое наличие уже готовой отцовской семьи обусловило и постепенное осознание кров­ного родства по мужской линии.
Характерно: более поздний отцовский запрет половых отношений внутри "своего" семейства первоначально дополняет древнее мате­ринское половое табу лишь исключением кросскузенного брака. Объ­ясняется это тем, что в отличие от всеобщего (нравственного) внутри-тотемного запрета патриархальный запрет первоначально относится не ко всем, но лишь к "подчиненным", т.е. к женам и детям, которые теперь остаются у отца-собственника. В отличие от первоначальной всеобщей нравственной формы патриархальный запрет вовсе не огра­ничивает относительной половой свободы самого "хозяина", напри­мер, в примитивных патриархальных общинах повсеместно распро­странен обычай дефлорации девушек именно собственными отцами30. Позже это преимущественное "право" переходит к "отцу" так назы­ваемой "большой семьи"31, к вождю племени, царю, а в средневековой Европе - к сеньору (пресловутое "право первой ночи"); все эти "права" являются пережитками власти и относительной половой свободы гла­вы архаической семьи.
Таким образом, с точки зрения нравственности в отличие от древ­них половых табу отцовское право, возникшее в недрах тотема, перво­начально было, видимо, своеобразным регрессом, "обратным" ходом к естественно-животной, гаремной форме полового доминирования, но
"обратным ходом" уже на сверхбиологической основе существующих всеобщих "матриархальных" запретов. Так что под­линная кровнородственная организация, та антикровосмесительная эк­зогамия и соответствующие ей нравственные установки, на которых обычно концентрируется весь интерес исследователей, - продукт от­носительно очень высокой ступени общественного развития, резуль­тат взаимного перекреста исходного материнского рода (тотем) и вто­ричного отцовского права (семья), основанного уже не на нравствен­ности, но на доминировании и примитивных формах собственности.
Первым собственником стал мужчина. Эту собственность он при­обрел не внутри своей материнской коммуны, но добыл извне.
Первой собственностью (добычей) была женщина из "чужого" клана. Подчеркнем: не родная, а "чужая" женщина, т.е. дозволенная мужчине как объект полового влечения. Эту "собственность" мужчина силой захватывал себе (покупал - позже) в единоличное владение; он запрещал ей впредь "расходовать" естественный свой дар на всех, кроме себя самого лично32. Такое "присвоение" объекта наслаждений (часто группы "объектов") и составляет первоначально суть нового отцовского права, изнутри разлагающего первобытный материнский тотем. "В огромном числе низших обществ ("низших" здесь надо по­нимать относительно - Ю.Б.), начиная со дня заключения брака, жен­щина, которая до этого пользовалась величайшей свободой в половом отношении, становится табу для всех членов группы, кроме мужа. Она принадлежит ему не только потому, что он ее приобрел, иногда за очень дорогую цену, и что измена является, таким образом, своего рода кражей, между ней и им устанавливается сопричастность... В наиболее строгом смысле слова последствия должны были бы приво­дить к смерти вдовы вместе со смертью мужа"33.
В примитивных обществах женщины принадлежат мужу именно потому, что они "чужие" и он их купил или "добыл" каким-либо иным способом (так же, как и всякую другую вещь). Поэтому даже в отно­сительно высокоразвитых обществах долго еще сохраняется обьгаай отправлять в могилу вместе с умершим хозяином не только личные его вещи - оружие, сбрую, утварь, - но и жен. Да и до самого недавне­го времени в некоторых местах сохраняются пережитки этого обычая: "В Китае самоубийство вдов на могиле мужей довольно еще распро­странено... Являясь собственностью мужа, всякая достоуважаемая вдова даже после его смерти может считать факт своей принадлежно­сти другому лишь величайшей несправедливостью в отношении по­койного мужа, как бы воровством". Известен древний обьгаай "остав­лять в пустьше на произвол судьбы вдову на том основании, что после смерти мужа она является женой духа"34.
Впрочем, это уже крайности. Напротив, относительно "развитым" северным племенам Австралии (например, ронга, баронга и другим) присущ дух "бережливости" по отношению к личному имуществу по­койного. Здесь вдова становится как бы предметом потребления братьев и племянников умершего - итиа. "Если намеченный итиа от­казывается от вдовы, то она переходит к другому, более молодому брату... Однако супруга, полученная по наследству, отнюдь не являет­ся собственностью наследника... По существу, она остается собствен­ностью старшего сына покойника. Для других она является лишь "женщиной для спанья". Дети, которых она имела от первого мужа, принадлежат не второму мужу, а старшему сыну первого. Те дети, которых она родит в новом положении... также достаются по­длинному главе наследства, старшему сыну... Собственность в обще­стве ронга уже облечена в юридические формы"35.
В данном примере особенно примечательно то, что критерием от­цовства является не половой акт, но именно владение. Конечно, и то и другое, как правило, совпадают. Но поскольку иногда древнее табу, запрещающее половую связь внутри тотема (по материнской линии), вступает в противоречие с новыми принципами отцовства, сразу же выявляется, что отцовское право зиждется здесь вовсе не на кровном родстве. В данном случае вдова может служить "женщиной для спа­нья" любому родственнику бывшего мужа по их собственной мате­ринской линии (брату, племяннику и т.д.), т.е. практически она может вступать в половую связь с любым членом чужого тотема, к которому принадлежал умерший муж. Но все ее дети принадлежат уже не к тотему мужа, но к ее собственному тотему. Поэтому для своего нового "законного" владельца (старший сын) так же, как и для всех своих родственников по своей материнской линии, она оказывается запрет­ной в половом отношении.
Это обстоятельство нисколько не мешает, однако, тому, кто за­конно получил в наследство запретную женщину (т.е. ее собственно­му сыну), ощущать себя полновластным хозяином и отцом всех рож­дающихся от нее детей. Для этой женщины именно он, сын, - вла­делец! - считается подлинным "мужем" и "отцом" детей; что же каса­ется остальных, она - лишь "для спанья".
Но оставим все эти сложные формы отцовского права. Нам было важно заметить здесь следующее: 1) лишь перекрест внутритотемного подлинно нравственного полового табу с вновь возрожденным звери­ным отцовским внутрисемейным запретом ведет в результате к за­вершенной кровнородственной экзогамии; 2) генезис отцовского пра­ва совпадает с историей возникновения собственности. Таким обра­зом, собственность оказывается вторичным историческим феноменом, не имеющим прямого отношения к социогенезу как таковому, т.е. к проблеме превращения зоологического объединения животных в пер­вобытную тотемическую коммуну, основанную на всеобщих мораль­ных запретах36.
В данном случае нас непосредственно интересует социогенез. Следовательно, и в отношении загадки происхождения рода (экзога­мии) наша задача соответственно сужается. Нас интересует не род вообще, не поздняя кровнородственная экзогамия, исключающая вся­кое кровосмесительство, но именно архаический материнский род, т.е. тотем.
Однако прежде чем перейти к позитивному рассмотрению таким образом сформулированной проблемы, отметим еще одно направле­ние, пытающееся объяснить происхождение экзогамных нравствен­ных запретов необходимостью подавления половой конкуренции внутри первобытной общины.
Последней точки зрения придерживался, например, русский со­циолог М.М.Ковалевский; он считал, что женщина "должна была явиться яблоком раздора между членами одного и того же сообщест­ва... Но всякое сообщество, в том числе и родовое, может держаться лишь под условием внутреннего мира - и этим обстоятельством объ­ясняется, почему на разнообразнейших концах земного шара эта об­щая всем причина привела к установлению системы экзогамных бра­ков"37.
Конкретную разработку это положение Ковалевского получило в статье советского этнографа С.П.Толстова "Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен"38; по существу, оно стало отправной идеей и в фундаментальном исследовании Ю.И.Семенова "Как воз­никло человечество".
На наш взгляд, последнее направление наиболее близко подходит к существу дела. Однако недостаток указанных работ заключается в том, что они слишком робко формулируют проблему, не давая при этом конструктивного ее разрешения. Например, Ю.И.Семенов собрал обширнейший материал, неопровержимо доказывающий правиль­ность общего подхода к делу. Но вместе с тем все попытки этого ав­тора позитивно разрешить загадку социогенеза завершаются "смазы­ванием" возникающих антиномий (вместо их предельного обнажения - единственный путь к истине), в результате чего создается лишь ви­димость решения. Мы не считаем нужным давать здесь подробный разбор этих попыток, читатель легко может ознакомиться с ними сам. Вместо этого обратимся к "экзотической", но в своем роде последова­тельной концепции, тоже исходящей из вышеуказанного соображения о "яблоке раздора". Но предварительно - несколько слов о самом объ­екте исследования.

3. Что такое тотем?
В XIX в. многие исследователи еще склонны были рассматривать тотемную организацию примитивных народов как своего рода экзоти­ческий курьез. Но по мере накопления этнографического материала становилось ясно, что этот "курьез" является существеннейшей харак­теристикой буквально всех примитивных сообществ в любых концах света. Более того, выяснилось, что даже и в цивилизованных общест­вах многие народные обьгааи и специфические религиозные обряды являются ничем ильм, как пережитками тотемизма.
Так что же это такое - тотем? Обычно это какое-нибудь животное: змея, кенгуру, орел и т.д. (реже - растение или другой предмет), кото­рое становится табу для всех членов данной общины. За исключением строго определенных ритуалом обстоятельств к тотему вообще нельзя прикасаться: его нельзя убивать, нельзя пожирать его мяса и вообще причинять ему какой-либо вред или оскорбление. Ко всем животным данного вида относятся с величайшим страхом, почтением; их пыта­ются задобрить и ждут от них милостей. Случайно погибшее живот­ное оплакивается и хоронится как соплеменник. Во время тотемиче-ского празднества священному животному воздаются почести как ми­фическому прародителю; однако кульминация такого празднества -торжественный обряд жертвоприношения тотема и вкушения его пло­ти, что, как правило, сопровождается всеобщей оргией, во время ко­торой отменяется и внутритотемное половое табу. Такое празднество -единственный случай, когда нарушение самых страшных запретов (обычно такое нарушение карается смертью) не только допускается, но вменяется в ритуальную обязанность каждому.
Доминирующей чертой тотемистического верования является жуткий мистический страх перед соответствующим животным. Одна­ко это не просто страх, но и своего рода обожествление. Люди как бы перевоплощаются в свой тотем-животное, они во всем стремятся под­ражать ему, для чего служат ритуальные маски, пляски, воспроизво­дящие характерные повадки и движения священного зверя. Символи­ческое изображение тотема - это священный фетиш (своеобразный "герб" общины), им украшают оружие, тело, жилище.
Каждая община носит имя своего тотема; все члены данной груп­пы сопричастны данному имени и именно постольку связаны тесными "родственными" узами. Подчеркнем: родственными, хотя это тотем­ное "родство" (родство по сопричастности к одному имени)39 вовсе не обязательно совпадает с родством по крови; как мы уже видели, в то-темических группах первое сплошь и рядом противоречит второму, но всегда родство по имени (общность тотема) оказывается неизмеримо более существенным и важным, чем кровное родство. Например, мужчина-эму обязан делиться пищей, кровом и т.д. со всеми эму; он должен защищать любого эму, мстить за оскорбление его или убийст­во. Напротив, что касается родственников в современном, кровном смысле этого слова, всякий эму волен обращаться как с врагами с соб­ственными сыновьями, с братьями, дядями или племянниками (по отцу, не по матери!), поскольку те являются не эму, но, скажем, кен­гуру. Иными словами, примитивно-тотемная община не знает никако­го другого принципа родства, кроме общности тотема. Все эму - бра­тья и сестры, все не-эму (крокодилы, змеи, кенгуру) - "чужие"; их можно убивать, пожирать, насиловать точно так же, как можно пожи­рать и тех "чужих" животных, к именам которых сопричастны все эти "чужие" люди.
Спрашивается: где вообще следует искать ключ к истолкованию такого странного принципа родства, основанного на отождествлении данной группы людей с определенным видом животных?
Большинство "концепций" тотемизма, и по сей день имеющих хождение в науке, сводится обыкновенно к ссылкам на "глупость" примитивного, так сказать, "пралогического" мышления. И это, ко­нечно, аргумент: в самом деле, мало ли какая нелепая ассоциация мо­жет возникнуть в темной голове туземца! Однако остается совершен­но непонятным главное: почему пралогическая "глупость" повсемест­но: в Африке и Азии, в Австралии, Америке и Европе - выявляла себя в форме именно одной и той же нелепой, так сказать, "навязчивой" ассоциации? Ведь самым поразительным является тот факт, что тоте­мизм - это существеннейшая характеристика не только всех сохра­нившихся примитивных обществ; оказывается, что на соответствую­щих этапах развития тотем был всеобщим принципом родовой орга­низации у всех народов без исключения. Как объяснить этот факт? Совершенно очевидно, что за "экзотической" глупостью скрывается какая-то жесткая закономерность. Какая?
Новейшей попыткой ответить на этот вопрос можно считать ги­потезу, которую выдвинул Ю.И.Семенов40. Согласно его концепции различные первобытно-охотничьи объединения специализировались первоначально на добыче животных строго определенного вида. На­пример, члены одного коллектива ели, как правило, только страусов; члены соседней общины, наоборот, предпочитали питаться, скажем, исключительно крокодилами. Отсюда "возникло убеждение, что человеческий коллектив и связанный с ним вид животных образуют вме­сте одну общность, что все члены данного коллектива и все индивиды данного вида животных, несмотря на все различия, в сущности тожде­ственны друг другу... Вид животного, с которым оказался тесно связан человеческий коллектив, и тем самым каждое животное данного вида стали тотемом человеческого коллектива и тем самым тотемом (пред­ком, отцом. - Ю.Б.) каждого из его членов... С возникновением тоте­мизма члены первобытного человеческого стада осознали, что все они, вместе взятые, составляют единое целое, что все они имеют одну "плоть" и одну "кровь", что у всех у них одно "мясо", что все они по отношению друг к другу являются "своими", "родственниками"41.
Это, как представляется Ю.И.Семенову, с одной стороны, объяс­няет, почему "понятие о родстве в своей исходной форме не выражало родства в том смысле, как мы его обычно понимаем"42. С другой сто­роны, отсюда, очевидно, вытекают и все общеизвестные тотемные за­преты, а именно: когда пожиратели крокодилов "осознали", что они и сами в сущности - крокодилы ("одна кровь" и "одно мясо", "несмотря на все различия!"), - им ничего не оставалось, кроме как отказаться от своей любимой пищи и переключиться на другую какую-нибудь еду; ведь нельзя же в самом деле пожирать родственников, а тем более -собственных, так сказать, прародителей! Разве что только по праздни­кам и то лишь в форме торжественного обряда жертвоприношения "отца" и "причащения" его плоти43. Во всякое другое время это удо­вольствие - табу.
Этой теории Ю.И.Семенова, основанной на гипотезе о строгой пищевой специализации первобытных охотничьих орд, нельзя, конеч­но, отказать в остроумии. Однако цитируем: "Возражения против этой самой рациональной из всех теорий тотема указывают, что нигде не было найдено такого состояния питания у примитивных народов и, вероятно, его никогда не было. Дикари всеядны и тем в большей сте­пени, чем ниже они стоят. Далее, нельзя понять, как из такой исклю­чительной диеты могло развиться почти религиозное отношение к то­тему, достигающее высшего выражения в абсолютном воздержании от любимой пищи"44.
Так что остается все же открытым вопрос: что же такое тотем? Чем объяснить тот факт, что первобытный род повсеместно строится на отождествлении всех членов данной группы людей с определен­ным видом животных?
Такова реальная проблема.
Известно немало различных подходов к этой загадке. Но пока что, - мы вынуждены это констатировать, - все они носят, как правило, чисто описательный характер, нацелены в основном на сбор фак­тического материала и не претендуют на "концептуальное" решение. Такое положение вещей заставляет нас подробно рассмотреть психо­аналитическую концепцию тотема, так как на фоне общей "скромно­сти" она, по существу, единственная "концепция", заявившая о своих претензиях на "окончательное" и "строго последовательное" разреше­ние задачи. Просто "отмахнуться" от нее нам не представляется воз­можным по двум причинам.
Во-первых, мы не можем "отмахнуться" от огромного фактиче­ского материала, накопленного современной этнографической и ан­тропологической наукой, которая в значительной мере испытала на себе воздействие именно психоаналитической концепции.
Во-вторых, дело в том, что даже таким бескомпромиссным про­тивникам психоаналитического подхода к проблемам этнографии, как, скажем, СА.Токарев, ясен при этом факт, что психоанализом выдви­гаются на рассмотрение действительные проблемы. "Фрейд, - пишет Токарев, - пытается дать свое психоаналитическое объяснение неко­торых явлений, понимание которых с трудом дается этнографам -обычаев экзогамии, "избегания" определенных родственников, разно­го рода табуации, магии, анимизма, наконец, тотемизма. Известно, что перечисленные явления до сих пор вызывают споры между этногра­фами, и отдельные из них, например, экзогамия, даже и сейчас не по­лучили удовлетворительного объяснения"45. Более того, необходимо признать, что Фрейд не просто "пытается", но часто и действительно дает объяснение таких явлений, вразумительно объяснить которые с иных позиций никто еще пока не смог. "Значение работ Фрейда и его учеников для этнографии заключается в том, что они впервые выде­лили явления, которые до них не были предметом исследования этно­графов... первыми обратили серьезное внимание на огромную роль подсознательного ("ОНО") в жизни и деятельности человека, а значит, и в формировании общественного быта и культуры"46.
Ниже мы постараемся показать, что Фрейд, конечно, не решил той глобальной задачи, которую он перед собой ставил, мы полагаем, что эту задачу вообще невозможно решить средствами психоанализа. Но вместе с тем очевидно, что любая современная постановка про­блемы происхождения экзогамных запретов невозможна без серьезно­го анализа психоаналитической концепции происхождения тотема.
Итак, Фрейд заявляет: "Единственный луч света в эту тьму про­ливает психоаналитический опыт"47. Посмотрим, что это за "луч" и что он освещает.

4. Психоаналитическая концепция тотема
Толчком к созданию психоаналитической концепции тотемизма послужил анализ типичных детских неврозов - так называемых фобий (боязни). Исследование этих функциональных психических рас­стройств, весьма распространенных в раннем возрасте, дало возмож­ность зафиксировать очень странную на первый взгляд аналогию ме­жду картиной детских невротических симптомов и основными обря­дами тотемных культов.
В психиатрии очень важной является проблема так называемых "детских" (беспричинных) страхов, которые в той или иной степени переживал каждый и которые обыкновенно - относительно нормаль­ное явление. Но у некоторых детей такого рода страхи проявляются в крайне напряженных формах и в конце концов получают локализо­ванную невротическую фиксацию: "Ребенок начинает бояться опреде­ленной породы животных и бережет себя от того, чтобы прикоснуться или увидеть животное этой породы. Возникает клиническая форма фобии животных, одна из самых распространенных среди психонев­ротических заболеваний этого возраста, и, может быть, самая ранняя форма такого заболевания. Фобия обыкновенно касается животного, к которому до того ребенок проявлял особенно живой интерес... Выбор среди животных, могущих стать объектом фобии в условиях город­ской жизни, не велик. Это - лошади, собаки, кошки, реже птицы, уди­вительно часто маленькие животные, как жуки и бабочки. Иногда объ­ектами бессмысленнейшего и безмерного страха, проявляющегося при этих фобиях, становятся животные, известные ребенку только из кар­тинок и сказок; редко удается узнать пути, по которым совершился необычайный выбор внушающего страх животного"48.
Но дело не просто в страхе. Суть в том, что такие детские невро­тические фиксации, подобно фиксациям и взрослых невротиков, об­наруживают ярко амбивалентную (двойственную) природу. Дело не ограничивается тем, что ребенок испытывает страх при виде животно­го данной породы. Он сам постоянно концентрирует внимание на этом предмете; более того, сам как бы перевоплощается в избранный предмет. В промежутках между приступами страха он играет в свое животное, подражает его звукам, движениям, любыми средствами пытается намекнуть на него.
Если принять во внимание аутистический характер детского соз­нания, становится очевидным, что ребенок сам хотел бы стать этим животным. По отношению к своему объекту он испытывает величайший ужас, но одновременно и величайший интерес, почтение, зависть, даже своего рода любовь - иначе это не назовешь. Никакими силами, например, невозможно заставить ребенка, страдающего фобией ко­шек, прикоснуться к живой кошке, одно упоминание о ней вызывает дрожь; и вместе с тем он сам постоянно превращается в кошку, бук­вально во всем его интересует прежде всего то, что так или иначе свя­зано с кошками. Все предметы, напоминающие болезненный пункт, окружаются своеобразным "ритуалом" - создается целая субордина­ция замещений; например, нельзя называть страшное животное его подлинным именем (это имя - "табу"). Впрочем, несомненно, что и само внушающее страх животное является здесь невротическим за­мещением чего-то иного. Чего?
Что касается невротических представлений, их динамика доста­точно хорошо изучена. Во всяком случае, ясен общий принцип обра­зования невроза, а именно: любая невротическая фиксация - это не просто бессмысленная "глупость", но всегда сложно-ассоциативное (до неузнаваемости искаженное) замещение какого-то реального от­ношения; такого отношения, которое субъект не может и не хочет осознавать адекватно. Как правило, невротическая фиксация - это "намек", переставший быть понятным самому субъекту, т.е. своего рода защитная реакция сознания, ибо за невротическим замещением, как правило, скрывается либо напряженное "запретное" влечение, не­совместимое со всей системой сознательных установок, либо нераз­решенная в реальности мучительная ситуация, адекватное осознание которой причиняет субъекту страдание.
Именно последним обстоятельством и объясняется, почему нев­ротик находится в полном неведении относительно подлинного смыс­ла собственных симптомов, т.е. не может сам адекватно понять под­линную связь собственных ассоциаций. Не может, потому что не хо­чет; не хочет, потому что боится мучительных переживаний: ведь осознание здесь было бы возвратом к тому невыносимому исходному конфликту, который и послужил причиной разрыва ассоциативной цепи с невротическим перемещением психической энергии на ней­тральный замещающий объект.
Характерно: невротик обнаруживает иногда тончайшую проница­тельность и здравую рассудительность во всем, что не относится к определенным "пунктам"; но что касается последних, все попытки "логически" доказать ему - такому умному и здравому во всем прочем - очевиднейшую нелепость невротического представления, все попыт­ки исподволь "докопаться" до реальной "пружины" этих представле­ний - все такие попытки неизбежно будут наталкиваться на глухую стену внутреннего сопротивления больного. И это вовсе не потому, что он "слабоумный" (слабоумие ничего общего не имеет с неврозом). Невротические представления непроницаемы для логики, но это вовсе не потому, что невротик вообще не способен к логическим операци­ям49; очевидно, все дело в том, что в некоторых пунктах "здравая ло­гика" для невротика равноценна тем неприятным, мучительным пере­живаниям, которых он хотел бы избежать любой ценой. Поэтому он сопротивляется здесь всякой логике. Никакой логикой невозможно доказать цивилизованному невротику, мягко говоря, неадекватность его "странного" отношения к некоторым вещам (точно так же, как и дикарю!). Врачу-психоаналитику подчас приходится затрачивать ме­сяцы упорнейшего труда, чтобы "докопаться" до реальной пружины, например, такого элементарного симптома, как "повышенный" инте­рес больного к, казалось бы, совершенно индифферентному предмету. При этом далеко не всегда удается преодолеть бессознательное сопро­тивление пациента и раскрыть тот интимный конфликт, который и явился внутренним механизмом образования данного симптома. Од­нако здесь все-таки ясно одно: любая невротическая фиксация суть замещение какого-то очень существенного для данного индивида ре­ального отношения.
По аналогии можно предположить, что и так называемая "коллек­тивная партиципация" (Леви-Брюль), т.е. коллективная, групповая невротическая фиксация, типичным примером которой является то­тем, - тоже суть лишь внешнее замещение, "сдвиг" каких-то реальных напряженных и устойчивых взаимоотношений внутри группы. Можно предположить, что это какие-то такие взаимоотношения, о которых, что называется, "не принято" говорить вслух (и может быть, главное, -"не принято" думать), т.е. это взаимоотношения, адекватное осознание которых было бы неприятно и мучительно для всех членов данного коллектива.
Это, должно быть, такие опасные взаимоотношения, которые тре­буют величайшей осторожности и подыскания формы их выявления (как бы не разбередить!), для их выражения употребляют намек, ино­сказание, их маскируют; они необходимо требуют замещений, у кото­рых тем больше шансов превратиться в невротический "сдвиг" (т.е. "нелепые" фиксации, потерявшие связь с исходной основой), чем бо­лее напряженной и потенциально конфликтной является исходная ситуация.
Но посмотрим сначала, из какой реальной почвы произрастают детские неврозы, симптоматика которых часто оказывается удиви­тельно похожей на тотемические обряды "нормальных" дикарей.
В общей форме ответ на этот вопрос ни для кого не составляет секрета: "питательной" почвой абсолютного большинства детских психоневротических расстройств являются внутрисемейные взаимо­отношения. То "оригинальное", что сюда внес Фрейд, заключается в указании, что конкретная причина именно фобий животных "во всех случаях... одна и та же: страх по существу относился к отцу, если ис­следуемые дети были мальчиками, и только перенесся на животное"50.
Фрейд особенно подчеркивает при этом один очень важный мо­мент: страх, невротически перемещенный на замещающий отца объ­ект, вовсе не обязательно бывает спровоцирован жестоким обращени­ем отца. Наоборот, в тех случаях, когда родители сами провоцируют страх у ребенка, например, подвергают его телесным наказаниям, ре­бенок реагирует на это совершенно адекватно, без всяких невротиче­ских замещений. В такой ситуации естественная направленность "Эдипова комплекса" отступает на второй план: если сьша избивает мать, то он, вопреки всем "Эдиповым комплексам", будет бояться и ненавидеть именно мать, при этом - реальную свою мать, а не какую-нибудь кошку, курицу или собаку. То же самое - с отцом: если ребен­ка "наказывает" отец, то и страх прямо относится к отцу. Другими словами, прямая ответная реакция на внешнее воздействие, как пра­вило, бывает адекватной и не нуждается в невротических подстанов­ках.
Что же касается фобии животного, замещающей у мальчиков не­приязнь именно к отцу, то здесь дело обстоит сложнее. Например, сознательно сын не может не любить отца, поскольку внимательно-любовное отношение последнего к сыну исключает отрицательные реакции. Спрашивается: откуда же здесь может взяться страх? Фрейд утверждает, что это тоже ответная реакция, но уже не на враждебные действия отца (таковых нет), но на собственные злые умыслы сьша по отношению к отцу. Мальчику, например, очень не нравится, когда в его присутствии мать ласкает отца: он не любит засьшать один в своей кроватке (в тех случаях, когда отца нет дома, мать берет его к себе); он явно ревнует, поэтому, несмотря на всю привязанность к "соперни­ку", ему хочется иногда обидеть последнего и даже устранить его со­всем - в таких случаях он начинает фантазировать, будто отец "уехал" (умер).
Но такие злобные фантазии несовместимы с другой стороной ам­бивалентного чувства (нежность и благодарность к отцу); кроме того, они не совместимы и с уже сознательно ассимилированным всеобщим нравственным императивом (нельзя желать зла близким). Поэтому ребенок сам начинает бороться с запретными влечениями. Не в силах, однако, полностью подавить эти "ужасные" для самого себя душевные движения, он с помощью "иносказания" достигает, наконец, успоко­ительного самообмана: запретное чувство, вытесненное из сознатель­но-моторной сферы, снова обходным путем возвращается в сознание, но уже фиксируется здесь на замещающем предмете, первичная ассо­циативная связь которого с подлинным объектом фобии "забыта".
Таким путем исходный душевный конфликт получает невротиче­ское разрешение: своего отца ребенок очень любит, ненавидит же и боится он не отца, но - лошадей! Поскольку, однако, операция "раз­двоения" амбивалентного чувства никогда не удается полностью, на замещающий объект переносятся не только злобные помыслы, но и отчасти привязанности; смещаются здесь только акценты: в отноше­ниях с отцом доминируют нежные чувства, в отношениях с лошадьми - садизм и соответственно страх. Но каким бы сильным ни был этот страх, можно заметить, что ребенок сам хочет стать страшной лоша­дью! По мнению Фрейда, именно это исходное влечение (то, что мальчик хотел бы устранить и заменить собой отца) подспудно объе­диняет в одно целое две расколовшиеся половины: живого доброго отца и его страшную лошадиную маску.
Такова механика детских фобий по Фрейду. В отличие от послед­них неврозы высокоразвитых интеллигентных индивидуумов (так же, как и их "нормальные" сновидения) выявляют куда более сложную картину изощренных невротических "иносказаний". Но в принципе механизм самообмана здесь остается тем же, а именно: расщепление изначально амбивалентного чувства с последующим сдвигом на за­мещающий объект, что дает возможность разрешить внутренний кон­фликт и опредметить (выявить моторно) взаимно исключающие по­буждения; это становится возможным, поскольку в результате невро­тического сдвига противоречащие побуждения оказываются направ­ленными на "разные" объекты51.
Однако спрашивается: что же все-таки выявляет этот психоаналитический "луч света" в темной истории происхождения первобытного рода? Допустим, что механизм образования как невротических детских симптомов, так и тотемических представлений примитивных народов, один и тот же. Но в чем же конкретно за­ключался исходный "конфликт" во втором случае? Допустим, что относительно фобий твердо установлено: за спиной "демонического" животного всегда (у мальчиков) скрываются амбивалентные взаимоотношения с отцом. "На основании этих наблюдений, -утверждает Фрейд, - мы считаем себя вправе вставить в формулу тотемизма на место животного-тотема мужчину-отца. Тогда мы замечаем, что этим мы не сделали нового или особенно смелого шага.
Ведь примитивные народы сами это утверждают и, поскольку и теперь еще имеет силу тотеми­стическая система, называют тотема своим предком и праотцом. Мы взяли только дословно заявления этих народов, с которыми этнологи мало что могли сделать"52.
Так чем же психоанализ детских фобий может помочь нам? Фрейд отвечает: "Результат нашей замены очень замечателен. Если животное-тотем представляет собой отца, то оба главных запрета то­темизма, оба предписания табу, составляющие его ядро - не убивать тотема и не пользоваться в сексуальном отношении женщиной, при­надлежащей тотему, по содержанию своему совпадают с обоими пре­ступлениями Эдипа, убившего своего отца и взявшего в жены свою мать, и с обоими первичными желаниями ребенка, недостаточное вы­теснение или пробуждение которых составляет, может быть, ядро всех психоневрозов"53.
Таким образом, совпадение действительно оказывается небезын­тересным - по меньшей мере. Но что касается тотема, дело, однако, упирается в "несообразный" факт, перепутывающий все карты.
Все стало бы понятным, если бы можно было истолковать проис­хождение тотема как коллективно-невротическое замещение грозного "хозяина" древней патриархальной семьи - "хозяина", который обла­дал неограниченной властью и половой свободой внутри своего се­мейства (как в отношении жен, так и всех дочерей), но в то же время строго подавлял эротические побуждения по отношению к "своим" женщинам со стороны всех "прочих", прежде всего - взрослых сыно­вей.
Очень соблазнительно было бы объяснить происхождение тоте-мических представлений (а заодно и решить генетическую проблему "Эдипова комплекса" вообще), исходя из анализа реальных взаимоот­ношений внутри примитивно-патриархальных семейств. Однако все дело в том, что в действительности тотемная организация рода древ­нее отцовского права. Грозный отец, неограниченный господин всех членов своего "семейства", как мы уже говорили выше, - относитель­но позднее историческое явление; он родился вместе с отцовским пра­вом, пришедшим на смену исходной матриархально-тотемной комму­не. Что же касается последней, то в том-то и заключается парадокс, что здесь вообще нет никакого реального "отца", кроме... мифическо­го прародителя данной группы, т.е. тотема-животного! И вопрос здесь заключается в следующем: кого "замещает" мифический зверь-прародитель?
Вспомним при этом, что непосредственная реакция на внешнее воздействие, как правило, бывает адекватной. Мы полагаем, что это "правило" вполне приложимо и к мифотворческим реакциям прими­тивных людей54. И действительно, если мы обратимся к истории кон­кретных мифических представлений данного народа, мы обнаружим, что по мере того как на историческую сцену вместе с отцовским пра­вом выдвигалась грозная фигура реального владыки, древнее тотем­ное божество сбрасывало с себя фантастическую животную маску и все больше приобретало адекватные человеческие черты. По мере укрепления патриархальных отношений, бог повсеместно становится, правда, гиперболической, но в целом все более точной копией реаль­ного хозяина - отца, вождя, царя и т.д.; чем жестче и определеннее становится реальная принуждающая власть господина, тем менее ну­ждается его "божественный" облик в изощренных невротических за­мещениях. Прекрасной иллюстрацией такого постепенного процесса "очеловечивания" архаических тотемных фетишей (змей, птиц, быков и т.д.), их превращения в антропоморфную религию может служить история становления и развития древнегреческой мифологии55.
Но вернемся к вопросу: кого все-таки замещает мифический зверь-прародитель - тотем?
Что касается детских фобий, мы видели, что страх и соответст­вующие "тотемические" представления здесь отнюдь не являются адекватным ответом на прямое внешнее воздействие (наказание), ча­ще они возникают как реакция на собственные злые умыслы ребенка по отношению к отцу (сокровенное желание самому стать отцом). Предположим, что и коллективные тотемические фобии первобытных людей также возникли когда-то в качестве сверхреакции на собствен­ные сокровенные замыслы по отношению... к кому?
Факт: в архаических матриархальных коммунах нет никакого ре­ального "владыки"; здесь сохраняется лишь только невротическое за­мещение его животным. Сохраняется! Потому что невольно напраши­вается предположение: может быть, до "матриархата" было такое вре­мя, когда этот мифический зверь-прародитель (т.е. бывший "хозяин" нынешней экзогамной группы, ревнивый владелец всех женщин, включенных в тотем) вовсе не был мифическим, но существовал ре­ально?
Кое-какой свет на этот темный вопрос проливают аборигены Ав­стралии. Например, в древних преданиях арунта, кайтиш и других племен рассказывается о похождениях тотемических предков в "дои­сторические" времена, называемые "альчера" ("альтжира"). Оказыва­ется, что в те "веселые" времена вообще не было никаких табу. Тотемические предки без каких бы то ни было ограничений могли убивать представителей собственного рода и поедать их. Более того, как под­черкивают Спенсер и Гиллен, "поражающая черта преданий об альче-ра состоит в том, что мужчины почти всегда описываются женатыми на женщинах собственного тотема"56.
Так было в темные времена альчера. Но что же случилось потом? Куда же девался этот мифический "хозяин" - кровосмеситель и людо­ед, без зазрения совести пожирающий родственников (детей) и жена­тый на женщинах собственного рода? Может быть, воспоминание именно о нем сохраняется в представлении о тотеме-животном -предмете коллективной фобии первобытных людей. Но зачем понадо­билось такое превращение? Может быть, в один прекрасный день объединившиеся дети сами съели отца, а потом подменили "бога" жи­вотным и сделали вид, что вроде бы так и было: и сами они - не они, и папа у них - кенгуру. Ведь и нового бога-животное дикари с удоволь­ствием поедают в праздники, так же, как даже добрые христиане вку­шают в праздничный день тело и кровь своего господа бога в виде вина и хлеба - обряд евхаристии (предполагается, что, поедая плоть тотема, участники "трапезы" приобретают силу мифического отца)57.
Вышеописанную картину "происхождения" тотема в результате "первородного грехопадения" детей (убийство бога-отца с последую­щей заменой его священным животным) мы нарисовали здесь, исходя из наивных преданий туземцев Австралии о "веселых" временах аль­чера. Но Фрейд, нарисовавший (как мы увидим ниже) точно такую же картину, опирался не на туземные предания. За разъяснениями отно­сительно доисторического состояния человечества он обращался к Дарвину.
Обсуждая проблему происхождения экзогамии, Дарвин писал: "Судя по тому, что нам известно о ревности у всех млекопитающих, из которых многие обладают специальным оружием для борьбы с со­перниками, мы, действительно, можем заключить, что общее сме­шение полов в естественном состоянии (т.е. беспорядочный промис­куитет - Ю.Б.) весьма невероятно... Если поэтому в потоке времени мы оглянемся далеко назад и сделаем заключение о социальных при­вычках человека, как он теперь существует, то самым вероятным бу­дет мнение, что человек первоначально жил небольшим обществом... один со многими женами, как горилла; потому что все туземцы со­гласны в том, что в группе горилл можно встретить только одного взрослого самца. Когда молодой самец подрастает, то происходит борьба за власть, и более сильный становится главою общества, убив или прогнав остальных"58.
Если исходить из этого положения Дарвина, то сама собою на­прашивается гипотеза: не могло бы быть так, что жестокий закон рев­нивого первобытного властелина - "Да не коснутся самцы самок в мо­ем владении!" - постепенно становился внутри группы всеобщей "привычкой" и затем уже, на человеческом уровне, принял нравствен­ную формулировку внутриродового полового табу?
Эта гипотеза очень похожа на истину. Однако в ней остается су­щественнейший изъян, спрятанный под весьма потертым словечком -"привычка". Остается неразрешенной главная проблема: почему в то­темной коммуне никто уже не решается занять место поверженного владыки? Первичный внутритотемный запрет остается священным даже и после возникновения новых "отцов" (патриархальная семья). Разве извечная борьба за половое доминирование внутри стада явля­ется менее мощной естественной "привычкой"? Иными словами, оста­ется открытым вопрос: чем все-таки объяснить акт превращения внут-ристадных вынужденных ограничений, ограничений, основанных ис­ключительно на внешнем принуждении (сила доминирующего самца), именно в нравственное, т.е. внутреннее самоограничение - совесть. Ведь факт заключается в том, что, в отличие как от внутристадных ограничений, так и от поздних социально-правовых запретов, опи­рающихся на принуждающую силу государства, табу первобытных людей - это прежде всего именно самоограничение, действующее из­нутри. Повторяем, факт: член примитивного коллектива (рода), пре­ступивший запрет экзогамии, сам заболевает и часто даже умирает без всякого физического воздействия извне; он сам ощущает себя "прока­женным", и все его сторонятся, как "заразного". Более того, в значи­тельной мере этот феномен сохраняется и в современных цивилизо­ванных обществах: только нравственный урод, психически больной человек может "смаковать" инцестуозные влечения, и там, где они выявляются, они неизбежно связаны с психическим расстройством.
Фрейд, конечно, осознавал и важность, и заманчивость разреше­ния всего комплекса этих проблем. Но он не смог предложить никако­го другого решения, кроме чисто психологического, основанного на данных современной психопатологии, а также на психоаналитической интерпретации общеизвестных тотемных обрядов и религиозных мис­терий относительно зрелых культур.
Классическим примером такой мистерии может служить древне­греческая трагедия.
Здесь мы прервем изложение психоаналитической концепции происхождения экзогамных запретов, чтобы специально рассмотреть вышеуказанный феномен.

5. Социальная функция оргиастических культов
Общеизвестно, что источником древнегреческой трагедии, став­шей, в свою очередь, началом "искусства" как такового, были древние оргиастические мистерии, посвященные богу Дионису. Что это были за мистерии и какую социальную функцию были призваны выпол­нять?
В своей исходной форме это было общенародное религиозное действо, воспроизводившее мифическую историю убийства древнего бога Загрея (ипостась Зевса) и его последующего воскресения в новом качестве - в образе священного козла. Первый акт этой древней "тра­гедии" (убийство бога) осуществлялся как всенародная исступленная оргия, на время которой отменялись все половые ограничения, в том числе - кровнородственные; люди пили кровь и пожирали сырое мясо растерзанных тут же священных животных, открыто пре­любодействовали; нередки были и человеческие жертвы, сопровож­давшиеся каннибализмом. Но - исступление затухает, наступает мучи­тельное раскаяние: акт второй - плач об умершем боге и содеянном "грехе", всенародная скорбь. И, наконец, кульминация: возвращение в мир обновленного бога, всеобщее примирение и ликование.
Известно много попыток "рационально" истолковать суть этой кровавой оргиастической драмы - истока наимощнейшего человече­ского искусства.
Несомненно одно: важнейшая функция этой грозной мистерии, ее благая цель - тот примиряющий человека с самим собой, "очищаю­щий" душу эффект (катарсис), который достигался путем предельного напряжения и реального воспроизведения59 (изживания) прямо проти­воположных, страшных и разрушительных сил. Загадка трагедии, та­ким образом, состоит в том, что цель (нравственное просветление) и средства достижения этой цели - прямо противоположны. И тем не менее необходимый эффект - катарсис - здесь налицо.
Однако вникнем в конкретное смысловое содержание мифа, вос­производящегося в мистерии. Дело в том, что эта мистерия, по мне­нию ее участников, непосредственно воспроизводит первородную сущность людей. Ведь согласно мифическим представлениям греков люди - это не просто пассивные созерцатели божественной трагедии (борьба светлых небесных богов и грозных подземных титанов). Трагедия - это их собственная родовая судьба, ибо согласно мифическим представлениями они, "смертные", - сами суть прямые потомки ги­гантов, которые в доисторические времена растерзали и съели бога. Согласно мифу титаны, пожирающие растерзанного Загрея, были "в прах" испепелены молнией60. Но они не исчезли бесследно: "смерт­ный", извечно страдающий человек - это возродившийся прах испепе­ленных богоубийц. Таким образом, все члены человеческой общины сообща - наследники великого "греха", содеянного предками; они -непосредственное порождение этого "греха"61, т.е. сами суть те же богоубийцы, превращенные в "смертного" человека - в человеческий род, обреченный отныне на муку вечного повторения первородной трагедии, вечное обновление: смерть, превращение в прах и - порож­дение новых людей из праха. В субъективном плане - это жизнь инди­видуальной человеческой души, ее вечное коловращение между хао­сом и катарсисом: через оргиастическое исступление и порождаемый им душевный разлад - к "очищению" и примирению человека с самим собой и жизнью. "Вечное возвращение", "круговорот человеческих душ" - навязчивые идеи античности.
Первые попытки собственно философской обработки мифа о ти­таническом злодеянии, превратившем растерзанное Бытие в трагедию вечного возрождения Мира из Хаоса и низвержения его обратно в Ха­ос (судьба умирающего и возрождающегося бога; параллельно - коло­вращение человеческих душ), - это исходное ядро всей античной на­турфилософии принадлежит орфическим и пифагорейским сектам, возникшим в процессе разложения все тех же общенародных диони­сических мистерий. Другими продуктами этого разложения стали элевсинские мистерии, доступные лишь посвященным, и, наконец, собственно трагедия в театре - храме Диониса, т.е. искусство.
Классический пример воспроизведения родового рока в форме событий индивидуальной человеческой жизни - трагедия Софокла "Царь Эдип". Функция трагического искусства здесь состоит в том, чтобы помочь "зрителю" распознать грозный лик этого рока, прячу­щийся за фасадом "случайного" совпадения обстоятельств. В данном случае этот рок задается как пророческое проклятье, павшее на весь род Лайя - отца Эдипа; в следующей трагедии цикла, "Эдип в Коло­не", воспроизводится катарсис героя, осознавшего "первородную" вину отца собственной своей трагической виной, что дает слепому Эдипу чудесный дар ясновидящего прорицателя человеческих судеб вообще.
Но в отличие от искусства, основанного на сопереживании зрите­лем "частной" судьбы героя, древняя ритуальная мистерия не приемлет ни формы внешней случайности, ни тем более принципа пласти­ческой индивидуализации этой всеобщей судьбы. Как известно, в сво­ей исходной религиозной форме трагическая мистерия Диониса - это отнюдь не театральное "представление", которое можно было бы "со­переживать" в качестве "постороннего" зрителя. Здесь нет зрителей; каждый - действующее лицо, ибо цель оргиастического действа в том и состоит, чтобы каждого сделать непосредственно сопричастным родовой сущности, здесь каждый обязан непосредственно воспроизве­сти родовую судьбу.
Участники ритуальной оргии - это не "зрители" и не "актеры". Это все они сами, исступленные богоубийцы, терзают кровавое мясо "бога" и совершенно всерьез, на деле преступают тут же священней­шие табу - экзогамные прежде всего. Потом они будут так же всерьез раскаиваться, будут оплакивать жертву62, рвать на себе одежды, цара­пая тело, сыпать на голову прах. И, наконец, мукой раскаяния "очи­стившись" от содеянного "греха", найдут счастливое разрешение тра­гического конфликта: с ликованием и просветленным сердцем по­мирятся с божеством; не с тем божеством, конечно, которое сами съе­ли - того уже просто нет, но с новым его воплощением в виде козла священного.
Итак, принципиальное отличие религиозной мистерии от трагиче­ского зрелища в театре заключается в том, что первая требует от каж­дого непосредственного изживания жуткого "родового рока". Зачем это было нужно? Кому и зачем могло бы понадобиться обязывать че­ловека, прикрываясь требованиями обряда, совершать в определенное время и в определенном ритуальном месте такие "богохульные" по­ступки, о которых сам он лично, на свой страх и риск, не посмел бы, может быть, даже помыслить?
Оставим на совести Фрейда буквальное толкование мифа о "пер­вородном грехе". Но предположим, что у древних афинян действи­тельно проявлялись кое-какие влечения, противоречащие как собст­венным нравственным установкам, так и всем общеизвестным "боже­ским" законам, и тем не менее требующие какого-нибудь исхода. Представим к тому же, что у этих относительно "неразвитых" людей было гораздо меньше "сдерживающих центров" и возможностей для иллюзорно-фантастической "компенсации".
Не будет ли логичным предположить, что древние оргиастиче-ские культы были своего рода "сточными канавами" для отвода анти­социальных нечистот?
Именно этот вывод навязывается нам психоаналитической теори­ей. Но в данном случае он настолько упрощает дело, что оказывается неверным.
В какой-то степени древние оргиастические мистерии, очевидно, и в самом деле были призваны выполнять функцию своего рода "очи­стки". Само древнегреческое слово "катарсис" (а катарсис - общепри­знанная цель дионисических мистерий, а затем и трагедии) обычно переводится как "очищение". Но "очищение" "очищению" рознь. Смысл этого слова радикально меняется в зависимости от того или иного понимания подлинной сущности человека и его действительных подлинно человеческих желаний.
Исходя из догматического представления о том, что "подлинная" (бессознательная) сущность человека ("ОНО") целиком исчерпывает­ся зоологическим эгоцентризмом, психоанализ вынужден трактовать любое ущемление этого "естественно-животного" начала во имя выс­ших ценностей культуры как "самообман", как продукт насилия и страха, как извращение человеческой "натуры".
В противоположность этой идеологической установке фрейдизма, характерной для "трезвого" откровенного циничного буржуазного общества, древнегреческое учение о катарсисе исходило из убежде­ния, что глубинное ядро подлинной человеческой натуры составляют все-таки не титанические силы естественноживотных побуждений, но "жажда неба". Тот факт, что каждый человек несет в себе и темные силы Хаоса, подчеркивался мифом о родовом роке, которого никто не может и не смеет избежать. Однако подлинную сущность человека составляют все-таки его высшие - "сверхъестественные", альтруисти­ческие устремления. Эти устремления - тоже рок, но еще более глу­бинный, чем "родовое проклятье", и о нем нельзя забывать человеку, ибо за забвение высшего в себе этот рок мстит изнутри муками совес­ти. Конечно, альтруистические устремления редко бывают "чистыми", поскольку у человека - "двойная природа" и нравственное в нем за-мутняется и искажается "земляночревными" эгоистическими помыс­лами. Последние могут быть столь интенсивны, что человек ста­новится "ослепленным", "одержимым"; в ослеплении своем он может вообразить, что все высшее - обман, насильственно навязанные цепи, что сам он в глубине души своей вовсе и не желает ничего высоко­нравственного... Снять эту катаракту с глаз, заставить человека уви­деть истину - подлинную "сверхъестественную" сущность свою - вот цель катарсиса ("просветления"), осуществляемого средствами оргиа-стической мистерии, а позже - трагедии. Древнегреческое учение о катарсисе исходило из того, что только через трагедию может раскрыться подлинная истина, а именно: наиболее глубинными и истинно человеческими являются влечения альтруистической природы63. Цель катарсиса - постижение этой истины. Средство - трагедия, независимо от того, осуществляется ли она ритуально-оргиастически, реально-исторически или воплощается в произведении искусства.
Функция трагедии, таким образом, аналогична функции "пови­вальной бабки", которая призвана помочь человеку произвести на свет истину - ту истину, которая уже жила в нем, но которой сам он еще никогда не видел. Всестороннюю рационально-логическую разработ­ку "метод повивальной бабки" получил, как известно, у Сократа. Цель этого "сократического" метода заключалась в том, чтобы не навязы­вать человеку истину в качестве авторитарного суждения (догмы), но заставить его самого "родить" эту истину из себя (из собственных умозаключений). Способ Сократа был прост: он всегда отталкивался от точки зрения своего оппонента, но заставлял последнего развивать свои утверждения до предела, где они переходили в противополож­ность. Впоследствии этот метод был назван диалектическим (от со­кратовских диалогов).
Древнегреческая мистерия применяла, в сущности, тот же метод, но не в рациональной его форме, а в ритуальной. Необходимость в этом диктовалась, очевидно, тем обстоятельством, что высокая исти­на, преподносимая в качестве авторитарной догмы (нравственной или религиозной), оказывалась мало эффективной. Нужно было заставить каждого члена общины прочувствовать эту истину как собственную сущность. Подчеркнем: недостаточно было бы постичь эту истину логикой размышления или самоанализа (способность к таковому была невелика); нужно было именно прочувствовать ее, что называется, на "собственной шкуре", путем своего рода "доказательства от противно­го". Имея в виду эту цель, ритуал дионистической мистерии утвер­ждал законность "богохульных" вожделений одержимого страстями человека; на время празднества он легализовал и даже "освящал" эти "подземные" влечения и, более того, требовал от каждого бесстрашно­го и последовательного выявления всех затаенных побуждений такого рода, их предельного обнажения и - осуществления! "Ослепленным" людям как бы говорилось: вам кажется, будто бы боги (или повеления нравственности) принуждают вас к чему-то противному существу ва­шему? Так пусть будет "все дозволено": убьем бога, преступим самые страшные заповеди его, и в муках раскаяния вы обнаружите, что уби­ваете самих себя, насилуете собственную натуру.
Такова наивная "механика" оргиастических мистерий, практика которых привела греков к отрицанию мифологии в ее религиозно авторитарной функции, к переработке этой мифологии в трагедию и, в конце концов, к полной замене религии искусством64. Техника собст­венно трагического искусства, конечно, уже не столь "наивна" и дале­ко не так проста. Однако и в нем сохраняется общий принцип катар­сиса - "очищение", которое достигается ценой крушения всех форм самообмана и иллюзий. Подчеркнем: всех и всяческих, ибо "высокие" побуждения тоже нуждаются в трагической проверке; псевдоальтруи­стическая маскировка эгоизма - иллюзии религиозного, моралистиче­ского или идеологического порядка - не менее враждебны катарсису, чем односторонняя фиксация на "откровенно" эгоистических побуж­дениях. Последнее - циничный эгоцентризм - характерно именно для "расхожего" фрейдизма, выступающего в качестве важнейшего ком­понента современной буржуазной идеологии.

6. Цель и техника трагедии Софокла "Царь Эдип"
Итак, катарсис, т.е. очищение истиной - вот принципиальное на­значение трагедии, всякого высокого искусства вообще. Но здесь важно заметить, что это характеристика цели, функции; средства дос­тижения цели в трагическом искусстве становятся самыми "хитрыми", вплоть до тщательной маскировки самой конечной цели. Так, напри­мер, трагическое искусство по мере своего развития во все возрас­тающей степени использует иллюзию "незаинтересованного созерца­ния"65. Рассмотрим "приемы" этого искусства на примере трагедии Софокла "Царь Эдип".
Известно много попыток "разгадать" секрет беспрецедентного ус­пеха этой трагедии. Многие поколения искусствоведов склонны были интерпретировать ее как классический образец "трагедии рока", вы­двигая на первый план технику конструирования такого "совпадения обстоятельств", которое обеспечивает развертывание захватывающего действия. В противоположность этой установке, психоанализ предпо­читает подчеркивать тут "содержательную" сторону дела. Фрейд, на­пример, концентрирует внимание на том, что же именно в этой тра­гедии "захватывает" зрителя и почему?
Содержательное ядро трагедии Софокла составляют два вели­чайших с точки зрения родовой нравственности преступления - отце­убийство и инцест (кровосмешение). Предположим, Фрейд прав в своем утверждении, что каждый человек несет в себе в той или иной сублимированной (превращенной) форме бессознательные влечения этого "детского комплекса", универсальность которого обусловливает и повышенный интерес публики к сюжету данной трагедии Софокла66. Мы уже знаем, что воспроизведению тех же преступлений были по­священы и оргиастические мистерии, ставшие истоком трагического искусства вообще.
Предположим, что и в условиях относительно зрелой цивилиза­ции люди все-таки нуждаются в замаскированном и хотя бы "частич­ном" иллюзорно-фантастическом удовлетворении этих жутких влече­ний, поскольку их прямое выявление и воспроизведение (мистерия) становится уже невозможным. Но причем тут случайное "совпадение обстоятельств"? Зачем Софоклу в противоположность религиозной мистерии понадобилось подчеркивать, что Эдип убил отца не на-
рочно, а как бы нечаянно, что и женился на матери он опять-таки не нарочно, т.е. вовсе не потому, что именно этого и хотел? А если все это так, если Эдип действительно "без вины виноватый", то зачем бы ему уж так экспансивно раскаиваться? И в чем? Зачем Софокл за­ставил своего героя казнить самого себя (Эдип выколол себе глаза), зачем он заставил его полностью взять на себя ужаснейшую вину и безоговорочно признать справедливость божественного возмездия? А ведь именно последнее (признание собственной вины вопреки види­мости случайного "совпадения обстоятельств") становится в трагедии Софокла катарсисом для ослепленного Эдипа и делает его ясновидя­щим прорицателем судеб людских.
В чем же тут дело?
С точки зрения психоанализа ответ прост: роковое совпадение об­стоятельств - это "фиговый лист", прикрывающий подлинное жало трагедии, т.е. это просто средство маскировки, которое в нужный мо­мент автор может отбросить "за ненадобностью". Конечно, роковое совпадение обстоятельств играет здесь существенную роль, оно - тех­нический прием, с помощью которого у зрителя притупляется бди­тельность "цензуры" нравственного "Я" и тем самым обеспечивается возможность его сочувствия герою, а следовательно, и сопереживания "ужасных" дел, совершаемых последним.
Таков согласно психоанализу секрет трагедии Софокла. Решение это цинично, но, как нам представляется, оно не лишено рационально­го зерна. Главное, на что здесь обращается внимание, это тот способ, с помощью которого зритель избавляется от вины за сочувствие, т.е. от страха ответственности за некоторые из собственных запретных вле­чений, картину "нечаянного" осуществления которых дает трагедия рока.
Оргиастическая мистерия не нуждалась в подобных средствах; она требовала от каждого непосредственного и прямого переживания "родовой судьбы". Однако и здесь это оказывалось возможным, лишь поскольку участник мистерии мог снять с себя личную ответствен­ность за выявление своих преступных вожделений. И если участник дионисической оргии мог свалить с себя ответственность за изживае­мые им преступные влечения на требование религиозного ритуала, то в трагедии, которая полностью освободилась от ритуальной формы культа, однако сохранила цель его (катарсис), роль ответчика берет на себя "роковое стечение обстоятельств".
Таким образом, дело не только в том, что трагедия (искусство) заменяет непосредственное изживание социально опасных или нрав­ственно запретных страстей их сопереживанием, основанным на идеальном перевоплощении зрителя в героя. Не менее важно и то, что вместе с отменой оргиастического ритуала, основанного на сверхлич­ностном религиозном авторитете, вместе с крушением этого авторите­та вообще, т.е. по мере освобождения личности, а следовательно, и выдвижения на первый план значимости личного решения, личной от­ветственности, всякое прямое выявление подобных побуждений, их "выставление на показ" становится крайне затруднительным, ибо за них теперь приходится отвечать самому "герою" и - главное! - самому "сочувствующему" ему зрителю. То, что было возможным (и необхо­димым!) в рамках религиозного культа, оказывается невозможным в антиавторитарной форме искусства. В противоположность участнику мистерии герой трагедии (Эдип) не может уже отождествить смысл совершаемых им действий со своим намерением, ибо это исключило бы для "зрителя" всякую возможность мысленного перевоплощения в героя. Картины намеренного злодеяния вместо сочувствия сразу и автоматически вызывали бы чувство нравственного негодования, что могло бы вообще отбить у зрителя всякую охоту созерцать отврати­тельное зрелище67. Но ведь цель трагедии - заставить все-таки зрителя прочувствовать содеянное героем как собственное деяние, опознать в его страстях собственные страсти, до конца "проиграть" их вплоть до всех возможных последствий, чтобы вместе с героем достичь, нако­нец, подлинного раскаяния и очищения истиной, заработанной таким страшным способом. Софокл добивается этой цели с помощью следу­ющих приемов.
Ссылка на "роковое совпадение обстоятельств" избавляет зрите­лей от ответственности за сочувствие и обеспечивает им возможность мысленного перевоплощения в героя.
Однако в отличие от героя, который "не ведает, что творит", зри­тель с самого начала видит реальный смысл содеянного; если на сцене Эдип рассуждает об убийстве "прохожего" или подробно расписывает свое счастье в "честном" браке, то зритель, сочувствующий Эдипу, "проигрывает" в это время картины убийства отца и кровосмешения с матерью. Величайший соблазн этой двусмысленной ситуации заклю­чается в том, что сочувствие "невинному" герою, а следовательно, и углубленное сопереживание реального содержания его деяний обора­чивается для зрителя редкостной возможностью открыто сочувство­вать величайшему преступлению, которое он и сам ведь мог бы по­зволить себе совершить "по незнанию"! Это смягчающее обстоятель­ство ("незнание") позволяет зрителю преодолеть парализующее воз­действие страха ответственности и расковать свое воображение. Все это дает ему возможность выявить и до конца реализовать в фантазии такие глубинные бессознательные побуждения, попытка выявления которых в любом другом случае неизбежно вела бы к конфликту со всей системой сознательных установок, т.е. грозила бы неврозом или шизоидным раздвоением личности.
Однако представим, что, "клюнув" на приманку невиновности ге­роя, сочувствующий зритель таким образом "проглатывает" подлин­ное жало трагедии и к моменту ее кульминации вдруг с ужасом обна­руживает, что невольно позволил вытянуть из себя нечто такое, с чем трудно примирить все прежние представления о собственной персоне и осознание чего превращается теперь в его - зрителя! - собственную личную проблему, требующую разрешения и какого-то исхода. Если это произошло, то цель достигнута, и автор трагедии может теперь отбросить ширму "случайного совпадения обстоятельств" и направить своего героя (а главное, опять-таки - зрителя!) на путь разоблачения иллюзии невиновности и осознания всего свершившегося не как чего-то нечаянного, нелепого, но как воплощения внутренних скрытных потенций самого героя и сопереживающего зрителя, их собственной "родовой судьбы", которая одновременно суть и всеобщая родовая судьба человека, "родовое проклятье", скрытно живущее в каждом, подстерегающее каждого независимо от того, что этот "каждый" о себе воображает. И если зритель прочувствовал это, если, повторяем, поддавшись искушению невинности, он "проиграл" в себе все эти "проклятые" страсти и с ужасом вдруг уличил себя в том, что таковые в нем действительно живут! - если все это свершилось в душе зрителя, то неожиданный финал трагедии, когда герой отбрасывает фиговый лист "незнания" и полностью осознает свою вину ("Эдип в Колоне"), -такой финал уже отнюдь не выглядит нелогичным.
Конечно, с точки зрения однолинейной логики сценического действия (особенно в первой трагедии цикла - "Царь Эдип") такой финал - противоречие. Но ведь логичность сценического действия - не самоцель; его назначение - стимулировать переживания у зрителя, ло­гика же развертывания интимных переживаний зрителя вовсе не есть простое отражение логичности сценического действия. Здесь зависимость куда более сложная, ибо зритель - не зеркало. Не столь уж важно, "логично" или "нелогично" развертывается сценическое действие само по себе; у этого действия может быть второй, "подпольный" план, и нарочитая "нелогичность" может быть использована как прием, как способ заставить зрителя обратить внимание на логику собственных переживаний, как способ заставить его уличить себя в собственной, личной причастности к происходящему и тем самым постичь истинную суть трагедии. Так, например, в трагедии Софокла резкий сдвиг с акцента на "невиновность" к полному признанию Эдипом собствен­ной вины вовсе не воспринимается зрителем как противоречие, ибо сам этот "невинный" созерцатель по ходу развертывания захваты­вающего действия успевает "провиниться" - разнуздать воображение и выявить для самого себя свои запретные влечения. В этой ситуации сценический финал трагедии (разоблачение иллюзии "случайности" содеянного) вопреки внешней своей "нелогичности", по существу, оказывается естественным завершением той внутренней работы, ко­торую проделало сознание зрителя; психологическое назначение этого финала - поймать "увлеченного" зрителя на "месте преступления" и заставить его признать, что на сцене разыгрывается нечто такое, что имеет непосредственное отношение к его собственной персоне и со­ставляет его личную интимную проблему. Подчеркнем: личную и глубоко интимную проблему каждого из зрителей. В совмещении этих противоположностей - глубоко личного, интимного и в то же время всеобщего, т.е. присущего каждому, - суть всякого искусства вообще.
Критерий подлинности искусства - правда. Но ведь, с другой сто­роны, произведение искусства - не фотография, назначение которой исчерпывается точной фиксацией случившегося. Живая правда худо­жественного изображения не имеет ничего общего с "правдивостью" фотографического аппарата, ибо смысл художественного творчества вовсе не в точном отображении чего-то случайного или неповторимо-уникального. Это иллюзия, будто бы именно уникальность явления может вызывать какой-то особенный интерес. Истина по природе сво­ей есть правило, а не исключение, она есть нечто закономерное, по­вторяющееся, способное воспроизводиться в различных ликах "дан­ности".
Соответственно и цель искусства заключается отнюдь не в том, чтобы изображать какие-то явления или события сами по себе; задача искусства - выявить внутренний смысл изображаемого, заставить зри­теля опознать правило в том, что кажется исключением, и не такое правило, которое как какую-нибудь естественнонаучную закономер­ность можно было бы просто "принять к сведению", но осознание ко­торого становится жгучей интимной проблемой. В форме и в образе случайного, уникально-индивидуального выявить существенное, ти­пичное - вот общепризнанное назначение художественного изображе­ния. Классическим образцом такого изображения как раз и является трагедия Софокла "Царь Эдип". Техника этого произведения замеча­тельна тем, что посредством ее все-таки удается преодолеть внут­реннее сопротивление зрителей и выявить тем самым личную прича­стность каждого из них к изображаемым событиям. Достигается это, как в диалектике Сократа, тоже своего рода "доказательством от про­тивного", т.е. не путем навязчиво-авторитарного подчеркивания все­общей значимости "родового рока", но, напротив, путем предельной его индивидуализации вплоть до сведения к частной судьбе героя и даже самой этой частной судьбы - к случайному стечению обстоя­тельств. Посредством такой пластической индивидуализации всеоб­щего здесь разрешается не только задача художественного изобра­жения как такового, этот универсальный прием искусства несет на себе еще и иную, не менее важную нагрузку - он служит "средством маскировки" подлинной глубины проблемы и одновременно "приман­кой", завлекающей зрителя под хирургический нож трагического ка­тарсиса.
Такова техника трагического искусства, типичные приемы кото­рого имеют, как нам представляется, универсальное значение, их можно было бы продемонстрировать отнюдь не только на примерах из Софокла.
Однако вернемся к конкретному рассмотрению психоаналитиче­ской теории происхождения экзогамных (нравственных) запретов. Попробуем ответить на вопрос: почему эта теория, несмотря на все свое внешнее "правдоподобие", все-таки не дает и в принципе не спо­собна дать действительного разрешения проблемы.

7. В чем основной порок психоаналитического подхода к проблеме?
Мы специально рассмотрели проблему социальной функции ор-гиастических культов и возникающей на их основе трагедии, посколь­ку, как мы полагаем, без серьезного анализа такого рода феноменов невозможна действительно всесторонняя постановка проблемы проис­хождения нравственных запретов, в частности, и происхождения пер-вобытнородовой, общинной социальной организации вообще. Вместе с тем нам было важно показать, что на своего рода "монопольной" интерпретации именно такого рода реальных феноменов как раз и спе­кулирует психоаналитическая концепция экзогамии, что именно от­сюда она черпает свое правдоподобие. Остановимся на этой, второй, стороне дела.
Само собой разумеется, что вышеописанная трагическая мисте­рия, конечно, уже очень далека от исходных примитивных тотемиче-ских оргий первобытных дикарей. Но все-таки аналогии между ними очевидны. В самом деле: "Представим себе картину такой тотемисти­ческой трапезы... Клан умерщвляет жестоким образом свой тотем по торжественному поводу и съедает его сырым всего, его кровь, мясо и кости; при этом члены клана по внешнему виду имеют сходство с то­темом, подражают его звукам и движениям, как будто хотят подчерк­нуть свое тождество с ним. При этом акте сознают, что совершают запрещенное каждому в отдельности действие, которое может быть оправдано только участием всех: никто не может также отказаться от участия в умерщвлении и трапезе. По совершении этого действия оп­лакивают убитое животное" и т.д.68.
В каждом из примитивных сообществ этому ритуалу присуща своя особенная форма, он различается специфическими деталями, но в главном своем смысловом содержании он одинаков у всех примитив­ных народов - в Азии, в Австралии, в Америке, в Африке... Итак, про­должает Фрейд, "наступает шумнейший радостный праздник, дается воля всем влечениям и разрешается удовлетворение всех их. И тут безо всякого труда мы можем понять сущность праздника... Тотеми­стическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, бы­ла повторением и воспоминанием... замечательного преступного дея­ния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия"69.
Таково "решение" проблемы, которое предлагает Фрейд.
Заметим, что по своему отправному пункту это решение мало чем отличается от вышеупомянутой дарвиновской гипотезы, от которой Фрейд, собственно, и отталкивался как от биологической предпосыл­ки. Дарвин исходил из того, что "у получеловеческих прародителей человека и у дикарей в течение многих поколений происходила борь­ба между мужчинами за обладание женщинами"70. Но, замечает Фрейд, "в дарвиновской первичной орде нет места для зачатков тоте­мизма. Здесь только жестокий ревнивый отец, приберегающий для себя всех самок и изгоняющий подрастающих сыновей"71. Спрашива­ется: каким же образом эта орда превратилась в экзогамную коммуну, основанную на всеобщем - нравственном! - запрете половых связей внутри общины?
Фрейд отвечает нам: "В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде"72.
Но решает ли это проблему? Дарвин, например, приводит множе­ство фактов, свидетельствующих, что подобные тривиальные для жи­вотного мира события сами по себе ничего не решают. Дело в том, что действительно у очень многих стадных животных свержение старого вожака молодыми самцами завершается убийством и, если это хищ­ники, - пожиранием "отца". Однако, повторяем, это тривиальнейшее для животного мира событие ни к чему принципиально новому не приводит. Дело венчается борьбой за доминирование и появлением нового вожака. Естественно, что и по отношению к первобытной орде предаюдей-каннибалов остается открытым вопрос: почему же великие "бунтовщики-богоеды" после своего "замечательного" деяния сами не передрались и не съели друг друга? Что их остановило? Ведь то "яб­локо раздора", которое было причиной бунта, и после "переворота", очевидно, не потеряло своей бесовской соблазнительности.
Конечно, Фрейд попытался ответить и на этот - главный - вопрос.
Читаем: "Объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентно­сти отцовского комплекса. Они ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осущест­вив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло фор­му раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее здесь с испы-
тайным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем просле­дить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существова­нием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа "позднего послушания". Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободив­шихся женщин. Таким образом, из сознания вины сына они создали два основных табу тотема, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдиповского комплекса. Кто по­ступал наоборот, тот обвинялся в единственных двух преступлениях, составляющих предмет заботы примитивного общества"73. Так что "общество покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия - на сознании вины и раскаяния, нравствен­ность - отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раская­нии, требуемом сознанием вины"74.
Кстати, заметим, что согласно нарисованной здесь картине, фор­мирование первобытной человеческой общины, так же, как и даль­нейший прогресс общественных институтов, нравственности и рели­гии, - исключительно мужское деяние; женщина здесь - лишь пассив­ный объект мужских эротических устремлений, т.е. поистине яблоко раздора: "Много крови, много песен для прелестных льётся дам..." Эта направленность антропогенетических изысканий Фрейда и по сей день вызывает "улыбочку" даже у самых горячих его поклонников. Однако стоит заметить: смех получается тут какой-то немножечко "странный", в нем явно проскальзывают сатанинские - сардонические! - оттенки. Эти оттенки, конечно, не аргумент, но все-таки... Видимо, Фрейд коснулся именно того места, где и была "зарыта собака".
Застолбим это место. На столбе укрепим дощечку и запишем на ней для памяти: "Где-то здесь сокрыты корни человеческой совести, из которых пробились наверх ростки первых нравственных ограниче­ний - тотемические табу".
Попробуем здесь еще "покопать", ибо Фрейд так и не смог обна­жить нам "корней".
В самом деле, с одной стороны, основу собственно человеческой нравственности (табу экзогамии) Фрейд, как мы видели, пытается "вывести" непосредственно из "замечательного преступного деяния", осуществленного животными предками человека. Но, с другой сторо­ны, для того, чтобы объяснить, почему это обычное среди зверей "деяние приводит в данном случае к столь необычным, "замечатель­ным" последствиям, а не разрешается опять-таки тривиальным для
животных способом, - для этого Фрейду пришлось предположить че­ловеческую совесть ("сознание вины", "раскаяние", т.е. "психическое состояние, хорошо известное нам"... и т.д.) как уже наличную... у зве­рей? Наличную до "деяния"! Таким образом, "генетический круг" замкнулся. Для того, чтобы в результате "грехопадения" получилась совесть, надо, оказывается, чтобы она уже была до "грехопадения".
И все-таки постараемся извлечь некоторые уроки из этих неза­вершенных изысканий психоанализа.
Результат оказывается совершенно парадоксальным с точки зре­ния расхожих, грубо утилитаристских и эгоцентристских, т.е. буржу­азно-идеологических установок самой психоаналитической теории.
Вопреки общеизвестным догмам психоаналитической теории, со­гласно которым такие феномены, как нравственность, совесть, явля­ются всего лишь иллюзорными отражениями страха перед диктатом внешней социальной среды, т.е. своего рода псевдофункциями, ко­торые составляют лишь поверхностную часть глубоко аморального по своему исходному принципу ("принцип удовольствия") "ОНО" и уг­лубление которых поэтому является причиной невротических рас­стройств75, - вопреки этой расхожей установке, призванной оправдать откровенный цинизм буржуазной практики, оказывается, что на самом деле движущая пружина исходных психических механизмов сознания (прежде всего - экзогамных табу), та пружина, которая одновременно является и конституирующим ядром примитивных форм социальной связи (первобытного рода, тотема), - эта пружина суть изначальная "амбивалентность" (раздвоенность) человеческого сознания, которая проявляется реально как совесть, т.е. как внутренняя реакция на соб­ственные эгоцентрические (животные по природе) побуждения (реак­ция "сверх-Я", по Фрейду). Иными словами, в рамках самого психо­аналитического исследования обнаруживается, что именно нравствен­ность лежит в основании человеческой психики и ее первичных соб­ственно социальных продуктов. Этот позитивный пункт мы и запи­шем себе для памяти. Вся остальная экзотика, в том числе "первород­ный грех", - вещи вполне вероятные, и иногда очевидные, но не суще­ственные, ибо "собака зарыта" глубже.
В самом деле, что пытается объяснить нам Фрейд "первородным грехом"? - Происхождение амбивалентной психики социальных су­ществ. Но ведь если бы этой психики не было до "греха", значит, не было бы и никакого "греха". Были бы просто звери, пожирающие друг друга без "угрызений" совести. Фрейд пытается генетически объяс­нить социальную психику человека (совесть), но он целиком остается внутри магических кругов этой раздвоенной психики - этих извечно грызущихся змей, сплетенных в единое "Я": самосознание, обречен­ное "лезть из кожи", пытаясь распутать клубок враждующих вожделе­ний, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели (предмет) и "угрызать", подавлять в себе внут­реннего врага этого созидания, в муках искать "гармонии", обновле­ния и примирения с самим собой (с новой предметной целью), с тем чтобы вновь потом низвергаться в хаос и возрождаться вновь, в новом "надзвездном" облике, сбросив с себя, как слинявшую кожу, прежних окаменелых идолов. Решить проблему генезиса амбивалентной пси­хики человека - значит обнажить движущую пружину спиральной пляски самосознания, поднимающей человека вверх - в беспредель­ное.
Но где искать решения проблемы? "Мы ничего не знаем о проис­хождении этой амбивалентности"76, - заключает Фрейд.
Так ли уж ничего?
Попробуем заглянуть под антропогенетическую "почву" - рас­смотрим подробнее принципы взаимоотношения особей в естествен­но-зоологическом объединении, в стаде обезьян.
В настоящее время эти взаимоотношения достаточно хорошо изу­чены. "Классическими" признаны труды английского приматолога Солли Цукермана, некоторые обобщающие выводы которого, однако, резко критикуются многими нашими авторами. Суть этой критики сводится обычно к следующему: "Картина жизни в сообществе обезь­ян выглядит, по Цукерману, довольно мрачной... Распространяя эти явления на общественную жизнь людей, автор как бы говорит: таковы и мы с вами, уважаемые читатели, ибо в основе наших отношений лежит тот же безудержный эгоизм, а главным фактором обществен­ных отношений является сексуальная потребность... Если даже допус­тить, что обобщения Цукермана относятся только лишь к классово-антагонистическому обществу, в котором, по Марксу, извращены все естественные отношения людей, то и тогда нельзя с ним согласить­ся..."77.
Учитывая эти возражения, мы не будем ссылаться на слишком "мрачного" Цукермана. Возьмем за основу получивший у нас всеоб­щее признание обобщающий труд известного специалиста по психо­логии животных Яна Дембовского.

8. Обезьяны и предгоминиды. Биологический тупик
Итак, что касается наших ближайших родственников, обезьян, то - "структурной основой их объединения является семья, состоящая из одного самца и многих самок, образующих его "гарем". Самец, так называемый "вожак", буквально терроризирует самок и не допускает к ним других самцов. Поскольку общее количество самцов у обезьян более или менее равно количеству самок, отсюда следует, что значи­тельное большинство самцов устранено от половой жизни, ибо этому препятствуют вожаки. Эти одинокие "холостяки" являются причиной разных беспорядков в колонии обезьян. В общем, однако, "холостяки" признают господство вожака и уступают ему. Вожак укрощает строп­тивого "холостяка" или непослушную самку, принимая такую же позу, какую он принимает во время спаривания. Если поза укрощения явля­ется знаком властвования, то поза подставления самки служит знаком покорности"78.
Отметим сразу, что способ "устрашения" и "выражения покорно­сти" у обезьян весьма специфичен и заслуживает, на наш взгляд, осо­бого внимания. Ведь суть этого способа заключается в том, что спе­цифически сексуальная реакция становится здесь универсальным спо­собом регуляции внутригрупповых отношений, символом "господ­ства-подчинения", т.е. символическим замещением реакций, не имеющих прямого отношения к половому акту. Так, например, самцы, выражающие покорность вожаку, принимают сексуальную позу под­ставления самки; и, наоборот, в тех редких случаях, когда в сообщест­ве, состоящем из самок и молодых самцов-подростков доминирующе­го положения добивается сильная самка, она проявляет свою власть, принимая сексуальную позу самца: "Господствующая самка одина­ково укрощает как самок, так и самцов, повторяя основные движения, характерные для самца во время спаривания"79. Такой стереотипный принцип "руководства коллективом", способ подавления эгоцентриз­ма подчиненных особей в стаде обезьян универсален: "Его исходная связь с половым актом несомненна"80. Таким образом сексуальная символика оказывается своего рода предчеловеческим обезьяньим "праязыком". И в этом свете характерное для современности широкое распространение "матерного языка", может быть, следует рас­сматривать как симптом превращения человека назад в обезьяну?
Характерно: если у доминирующей самки применяемые ею сек­суальные движения самца являются лишь подражательно-символической реакцией, которая не может выражать ничего, кроме угрозы, то у господствующего самца символический (угроза) и биоло­гический (готовность к половому акту) смысл этой реакции, как пра­вило, сливаются - агрессивность, вызванная непокорным самцом, как правило, непосредственно провоцирует половое возбуждение, направ­ленное на самок, и, наоборот, сексуальное возбуждение, спровоциро­ванное самкой, легко переходит в агрессивность, направленную на самцов. "Половое возбуждение самца в случае терроризирования под­чиненного напоминает проявления садизма"81.
Впрочем, "садистское" поведение "хозяина гарема" можно отчас­ти объяснить и страхом утратить свое доминирующее положение. Страх этот обоснован. "Вследствие своеобразной структуры колонии и господства вожаков вся группа самцов оказывается исключенной из нормальной сексуальной жизни... Однако с течением времени в связи с высокой возбудимостью обезьян половое влечение становится на­столько неудержимым, что дает им преимущество над вожаком"82.
При этом примечателен тот факт, что положение "хозяина" гаре­ма может завоевать не обязательно самый крупный из самцов. "Здесь, - пишет Дембовский, - большую роль может сыграть половое возбуж­дение самца, которое является сильным стимулом, устраняющим его подчиненность и превращающим подчиненного индивида в господ­ствующего"83. Другими словами, у обезьян в борьбе за доминирование в стаде кроме чисто физических качеств (общий вес, величина клыков и т.д.) существенную роль играет степень агрессивности - храбрость, отвага, "величина" которых прямо пропорциональна силе внутреннего сексуального "напора". Этот "напор" (сексуальная потенция) неодина­ков у разных особей; у одних он относительно слаб, у других (потен­циальных вожаков) достигает огромных размеров. Например, "самец шимпанзе, живущий с несколькими самками, спаривается со всеми ими ежедневно, насильственно принуждая их к акту побоями и укуса-ми"84.
Впрочем, случается, что и некоторые самки не уступают своим "повелителям" в предприимчивости. Вот, например, сцена в колонии павианов: "Вожак отвлекается, чем-то заинтересовавшись, и в тот же момент одна из его самок предлагает себя стоящему рядом с ней "холостяку", который захватывает ее соответствующим образом к себе в объятия. Но как только вожак замечает это, самка немедленно бросается к нему, скуля и подставляясь, а также угрожая своему "соблазнителю" взглядом и ударами рук по земле. В результате вожак
телю" взглядом и ударами рук по земле. В результате вожак нападает на "соблазнителя" и расправляется с ним"85.
Естественно, что в такой обстановке для большинства самцов проявление полового инстинкта связано с чрезвычайной опасностью, его им необходимо постоянно подавлять. "Из наблюдений за жизнью павианов в сообществе видно, что ряд самцов обречен на целибат, и им остается только либо гомосексуализм, широко распространенный среди обезьян, либо онанизм"86. Если при этом учесть, что "половая субординация влечет за собой, как правило, субординацию и в других сферах деятельности, например, в добывании корма"87, то возникает вопрос: что же удерживает "холостого" самца в стаде?
Очевидно, что удержать его здесь может только одно - инстинкт самосохранения. Несмотря на садистский террор вожаков, только принадлежность к стаду обеспечивает отдельной особи относительно надежную защиту от нападений хищников - "... стадный образ жизни обезьян, - пишет Ян Дембовский, - определяется не только их поло­выми отношениями и семейной жизнью; не малую роль играет в этом также взаимная помощь, имеющая большое значение особенно у тех животных, на которых легко нападать хищникам. В колонии обезьян В.Келера шимпанзе бросились на помощь индивиду, которого нака­зывали и который издавал при этом характерные звуки. Когда живот­ные подросли, такая совместная атака становилась просто опасной... достаточно было в какой-то момент одного крика, чтобы вся колония с яростью бросилась на агрессора"88.
Этот же инстинкт, очевидно, определяет и ярко амбивалентное отношение подчиненной особи к вожаку: "Отношение подчиненности состоит не только в уступке слабого сильному, в страхе и позе под­ставления, но и в стремлении к сильному, к его защите, на что этот более сильный индивид отвечает дружественной реакцией"89.
Таковы принципы взаимоотношений в стаде современных обезь­ян. Но можно ли переносить эту "модель" на сообщества предгомини-дов? Некоторые авторы категорически возражают против такого "ме­ханического" переноса. Им представляется, что в стаде предлюдей взаимоотношения должны были стать более гуманными90. Почему? Ну... просто потому, что таковы они у людей; из чего-то ведь "развил­ся" этот человеческий гуманизм, не возник же он из того необуз­данного зоологического эгоизма, который так ярко демонстрируют современные нам обезьяны...
Мы тоже полагаем, что характер взаимоотношений в зоологиче­ских объединениях предгоминидов во многом отличался от доступ­ных нашему наблюдению взаимоотношений современных приматов.
Но чтобы увидеть, в чем действительно заключались эти отличия, нужно отбросить домыслы о "неизбежном развитии" в сторону "большей гуманности" - домыслы, исходящие из принципа: "это должно быть так, ибо так нам приятнее представлять своих предков".
Конечно, никто не наблюдал предгоминид и потому, казалось бы, любые домыслы "законны"? Ведь антропогенетические экстраполя­ции отталкиваются от фактов, относящихся только к современным видам обезьян. Но вместе с тем вскрыты также и некоторые весьма существенные обстоятельства, относящиеся к предгоминидам, кото­рые позволяют с достаточной степенью объективности скорректиро­вать данные эмпирической приматологии применительно к зоологиче­ским объединениям предлюдей.
Этих "обстоятельств" - два.
Во-первых, в отличие от современных видов обезьян, предгоми-ниды перешли к прямохождению. И вместе с тем известно, что с пе­реходом к прямохождению значительно осложнились материнские функции самок: резко возросло число осложнений при беременности и родах и соответственно резко повысилась женская смертность. В человеческих обществах этот фактор теряет свою остроту, так как на этом уровне эволюции уже более-менее развита компенсаторная био­логическая адаптация женского организма к прямохождению, а также и потому, что в человеческом коллективе женщина, как правило, мо­жет рассчитывать на помощь со стороны, облегчающую родовые му­ки. Однако на первых порах переход к прямохождению и связанная с ним перестройка организма, ведущая к высокой смертности женских особей, должны были серьезно сказаться на половом соотношении в стаде предгоминид91.
Если в стадах известных нам видов обезьян число взрослых самок часто превышает число самцов, то в стаде предгоминид очевидно ощущался дефицит половозрелых самок, что могло только крайне обострить сексуальную конкуренцию среди самцов. Этот дефицит ха­рактерен и для наиболее примитивных человеческих сообществ. На­пример, в общинах австралийских туземцев взрослых женщин мень­ше, чем мужчин.
Во-вторых. В отличие от современных видов обезьян, предгоми-ниды стали хищниками92. Доказано, что, например, южноафриканские австралопитеки вели систематическую охоту на крупных животных; кстати, камни и палки в их руках стали орудиями убийства. Какое значение это имело для внутригрупповых взаимоотношений?
И в стаде современных обезьян случается, что "сексуальный бой" кончается смертью. Но здесь это - исключение. Как правило, бурная и относительно длительная драка кончается все же уступкой одного из соперников, выражением его полной покорности, и дело, таким обра­зом, ограничивается "синяками". Другое дело - хищники, хорошо ов­ладевшие навыком убийства: "факт, что из 17 австралопитеков, кото­рые представлены находками черепов и фрагментов черепов в Таунге, Стеркфонтейне и Макапансгате все без исключения (!) явились жерт­вами насилия: на черепах многих из них обнаружены следы повреж­дений, аналогичные тем, что имелись на черепах павианов - объектов охоты предлюдей. Черепа австралопитека африканского (таунг) и од­ного из плезиантропов (австралопитеков) трансвальских (Стеркфон-штейн) носят следы бокового удара, череп двух других плезиантропов - вертикального удара, причем один из них проломлен использован­ной в качестве дубины длинной костью конечности копытного живо­тного. Череп австралопитека прометея (Макапансгат) вначале был проломлен тяжелым косым ударом дубины по макушке, а затем от него была отделена затылочная кость. В черепе парантропа массивно­го (одной из разновидности австралопитековых, место находки -Кромдраай) был обнаружен кусок камня около 5 см в диаметре. Ка­мень пробил кость и застрял во внутренней полости. На основе этих данных Р.Дартом сделан вывод, что австралопитеки использовали дубины и камни не только для охоты на животных, но и в "истреби­тельной междуусобной борьбе..." Кровавые конфликты в стаде пред­людей не предположение, а факт, из которого и следует исходить"93.
Таковы существенные отличия внутригрупповых отношений предгоминид от внутристадных отношений современных видов обезь­ян.
И в стаде современных обезьян, как мы видели, для самца прояв­ление полового инстинкта связано с величайшей опасностью. Этот естественный половой страх, однако, здесь рано или поздно все же преодолевается "холостяками" возрастающей силой внутреннего сек­суального напора, в результате чего и вспыхивают столь часто наблю­даемые у обезьян "сексуальные бои".
В группе хищников предгоминидов общая величина внутреннего сексуального напора у самцов должна быть значительно большей вследствие острого дефицита половозрелых самок - результат перехо­да к прямохождению. Но, с другой стороны, и половой страх здесь становится буквально смертельным. Таким образом, характерная для приматов напряженность внутристадных отношений, обусловленная их специфической сексуальной конституцией94, достигает в группах предлюдей критической точки. На этой стадии эволюционного разви­тия возникает биологический тупик. Другими словами, здесь возникает такая ситуация, которая могла разрешиться либо неизбежной гибе­лью вида в результате взаимного истребления самцов (судьба австра­лопитеков), либо... образованием у них способности преодолевать половой инстинкт, "переключать" энергию этого инстинкта на иные, непосредственно не связанные с реальной сексуальной сферой виды деятельности - сублимация. Для существа, овладевшего такой способ­ностью (навыками идеальной сублимации), это означало бы преодо­ление собственного естества, преодоление собственной биологиче­ской природы - скачок в новое сверхбиологическое качество. Это оз­начало бы рождение сознания, которое, как мы видели выше, могло быть на первых порах только "невротическим бунтом против ре­альности" - "аутистическим мышлением", т.е. шизофренией (Блейлер). Вспомним, однако, как характеризует шизоидов Э.Кречмер: "Они ге­рои переворотов, когда невозможное становится единственной воз­можностью..."
Итак, снова поставим вопрос: в чем заключалась суть антропоге-нетического "переворота"? В том, говорит нам Фрейд, что объеди­нившиеся сыновья убили и съели своего отца-деспота.
Трудно что-нибудь "вывести" из этого "деяния", тривиального с точки зрения предгоминидов-зверей. Убийство "отца" (вожака, хозяи­на гарема) стало для них естественным и необходимым моментом осуществления полового инстинкта. Другими словами, смерть, убий­ство стали здесь необходимым элементом целостного "гештальт-восприятия" всякого возможного полового акта вообще, полового акта как такового95. То, что убитый соперник при этом еще и съедался, -это для хищников тоже естественно.
Нет, дело вовсе не в том, что молодые самцы, наконец, рискнули на бунт против "отца", вовсе не в том, что убили и съели его (или, что чаще случалось, сам он пожрал агрессора-бунтовщика) - все это дела­лось слишком часто96.
Весь вопрос, очевидно, в другом: как все-таки самцам удалось на­конец прекратить эту самоубийственную практику - подавить в себе стремление к бунту, к соперничеству, т.е. отказаться от непосредст­венных проявлений полового инстинкта внутри своей группы? Для этого требовался отказ и от прямой сексуальной символики в языке, тщательное сокрытие всего, что связано с половой сферой. Начинают­ся люди с того, что надевают повязку на бедра.
Итак, перед нами все тот же вопрос: как стало возможным внут­реннее самоограничение? То, что в стаде предгоминидов оно, нако­нец, сделалось жизненной необходимостью каждого - ясно, ибо для
каждого здесь единственной альтернативой самоограничению стано­вится смерть.
Видимо, эту критическую ситуацию и надо принять за отправную точку великого антропогенетического переворота. В группах предго-минидов сложилась такая всеобщая ситуация, когда дилемма - само­ограничение или смерть! - стала постоянно воспроизводящейся про­блемой каждого из самцов, без исключения! Эта дилемма уже не мог­ла быть устранена никакими действиями, никакими бунтами против "отца", никакими временными победами - положение победителя, за­хватившего самку, сразу же делалось безысходным, ибо сексуальные устремления всех остальных возбужденных "холостяков" концентри­ровались на его персоне, а агрессия этих вооруженных хищников бы­стро кончалась смертью; здесь уже не могло быть длительных сексу­альных боев, какие мы можем наблюдать в объединениях современ­ных травоядных обезьян. Впрочем, даже и в такой безысходной си­туации должны были находиться отважные "бунтовщики". Но все они, все те, кто оказался не в состоянии обуздать свой могучий инстинкт, -растерзаны97. И это должно было повторяться достаточно часто, что­бы в глазах большинства половой акт и смерть навечно слились в од­ну неразрывную целостность, стали одним восприятием.

9. Сублимация исходной ситуации. Генезис "орудийной" деятельности
Предположим, что именно такое восприятие полового акта стало наконец всеобщим в стаде предгоминидов98. Что же из этого можно "вывести"? Ведь сексуальный инстинкт нельзя "устранить", его нельзя просто "вытеснить"; мощь неожиданных, импульсивных вспышек ин­стинкта прямо пропорциональна силе и длительности его подавления.
Инстинкт нельзя подавить, в конце концов его нужно все-таки удовлетворить. Как? Чтобы при этом избежать смерти!
Ну, разумеется, не прямо.
В отличие от пищевого сексуальный инстинкт вполне может быть на время удовлетворен (погашен) холостым оборотом соответствую­щей нейрофизиологической системы, которая может быть приведена в движение, во-первых, посредством прямой имитации полового акта -онанизм; во-вторых, посредством невротически замещенного (субли­мированного) его воспроизведения. Второй путь сложнее, поскольку он предполагает уже относительно развитую способность произ­вольного манипулирования идеальными символами, но с точки зрения социогенеза он перспективнее.
Первым способом (прямой онанизм) часто пользуются уже самые обыкновенные обезьяны. Однако у предгоминидов этот простейший способ произвольного самоудовлетворения должен быть затруднен, поскольку в их гештальт-восприятии прямое проявление сексуального инстинкта прочно слилось со смертью. Не только созерцание реально­го полового акта, но и попытка его прямого идеального воспроизведе­ния в представлении (галлюцинация) одинаково должны вызывать здесь жуткий страх. В такой ситуации для субъекта даже непо­средственный онанизм оказывается почти столь же неприемлемым (страшным), как и попытка реально удовлетворить свой инстинкт. Таким образом даже и онанизм здесь должен маскироваться; чтобы не вызвать страха, он должен осуществляться как бы в тайне от самого онанирующего субъекта - не в форме прямого адекватно-идеального воспроизведения полового акта (с включением элементов реального действия - мастурбация), но невротически-идеального, сублимирован­ного. Идеальному воспроизведению в такой невротически-сублимированной форме онанизма подлежит уже не сам половой акт (он стал для субъекта табу во всех его непосредственных видах, в том числе и в виде прямого идеального его представления), но отдален­ные, хотя и ассоциативно связанные с ним, однако сами по себе ней­тральные элементы. Например, поскольку сексуальная функция проч­но связалась в представлении с актом убийства, то при достаточно напряженной потенции "нечаянную" поллюцию может вызвать не непосредственная мастурбация органа, но "игровое" манипулирование "посторонним", "индифферентным" острым предметом (камень, пал­ка, кость). При сложившемся навыке такой "косвенной" сексуальной разрядки этот предмет (потенциальное оружие) может стать устойчи­вым замещением страстно желаемого объекта (женщины), поэтому к нему теперь проявляется и соответствующее отношение, как к "лю­бовнице": его не просто используют как любой случайно подвернув­шийся предмет в рамках прагматически-утилитарной ситуации и за­тем отбрасывают (как это делают человекообразные обезьяны - их "орудийная" деятельность никогда не выходит за рамки актуально-оптической ситуации"), но берегут, носят с собой, хранят, гладят, ли­жут, оттачивают, стараются придать ему все более совершенную фор­му и - в процессе всех этих отнюдь не "актуальных", не просто "праг­матических" манипуляций, по существу, все время... онанируют100.
Впрочем, если ассоциативная связь этого "нейтрального" предме­та с половым актом становится явной для самого бессознательно она­нирующего субъекта и для окружающих, т.е. если наконец прямо осознается, что предмет этот является символом сексуального дейст­вия, - он тоже табуируется, как и сам запретный половой акт. В этом смысле очень показательны некоторые наборы древних мифологиче­ских символов, ставших священными (табу). Например, архаический критский Зевс (этимологически Зевс - "первопричина жизни", "то, через что зарождается жизнь", то есть... половой акт?) выступал в са­мых различных ипостасях: он - каменный фалос, сардонический смех, змея, птица, бык и еще... лабрис - обоюдоострый топор!
После экспериментов Павлова нас не должно удивлять то обстоя­тельство, что один Зевс может одновременно отождествляться с мно­жеством столь различных "вещей" и явлений. Ведь даже у Жучки один пищевой инстинкт может прочно ассоциироваться и со звонком, и со специфическим запахом, звуком, определенным выражением ли­ца экспериментатора, разрядом электротока, и при наличии любого из этих факторов у нее будет выделяться желудочный сок (реагируя на Зевса, т.е. быка, топор или птицу, первобытный "верующий" выделял, возможно, семенную жидкость).
Однако в данном случае нас интересует не весь веер этих священ­ных мифологических символов, но Зевс-лабрис. Что заставляло первобытных людей представлять в качестве своего верховного божества - первопричины жизни! - топор? Почему такой странный выбор?
Даже А.Ф.Лосев не нашел лучшего объяснения, чем то, что "то­пор являлся производственным тотемом"101; значит, ему молились, поклонялись, как богу, его старались задобрить и даже приносили ему человеческие жертвы только потому, что была "осознана" его утили­тарно-производственная важность, что он - "необходимое орудие для обделки и, в частности, для всякой стройки"102.
Эти объяснения могли бы показаться убедительными, однако, в них опускается весьма существенная деталь. Ведь если двойной топор был тотемом (богом), значит он был табу; ему можно поклоняться, оказывать ему всяческий почет, ухаживать за ним - оттачивать, ук­рашать и т.д., но им нельзя пользоваться! Его ни в коем случае нельзя использовать прагматически-утилитарно, в обыденной практике - ни для "обделки", ни для "стройки" - и, надо полагать, что это правило строжайше выполнялось. Это весьма существенное обстоятельство полностью исключает всякую возможность производственно-утилитарной интерпретации генезиса культа лабриса, сколь бы со­блазнительной таковая нам ни казалась.
Разумеется, лабрис все-таки не зря оттачивали, украшали, посто­янно усовершенствовали (археология представила нам многочислен­ные образцы священных двойных топоров из кости, камня, бронзы, золота, на них розетки, бисерный орнамент, фигурки женщин и голо­вы быков); случалось, что им и пользовались, но - только в ритуаль­ных целях. На тотемическом празднестве (оргиастическая мистерия), во время которого отменялись все страшные священные табу (внутри-родовые сексуальные запреты), именно лабрисом убивали священного быка; видимо, этим же священным топором осуществлялись и челове­ческие жертвоприношения103. Характерно, что Зевс в архаических росписях часто изображается в виде умирающего быка с торчащим во лбу лабрисом (это лишний раз подтверждает гипотезу о том, что пер­воначально жертву приносили не богу, но жертвой становился сам священный тотем, бог - бык); другим стереотипным изображением Зевса был столб (фаллос), увенчанный двойным топором с птицей на нем. Добавим сюда и распространенный, но мало понятный без сопос­тавления с культом лабриса, эпитет Зевса "двулезвейный".
Все эти синкретические образы кажутся малопонятными трезвому современному сознанию, однако, смысл их становится совершенно прозрачным, ясным, если мы знаем вышеописанную реальную напря­женно-конфликтную ситуацию, подлежащую здесь символизации (эротика - смерть). С другой стороны, и сама эта исходная ситуация становится очевидной, если мы применим к архаическим мифологи­ческим образам психоаналитическую технику расшифровки символов сновидения. Анализ этих образов выявляет те же принципы их по­строения (сгущение, замещение, аглюцинация), которые лежат в ос­нове аутистических бредовых композиций современных душевно­больных. Очевидно, эти принципы вообще являлись основой мышле­ния первобытных людей. Разумеется, это мышление на первых порах, должно быть, мало чем отличалось от знакомых нам клинических форм шизофрении. Но не следует забывать, что - "ключ к шизофрени­ческой внутренней жизни - это одновременно ключ (и единственный ключ) к большим областям нормальных человеческих чувствований и поступков"104.
Кстати, лабрис, видимо, уже относительно позднее "орудийное" замещение фетишизированной сексуальной потенции (бог). А вот, например, Эрот в Феспиях почитался в виде совсем необделанного острого камня (пригодного, чтобы пробить череп сопернику? - необ­ходимый элемент целостного сексуального акта в группе предгомини-дов); архаический Аполлон сначала был просто острой палкой (копь­ем), которая превратилась затем в суживающуюся кверху колонну, называемую обелиском (одновременно, так же, как и Зевс, Аполлон был волком, птицей, змеей и т.д.).
Почитание архаических божеств сначала в виде самых грубых дубин, определенной формы "удобных" камней, а затем и относитель­но искусно выделанных топоров, ножей, копий, стрел - явление уни­версальное. Видимо, для субъекта, стремящегося подавить в себе все непосредственные проявления смертельно страшного инстинкта, эти поначалу "индифферентные" предметы становились невротическим замещением перенапряженной сексуальной потенции, но затем по мере выявления их сопричастности с половой сферой (снятие маски­ровки - "осознание") они табуировались, становились таким же свя­щенным табу, каковым исходно стал в восприятии каждого сам непо­средственный половой акт - Зевс. Бог стал аглюцинировать - прояв­ляться в самых разнообразных и подчас неожиданных ипостасях (за­мещениях). Что же касается специально орудий, становящихся свя­щенными предметами (точнее - ОРУЖИЯ; первым орудием труда бы­ло оружие105), то тут возникает один любопытный вопрос.
В самом деле, если потенциальное орудие (заостренная кость, "удобной" формы камень) становилось табу, то ведь тем самым оно исключалось из обыденной повседневной практики, превращаясь в магически-ритуальный предмет, аналогичный богу-тотему. Оно ста­новилось запретным для обычного утилитарно-прагматического употребления. Как же оно в таком случае могло "развиваться" - усовер­шенствоваться?
Могло.
Мы полагаем, что именно это обстоятельство - то, что случайно найденный "удобный" для убийства природный предмет мог стано­виться священным эротическим фетишем - как раз и являлось причи­ной бережного его сохранения, всяческого почитания и постоянно прогрессирующего его усовершенствования. Сделавшись священным идолом, т.е. став предметной фиксацией внутренней постоянно на­личной и напряженной потенции, этот "удобный" предмет выводился тем самым за рамки внешней "актуально-оптической ситуации". Дру­гими словами, его не выбрасывали, как только кончалась случайная, обусловленная внешним стечением обстоятельств, надобность в нем. Напротив, его теперь берегли, любовались им и, главное, придавали ему все более и более совершенную форму, соответствующую его потенциально эротическому назначению - убийству. Конечно, с дру­гой стороны, кроме определенных ритуалом особых "торжественных" случаев этот фетиш нельзя было повседневно использовать в соответ­ствии с его идеальным прагматическим назначением (например, на охоте). В рамках данной общины посвященных он оставался только магическим идолом, если угодно - произведением "чистого" непраг­матического бескорыстного искусства. Но ведь главное, чтобы что-то все-таки начало делаться - изобретаться, не важно, для чего, с какой "безумной" целью и в силу каких "невротически извращенных" ирра­циональных побуждений. Важно, чтобы в процессе этого делания бы­ли развиты соответствующие трудовые навыки - навыки всякого про­изводства вообще, чтобы развился "вкус" к делу как таковому, вкус к обработке, изменению природного материала.
Что же касается перехода к широкому прагматически-утилитарному использованию продуктов этой исходно вовсе не прагматически ориентированной деятельности, то это не проблема. Было бы сделано что-то "полезное", потребитель найдется. Ведь не во всех общинах именно лабрис стал фетишем (табу). Например, у "волков", ближайших соседей поклонников Зевса-быка, переселившихся в Грецию из Малой Азии, фетишем было копье (Аполлон106), поэтому для них двулезвейный топор (чужое изобретение) мог стать вполне обычным ("светским") орудием, пригодным "для обделки и, в частности, для всякой стройки" (Лосев). Точно так же и в руках почитателей Зевса-Лабриса чужие "священные" копья становились обычным оружием; впрочем, и свой родной топор "быки"-изобретатели тоже могли использовать при острой надобности, только, конечно, не сам исходный ритуальный ритуальный образец - священный двулезвейный (он - табу), но одно-лезвейный, обыкновенный.
Мы полагаем, что этот принцип последующей (исторической) утилизации священных фетишей универсален. Так же, очевидно, дело обстояло не только с "орудийными" фетишами, но и с животными.
Причиной приручения данного вида животных, видимо, было во­все не "осознание" будущей прагматической выгоды такого меро­приятия. Способность к осознанию своих будущих отдаленных выгод у первобытных народов практически равна нулю. Впрочем, и совре­менным рационально-практически мыслящим людям приручение ди­ких животных, как правило, кажется делом слишком длительным, об­ременительным и хлопотливым; к тому же теперь известно, что слож­ное дело это вообще невозможно свести к рационально-прагматичес­ким приемам - без основательного потенциала вполне бескорыстной любви успеха тут не достичь. И тем не менее. Наличие массы домаш­них животных - факт. Все они были приручены в "незапамятные" вре­мена. Кем? Зачем? Как?
Очевидно, все дело начиналось с того, что животное данного вида становилось для членов предчеловеческой группы священным тоте­мом - табу. Теперь его нельзя было обижать, убивать, его необходимо было всячески привечать, ублажать, уступать ему пищу, как вожаку, защищать от нападений внешних врагов; надо было ему поклоняться, как богу - "отцу". Почему все это стало необходимым?
Будем здесь исходить из того, что тотем есть невротическая фик­сация реального остро амбивалентного отношения членов предчело­веческой группы к главе этой группы (вожаку) - устойчивая фиксация, сохранившая свое значение (т.е. превратившаяся в миф, в религиозно-обрядовый ритуал) и после того, как реальный отец был уже устранен.
Эта гипотеза очень похожа на истину. Однако здесь возникает один очень важный вопрос.
Как сегодня возникают такого рода невротические фиксации, Фрейд показал, анализируя генезис детских фобий. Этот широко рас­пространенный тип раннего невроза действительно очень похож на тотемические представления первобытных людей. Но здесь есть и существенная разница.
"Тотемические" фиксации современных детей всегда сугубо ин­дивидуальны, личностно-своеобразны, неповторимы (у Миши это -бык, у Володи - курица, у Глеба - червяк). Поэтому они и являются симптомами психического расстройства - болезнью. Напротив, в пер-вобытнородовой общине тотем сразу же задан как общезначимое, групповое - коллективное представление (прототип понятия). Как таковое оказалось возможным? Ведь чисто аутистическое индивидуаль­но-миражное воображение отделено от идеально-сверхличностного, общезначимого представления дистанцией огромного размера. Между ними качественная разница. Только второе может стать основой раз­вития собственно человеческого мышления, оперирующего надынди­видуальными, т.е. объективными идеальными конструкциями; только такие сверхличные идеальные сущности могут стать аккумуляторами передаваемого от поколения к поколению коллективного опыта -пусть на первых порах магически-мифологического.
Итак, вопрос: как тотем становится общезначимым коллективным представлением?

10. Генезис коллективного представления.   Пе­реход от магии к ratio
Ошибка Фрейда заключается в том, что он поддался обаянию ши­роко распространенных мифологем и обрядов, ритуализировавших реальную антропогенетическую ситуацию в виде космически-гипертрофированного единого акта первородного грехопадения (убийство бога-отца), якобы ставшего началом человеческой истории. Фрейд понял миф буквально.
На деле суть антропогенетического " переворота" состояла вовсе не в единичном реальном акте "греха" (таковые акты в предчеловече-ских группах, очевидно, были рутиной), но в самой остро амбива­лентной и постоянно, повседневно воспроизводившейся ситуации, которая сделалась невыносимо напряженной "личной" проблемой для каждого члена группы, для каждого члена всех групп предлюдей во­обще. Это была до крайности напряженная проблема любого и каждо­го индивида; для каждого она была сугубо "личная", индивидуальная и одновременно у всех одинаковая, всеобщая и поэтому допускающая возможность появления устойчивых и одинаковых - общезначимых! -способов ее идеальной символизации. Подчеркнем: идеальной. В этом вся суть, ибо никакие реальные акты не вели к разрешению этой про­блемы, она неизбежно воспроизводилась все снова и снова, все в том же качестве.
Парадоксальность этой ситуации заключается в том, что действи­тельным решением этой одинаковой проблемы всех могло стать не реальное действие, но только идеальное.
В самом деле. Все хотели убить "отца" - устранить препятствие к половому акту. Но реальная попытка осуществления этого желания была самоубийственной и, главное, необратимой.
И тем не менее рано или поздно, но все-таки все убивали "отца", и многие делали это даже неоднократно... в воображении! (В этом смысле миф в виде "первородного греха" ритуализирует действитель­но всеобщую, касающуюся каждого реальность).
Разумеется, случалось, что некоторые делали это реально. Но все они - растерзаны, поэтому здесь не о них и речь. Нас интересует, что же случилось с теми, кто научился "убивать отца" (грешить) в вооб­ражении.
В отличие от реального действия, идеальная операция (воображе­ние) обратима107. Это значит, что тот, кто смог "убить отца" в вообра­жении, смог, сохранив себя физически, пережить, прочувствовать весь смертный страх, весь жуткий ужас, связанный с этим "деянием" и вы­вести из этого "урок" - отменить свое деяние и впредь настрого запре­тить его себе. Но это значит, что он тем самым смог произвести табу -первую, архаическую форму совести. Ведь совесть есть способность раскаиваться в собственном воображаемом поступке и делать его впредь запретным. Если мы говорим, что данный человек глубоко совестлив, это не значит, что он не имеет "порочных" страстей, что он не знает "соблазнов"; это лишь значит, что он обладает развитой спо­собностью "сначала думать, а потом делать", т.е. способностью иде­ально "проигрывать" (просматривать) все возникающие собственные побуждения в воображении и отменять, накладывать запрет на те из них, отдаленные последствия осуществления которых он воспринима­ет как противоречащие более важным своим ценностям, целям, прин­ципам. Это означает, что он отдает себе отчет в своих поступках, уме­ет их оценивать заранее, а также и задним числом - коррекция, урок на будущее.
Рождение совести это и есть, по существу, рождение свободы во­ли или, что то же самое, - вменяемости. Научившись предварительно "проигрывать" в воображении (сознании!) все собственные побужде­ния, обусловленные внешними или внутренними "раздражителями", и только затем допускать их в "моторику" (или, наоборот, отменять, запрещать), человек перестает быть слепой марионеткой, автоматом, моторно "реагирующим" на все воздействия внешней (или собствен­ной "внутренней") среды. Он получает дар свободного решения - реа­гировать или... воздержаться! С этого момента среда теряет свою все-сильность, ее диктат становится не абсолютным; самой главной и ус­тойчивой реальностью для человека становится собственная его воля -нравственный долг, который должен выполняться независимо от эм­пирически данного состояния наличной среды, вопреки ей, т.е. вопре­ки собственным побуждениям, обусловленным как данной внешней средой, так и собственной своей животной природой108.
Человек получает способность решать. И уже совсем другое дело, каковым будет это его решение, что именно положит данный человек в качестве должного для себя, высшего в субординации ценностей, в качестве своего этического принципа - смысла и цели своих поступ­ков.
Однако вернемся к тотему.
Здесь вся проблема заключается в следующем. Как оказалось возможным, что все члены данной группы, научившиеся идеально воспроизводить реально сложившуюся ситуацию (воспроизводить ее в форме "проигрывания" своего напряженного сексуального по­буждения в воображении), приняли одинаковое решение (табу) и за­крепили это решение в общезначимой надындивидуальной системе идеальных символов (тотем)?
Понятно, что волк, например, в определенной ситуации, вызвав­шей причудливую ассоциацию, может стать для данного индивидуума невротическим замещением реального "отца", т.е. может стать для данного субъекта индивидуально-значимым символом, знаком. Но почему этот символ стал понятным для многих - общеупотребитель­ным?
Во-первых, наверное, потому, что острая потребность в идеально-невротическом замещении реального отца была у всех. И, во-вторых, наверное, потому, что сам реальный вожак данной группы был дейст­вительно чем-то сильно похож на волка. Но это значит, что пер-восимвол не был еще просто конвенциональным знаком, он был тесно связан с реальностью и был ее "стилизованным", для всех понятным изображением (иероглиф). Лишь после устранения реального отца его символ (волк) становится чисто ритуальным знаком; теперь его ус­тойчивость основывается не на наглядной интуитивно понятной каж­дому аналогии, но на конвенциональности, на том, что он общепри­нят. Человеческое сознание оперирует массой общепринятых услов­ных знаков, действительное происхождение которых невозможно ус­тановить. Но - "Если что-то используется в условном плане, значит, оно первоначально возникло в совершенно иной ситуации"109.
Что касается тотема-животного, такую "ситуацию" можно отчасти реконструировать. Вот послушаем, например, Лоренца: "Каждый на основании самонаблюдения знает, что если немного напрячь вообра­жение, то морфологические характеристики головы того или иного животного можно интерпретировать таким образом, как если бы это были выражения человеческой головы; морды животных становятся в этом случае носителями определенного человеческого выражения... у каждого из нас масса аналогичных реакций на восприятие внешнего вида животных. Гайнц Вернер (H.Werner,1933), психолог гештальти-стского направления, считал, что такого рода познание, а именно "ди­намизирующее" познание окружающего, было первичной формой познания как такового"110. Рудименты такого познания обнаружива­ются даже и в структуре современных языков. Например, голова ре­бенка имеет специфическое строение (вместительная черепная коробка, уменьшенная лицевая часть черепа, жировые подушки непо­средственно под глазами), что вызывает у взрослых стереотипную эмоциональную реакцию. Соответственно этому - "у всех животных, немецкое название которых оканчивается на -chen, отмечаются ука­занные пропорции головы"111.
Характерно, что гиперболизация тех черт, которые стали веду­щими элементами данного гештальта, обьгано не воспринимается как уродство, но, напротив, резко усиливает соответствующую эмоцио­нальную реакцию - эффект, который часто используют художники. "Нам постоянно необходимо помнить, - подчеркивал Лоренц, - что один-единственный пусковой раздражитель у объекта, характеризую­щегося некоторыми искажениями, может вызвать реакцию, качест­венно равнозначную той, которая обусловливается в норме всем ком­плексом пусковых раздражителей... Для того, чтобы убедиться в том.., необходимо было проделать массовый эксперимент, в котором участ­вовали бы тысячи и миллионы людей. Но такой эксперимент уже фак­тически выполнен, и, как это ни странно, его осуществила наша про­мышленность, производящая игрушки, которая, конечно, лучше всего сбывает те образцы своей продукции, которые переходят границу нор-мы"112.
Кстати, работа, наглядно доказывающая тот факт, что форма го­ловы различных животных может стать основой символизации опре­деленных человеческих выражений, была в свое время выполнена ху­дожником эпохи Ренессанса Делла Порта, создавшего знаменитую серию рисунков (1668 г.), в которой различные люди, обладающие различными способностями, были изображены рядом с головами жи­вотных, морфологически выражающих соответствующую экспрес­сию. "Сходство" оказалось поразительным.
Итак, символическое отождествление "отца" с данным видом жи­вотных (например, с волком) в группе предлюдей первоначально опи­ралось, очевидно, на объективные наглядные моменты, имеющие над-субъективную значимость - реальное сходство, бросающееся всем в глаза. Именно поэтому такой символ мог возникать сразу же в качест­ве коллективного представления - коллективной невротической фик­сации одинаковых у всех эмоций. Затем реальный, похожий на волка отец устранялся, но при этом сохранялся у каждого целостный слож­ный комплекс эмоций, ассоциативно прочно связавшийся с образом волка. Ведь сам по себе этот внутренний комплекс каждого не зависит от внешних перемен, он неизбежно и постоянно воспроизводится в каждом, поскольку сохраняется общая ситуация в группе (эротика -смерть - табу); волк был лишь внешней случайной фиксацией этого общего комплекса, поэтому он легко превращается в знак, прочно со­храняющий свою устойчивость в силу своей исходной общезначимо­сти.
Таким образом, и тут, и там сохраняется главное - комплекс оди­наковых остро амбивалентных чувств, выраженных в социализиро­ванном (устойчивом) символе. Но если в исходной ситуации (когда еще был наличен реальный прототип символизации) этот амбивалент­ный комплекс эмоций мог раздваиваться, отчасти относясь к реально­му отцу (любовь и обожание - желание самому стать таким же, поиски покровительства и покорность - обожествление), а отчасти к волку (страх, ненависть, садизм), то после устранения реального отца весь комплекс целиком фиксируется на животном, к которому отныне и проявляется соответствующее цельное амбивалентное отношение. На практике это должно было вести к приручению данного вида живот­ных. Естественно, что эти животные (тотем) становились табу - их нельзя было убивать и есть, точно так же, как нельзя было и по­кушаться на женщин тотема, т.е. на женщин, принадлежащих к собст­венной родовой группе.
Поскольку эти действия исходно были связаны в единое геш-тальт-представление, постольку, если табуировалось одно, станови­лось табу и другое. Если нельзя покушаться на женщин тотема (запрет целостности полового акта внутри группы), то нельзя убивать и съе­дать тотем, нельзя поедать даже трупы погибших родственников. От­сюда - страх перед мертвецами (страх поддаться искушению) и обы­чай захоронения.
Впрочем, нет правил без исключений: "Среди племен Централь­ной Австралии труп съедают для того, чтобы он не служил причиной дальнейшей печали... мясо отделяется от костей, распределяется меж­ду всеми и съедается, но при этом соблюдаются определенные прави­ла: только матери должны съедать своих детей, а не отцы (у женщин каннибализм не связан с сексуальным комплексом, поэтому он не та­бу! - Ю.Б.), и сыновья не должны есть своих родителей"113.
Таким образом, в ситуации доведенной до предела объективной амбивалентности (эротика - смерть) возникновение способности иде­ально проигрывать исходное сексуальное побуждение в воображении приводит у всех к одинаковому результату - к невротически-симво­лическому замещению (маскировке) всех ассоциативно связанных с этим побуждением объектов и стереотипных действий и к их табуа-ции. А поскольку многие из этих невротических замещений (симво­лов) сразу же возникают в качестве общепринятых коллективных представлений, это дает определенную надсубъективную организацию знаков, символов, значений, т.е. исходную семиотическую систе­му с объективно фиксированной структурой запретов и правил семан­тической сочетаемости. Таким образом, сама исходная антропогенети-ческая ситуация превращается в миф-первоязык ("миф" по-гречески буквально значит "слово"114); став запретной (табу), эта ситуация и на человеческом уровне все еще продолжает воспроизводиться, но уже только как мистерия, т.е. чисто ритуально. Следы этой исходной смертельно травмирующей ситуации (родимые пятна антропогенеза) обнаруживаются как в специфических языковых структурах, так и в многочисленных магических обрядах, "мистический" смысл которых становится прозрачным при их сопоставлении с исходным "позабы­тым" архетипом. К таким "мистическим" обрядам, например, надо отнести практически повсеместно распространенный ритуал посвяще­ния в мужчины, часто связанный с жесточайшими пытками. Смысл его прост: за право вступления в брак надо платить физическими му­ками, вплоть до смерти. Сюда, очевидно, надо отнести практикуемый даже и в высокоразвитых "цивилизованных" общностях символиче­ский акт обрезания, который, впрочем, здесь начинают обосновывать рациональными соображениями гигиены и т.д. - соображениями весь­ма сомнительными. Прототипом этого символически-религиозного акта было, видимо, реальное действие, которое и сейчас можно на­блюдать в стаде обезьян: когда ревнивый вожак замечает эротическое возбуждение у молодого самца, он пытается оторвать у него половой член. В человеческих общностях такого рода прямые расправы за­прещены (табу). И тем не менее во всех архаических относительно примитивных общинах "до посвящения брак мужчине запрещен... на­рушение этого правила, наверное, повлекло бы за собой смерть нару­шителя, если бы оно оказалось обнаруженным"115.
Затвердев в форме надсубъективного (супер-эго) коллективного представления, исходное целостное восприятие (эротика - смерть) по инерции продолжает воспроизводиться в качестве для всех обязательного, хотя и ставшего уже непонятным, ритуального испытания, которого никто не может, не вправе избежать, если он хо­чет быть приобщенным к данной групповой, родовой мистической сущности, войти в эту общность как полноправный член. Каждый должен воспроизвести, что называется "собственной шкурой" прочувствовать родовые муки этой своей социальной сущности. А муки эти тем более жестоки (т.е. тем менее "символичны"), чем более архаична данная общность, чем ближе она к исходной антропогенетической ситуации. Здесь - "Испытания являются долгими и мучительными, а порой доходят до настоящих пыток. Тут мы встречаем и лишение сна, пищи, бичевание и сечение палками, удары и сечение палками, удары дубиной по голове, выщипывание волос, соскабливание кожи, вырывание зубов, обрезание, подрезание, крово­пускание, укусы... подвешивание при помощи крючков, вонзаемых в тело, испытание огнем и т.д.... Женщинам и детям (которым запреще­но присутствовать при этих церемониях под страхом самых суровых наказаний) внушают, что новопосвящаемые действительно умирают. Это убеждение внушают и самим посвящаемым"116.
Таким образом, символически-идеальное воспроизведение исход­ной антропогенетической ситуации, закрепленное в форме коллектив­ного представления, непосредственно оборачивается магией (стано­вится мистическим действом), из которой затем вычленяются рацио­нально-практические элементы, подлежащие прагматической утили­зации.
Кем вычленяются?
И "изобретение" первых орудий, и приручение животных совер­шалось, видимо, в рамках магически-ритуальных действий. Поэтому и эти орудия, и домашние животные были первоначально магическими фетишами, т.е. табу - запретными для прагматического использова­ния. Они не были таковыми лишь для пришельцев-варваров, "чужих", "непосвященных" - завоевателей или эмигрантов. Например, для "волков" чужие, ставшие уже домашними, прирученные быки были не священным тотемом, но обыкновенным мясом. Истребив людей-быков, завоеватели-"волки" могли оставить впрок стадо быков-животных и позаботиться о его сохранении и воспроизведении, но при этом исходный мотив и смысл их действий был бы уже совершенно иным - не мистическим, но целиком утилитарно-прагматическим.
Впрочем, такой способ прямого заимствования и рационализации чужих "изобретений" - гипотетический домысел. Исторически досто­верным является другой путь: члены общины-завоевателя не вмеши­ваются непосредственно в чуждую им "магическую" технологию, но становятся господствующим "единым началом" (Маркс), косвенно преобразующим весь смысл деятельности подчиненных общин, про­фанируя эту деятельность, постепенно лишая ее мистической окраски. Это преобразующее влияние заключается уже в регулярно предъяв­ляемом требовании натуральной подати - дани. Требуя, например, регулярной поставки определенного количества быков (мяса), пришельцы-завоеватели заставляют тем самым покоренную общину резко интенсифицировать свое ритуальное скотоводство и, главное, в процессе этой интенсификации в корне изменять свое отношение к продуктам своего "производства". Можно представить, что первобытный поклонник Зевса мог заниматься разведением быков совершенно бескорыстно, вкладывая в это "дело" душу, к каждому живо­тному складывалось одухотворенно-индивидуальное отношение, та­кое же, как к родному близкому человеку - личности117; наиболее цен­ными (т.е. способными возбудить сильные эмоции) представлялись особи с особенными, только "посвященному" понятными мисти­ческими чертами, что предопределяло и направленность ритуальной селекции.
Для пришельца-варвара, ставшего господином, вся эта чуждая и непонятная мистика должна была казаться просто "блажью". Требуя регулярной дани, интенсифицируя "производство", он при этом навя­зывал производителю свои утилитарно-прагматические, интернаци­онально-меновые критерии и принципы оценки "продукта" - его инте­ресовали животные не со специфически "одухотворенным" выраже­нием "лица", но достаточно увесистые и жирные. Точно так же он от­носился вообще ко всем туземным произведениям, требуя для себя их массового производства в форме, очищенной от всех "несуществен­ных", "местных" мистических наслоений. Принуждение к такому уп­рощению должно было коренным образом изменять характер дея­тельности: из религиозно-ритуализированного (консервативно-тради­ционного), но в своих истоках одухотворенного, эротически заряжен­ного, бескорыстного искусства, приносящего непосредственное удов­летворение, удовлетворение самим "делом", эта деятельность в ре­зультате извне навязанной рационализации должна была превращать­ся в "бремя", в подневольный "абстрактный труд", подчиненный внешней целесообразности. При этом и продукт такой деятельности терял интимную сопричастность с глубинными эмоциями и начинал восприниматься как нечто эмоционально индифферентное, чуждое. Кстати, уже здесь видно, что "абстрактный труд", даже в самых пер­воначальных его формах является не только потенциальной мерой, субстанцией "меновой стоимости" вещей, но исходно есть мера наси­лия, внешнего принуждения.
Естественно, что в процессе "переделки" туземной эротической магии в утилитарно ориентированное производство, должен был ра­дикально меняться и сам строй исходно аутистического мышления; оно должно было все дальше отдаляться от своих "мистических" кор­ней, становясь все более "трезвым", холодно-рассудительным, подчи­няя исходный "принцип удовольствия" (Фрейд) принципу рыночно-усредненной утилитарности, внешне обусловленной необходимости, т.е. "принципу реальности". Таким образом, подчиняясь чужой воле, под давлением внешнего принуждения "пралогическое" аутистическое сознание начинает превращаться в знание118. Это превращение - крупное приобретение, но одновременно и большая потеря. "По сравне­нию с невежеством... знание является, несомненно, обладанием объек­та. Однако будучи сравнено с сопричастностью, которая реализуется пралогическим мышлением, это обладание всегда является несовер­шенным, неудовлетворительным и как бы внешним. Знать - это вооб­ще объективировать, объективировать - это проецировать вне себя, как нечто чуждое, то, что подлежит познанию. А между тем, какую интимную сопричастность... обеспечивают коллективные представле­ния пралогического мышления... Этот опыт полного внутреннего об­ладания объектом, обладания более глубокого, чем может дать интел­лектуальная деятельность, образует, несомненно, главный источник доктрин, учений, называемых антиинтеллектуалистическими. Эти учения периодически возрождаются и при каждом возрождении, при каждом новом появлении они встречают некоторый успех: они ведь обещают то, на достижение чего не могут претендовать ни чистая по­ложительная наука, ни другие философские учения, они обещают... то, что Плотин описал под названием экстаза"119.
Такова цена перехода от исходных "пралогических" форм аути-стического сознания к беспристрастному рационально-прагматическому мышлению. Повивальной бабкой этого перехода было внешнее принуждение, выступающее в форме извне навязанной "объективной необходимости", внешней целесообразности и т.д. Ре­альным носителем этого принуждения должен был стать "чужак", варвар-пришелец (завоеватель, позже - купец, эмигрант) - естествен­ный рационализатор и утилизатор всех местных туземных произведе­ний. Его функция - отношение к чуждой среде с точки зрения чисто практической оценки, полезности (другое дело, что при этом сам он может свято хранить все собственные "родные" мистические предрас­судки).
Историческая роль пришельца заключается в бесцеремонной и беспощадной критике всех чужих достижений, в выявлении действи­тельно всеобщей, объективной (интернационально значимой - рыноч­ной) ценности этих достижений. Роль эта двойственна: с одной сто­роны, под нажимом такой критики, связанной с прямым или опосре­дованно-экономическим принуждением, исходные местные "пралоги-ческие" коллективные представления утрачивают свою "детскую" ин­тимную мистическую природу, поднимаясь на уровень холодной рас­судочной беспристрастности (приобретают рационально-прагматическую ориентацию), с другой стороны, происходит обезду-шевление всякой деятельности и тем самым перекрываются глубин­ные истоки творчества, ибо само творчество, в отличие от технической деятельности по утилизации и рационализации его внешних про­дуктов120, никогда не основывается на чисто рациональных, прагмати­ческих мотивах; оно в значительной степени бескорыстно, поскольку в основе своей суть сублимация внутренних побуждений исходно эро­тической природы. Конечный эффект преобразующего влияния "чу­жаков", воздействия их внешней "критики" на туземную культуру может быть столь же различным, как и эффект применения сильно­действующего препарата: в малых дозах яд лечит, в больших - убива­ет.
Таким образом раскрывается весьма существенная роль истори­ческого взаимодействия различных социальных групп, взаимодейст­вия принципиально различных культур и их носителей - народов. Имея это в виду, В.Зомбарт писал: "Я бы считал для себя необычайно привлекательной задачу написать всю историю человечества с точки зрения "иноземца" и его влияния на ход событий. Действительно, мы наблюдаем с зари истории, как в малом и в большом, влиянию извне следует приписывать своеобразное развитие народов"121.

11. Конструкция "сверх-Я". Развитие как процесс разрешения первородной трагедии
Итак, без изнутри амбивалетной направленности индивидуально-аутистического сознания, без допущения одинаковой исходной раз­двоенности эгоцентризма каждого члена данной родовой группы в отдельности, невозможно понять происхождение такого фундамен­тального социообразующего фактора, как внутренние самоограниче­ния совести, объективно фиксированные в форме надсубъективных коллективных представлений - табу. Это первое собственно социаль­ное образование исходно должно было, очевидно, основываться на своего рода принципе "соборности" - коллективности, основанной на совпадении одинаковых, сходных душевных движений, т.е. на непо­средственном интуитивном взаимопонимании, в результате которого для индивидуума открывается возможность идеального перевоплоще­ния в другого - "идентификации" (Эриксон). Но если эта возможность реализуется, она становится необходимостью. Почему?
Дело в том, что безысходность антропогенетической ситуации (эротика - смерть - табу) толкает каждого к "отказу от себя" (к отказу от непосредственного осуществления своих эгоцентрических ин­стинктов). Интуитивное взаимопонимание открывает возможность бегства от себя самого в форме перевоплощения, идентификации себя с другими, т.е. невротического представления собственных эгоцен­трических побуждений в виде чужих страстей и желаний, фиксиро­ванных в общепринятом слове-мифе и жестко регламентированном ритуале. Упорядоченные и освященные культовой литургией страсти можно переживать, уже не неся за это персональной ответственности. В перспективе это должно вести к жесткому вытеснению вообще все­го того в себе, чего нельзя представить отстраненно, как чужое; "доз­воленным" тогда оказывается только "не свое", то, что принимается в сознание не на "собственный страх и риск", т.е. только то, что можно сопереживать, чему дозволено сочувствовать. Но способность к тако­му перевоплощению, т.е. к восприятию потребности других в качестве собственной своей потребности - это и есть принцип рода, принцип родовой нравственности. Более того, потенциально способность к пе­ревоплощению суть основание и собственно познавательного, т.е. "теоретического" отношения к вещам вообще; именно здесь, в спо­собности к перевоплощению, скрыт, как нам кажется, источник возможности бескорыстно-эстетического рассмотрения объекта с точки зрения "его собственной целесообразности" (Кант), "его собственной меры".
Однако подчеркнем еще раз: дело не в том, чтобы раскрыть ин­туитивное взаимопонимание, рождающееся в результате безысходно­сти одинаковой для всех предельно напряженной сексуальной ситуа­ции, как просто возможность перевоплощения в другого. Важно по­нять, что в условиях "тупиковой" антропогенетической ситуации, не оставляющей субъекту никаких других альтернатив, кроме "отказа от себя", эта возможность сразу же возникает и как необходимость, в результате чего исходно "соборная" первобытная нравственность сра­зу же приобретает и характер принудительности, превращаясь для каждого индивида, поскольку тот захотел преодолеть свою природу, в диктат "супер-эго" - диктат другого в себе, в "сверх-Я". При этом важно понять и специфически "абстрактный" характер этого "друго­го". Ведь поскольку для каждого члена группы перевоплощение не остается только "внутренним" актом, но становится в группе обще­принятым стереотипным, т.е. ритуальным способом "разрешения" всеобщей ситуации, оно и у каждого начинает отливаться по форме усредненно-общего коллективного представления, "равняется" на эту форму, абстрагирующуюся от всех "не существенных", т.е. лишь ин­дивидуально-значимых "наслоений". Поэтому в качестве "супер-эго" для каждого выступает не столько живая конкретная личность того или иного реального сородича, но личность коллективно-обобщенная (идеальная), от всех одинаково отстраненная - общезначимый риту­альный фетиш. Таким первичным "супер-эго", очевидно, и был тотем - архаический родовой бог, которого нужно было любить больше себя самого (самоотречение). Бог - символ бунта против себя самого, про­тив природно-биологической детерминации своего "эго". Путь к Богу -  подавление своих инстинктов, аскетизм. Это первый шаг к свободе воли - покорению природы.
Символические средства фиксации этого исходного коллективно­го представления со временем меняются; в результате взаимодействия различных родовых групп само понятие бога "рационализируется". Делаясь общим для всех племенным, затем общенародным и даже ин­тернационально общезначимым представлением, бог утрачивает не­посредственно-наглядный предметно-фетишистский и магический характер, он становится абстрактным "духом", а затем на уровне ос­вободившегося от всяких "предрассудков" иррелигиозного сознания превращается в метафизическое понятие "Человека" вообще, "чело­вечности" как таковой и т.д. Таким образом, в процессе рационализации абсолюта исходная коллективно-невротическая фиксация практи­чески полностью утрачивает наглядно-предметный характер, порыва­ет со всеми фетишистскими суевериями122, но при этом и отношения индивида с собственным двойником-повелителем ("супер-эго") теря­ют характер исходной интимности, непосредственной сопричастно­сти; "сверх-Я" все больше выступает как холодное абстрактное дол­женствование "чистого разума", как безличный моральный императив, требующий подавления всех непосредственно-эгоцентрических побу­ждений во имя "высших" ценностей. Каких? Ответ на этот вопрос пе­рестает быть заданным a'priori, на современном уровне духовного раз­вития он уже не представлен в виде стереотипных (ритуализирован­ных) интуитивно-наглядных фетишей. Теперь ответ на вопрос - в чем именно состоят высшие ценности "сверх-Я"? - требует мучительных творческих усилий, постоянного поиска более или менее сложных философско-идеологических интерпретаций. Ответ этот перестает быть очевидным. Неизменным остается только одно: недоверие к се­бе, к непосредственным "субъективным" своим побуждениям; сохра­няется неизменным отказ от себя во имя чего-то другого, "высшего" (неважно чего) - неистребимое стремление к самоотречению123.
Первобытному дикарю было ясно, что свою родовую сущность (тотем) нужно и можно любить больше самого себя. Точно так же де­ло обстоит и у члена современного высокоразвитого общества, осво­бодившего себя от всех пралогических "глупостей"; он тоже любит свой идеал больше себя самого, только в отличие от дикаря представ­ляет его уже не в виде козла рогатого (символа реальных своих соро­дичей), но, скажем, как идею справедливого общественного устройст­ва, которое должно породить и "подлинных" - всесторонне умных, чистых и развитых... ангелов (не то, что нынешние черти).
И в самом деле. Кто не любит Человека вообще? Кто не готов ему всячески сострадать и сочувствовать? Кто хоть раз в жизни не мечтал о самопожертвовании во имя всеобщего блага?.. Всем это свойствен­но, поскольку все мы - люди. Но вот парадокс: оказывается, что лю­бить абстрактного Человека гораздо легче, чем живых реальных лю­дей - себя самого, своих соседей, родственников, сослуживцев. Во имя святой идеальной абстракции "Человек" (т.е. во имя собственного "супер-эго", что есть продукт воображения), оказывается, можно без особых угрызений совести миллионами истреблять реальных мужчин и женщин. Давно подмечено: чем абстрактнее, "выше" и патетичнее идеал, чем более пламенна и "бескорыстна" любовь к нему, тем яро­стнее ненависть к реальности (к живым обыкновенным людям), тем больших жертв требует этот возвышенный идеал, стремясь воплотиться в действительность. Здесь ярче всех шизотимики-реформаторы, аскеты, провидцы и пламенные трибуны, добродетель­ные убийцы "из гуманности" - Савонарола, Кальвин, Робеспьер... спи­сок этот можно продолжать долго124. И сколько их еще грядет?
Однако вернемся к проблеме генезиса первичной формы "сверх-Я" - к тотему.
Итак, представим: я, первобытный зверь, запретил себе собствен­ный сексуальный инстинкт, я не хочу на свой собственный страх и риск проявлять его даже в воображении (галлюцинация). Но я не в силах убить свое мощное побуждение и погасить работу воображения. Как избежать смертельно страшных навязчивых галлюцинаций? Как сделать их менее страшными? Как сделать так, чтобы лично я пере­стал отвечать за них? Чтобы произвольное представление наслажде­ния эротическим актом не влекло за собой непроизвольного представ­ления ужаса моей собственной гибели?
Это сделать можно. Для этого нужно не пресекать воображение, но перестроить его работу - представить, что запретный акт совершаю не я сам, но кто-то другой во мне - тот, которому это "дозволено" (отец-кенгуру). В перспективе это должно вести к выработке навыков полного идеального перевоплощения - навыков идентификации с ми­фом, с высшей родовой сущностью. Представим, что это достигнуто, и перевоплощение сделалось универсальным принципом работы соз­нания, которое оперирует отстраненным, вне и помимо меня суще­ствующим семантическим содержанием слов родового мифологиче­ского языка.
Итак, я отказался от себя, я не люблю и боюсь себя, я стал во всем - кенгуру (баптистом, брахманистом, маоистом). Теперь лишь то, что доставляет удовольствие другим (кенгуру), я с полным основанием могу считать и для себя добром. Все остальное - зло. Лишь удовлетво­ряя чужие потребности (потребность кенгуру), я тем самым могу удовлетворить и собственную, сознательно одобренную мной, т.е. собственно человеческую (родовую) свою потребность. Таким обра­зом, я смог преодолеть биологический тупик (антропогенетическая ситуация) ценою смерти самого себя как эгоцентрического существа, биологического "центра", ценою замещения своей естественно-животной жизни иллюзорной жизнью в качестве "тени" другого "высшего".
Но насколько "окончательной" становится при этом смерть био­логического "эго"? Не предвидится ли здесь перманентного его "вос­кресения"?
В самом деле. Я перестал быть самим собой и сделался кенгуру, но не реально, а лишь в фантазии. Конечно, и это - крупнейший пере­ворот, поскольку фантазия (воображение) становится доминирующим фактором человеческой жизни, и это выражается здесь в том факте, что именно сознание заведует моторикой. Однако вместе с тем "под­польно", "неизреченно" продолжает осуществляться и моя жизнь в качестве естественно-биологического существа - неисправимого жи­вотного эгоцентриста. Этот "подпольный" непосредственный эго­центризм упорно подавляется, оттесняется от моторики, но никогда не убивается "окончательно"; он образует сферу подсознательного. И хотя именно идеальная жизнь, подчиненная "сверх-Я", становится для человека доминирующей потребностью, она не может полностью "от­менить" естественных эгоцентрических побуждений, которые все рав­но проявляются в поведении в качестве прямых бессознательно-импульсивных актов, а также косвенно участвуют и в выработке соз­нательных предметных целей, заряжая их своей эротической энерги­ей, придавая им характер безотчетной "мистической" при­влекательности125.
Изобретение и постановка целей, замещающих запретное биоло­гическое влечение, и практическая деятельность, направленная на их осуществление, составляют, может быть, самую творческую часть конкретно-исторической деятельности людей. Процесс этой де­ятельности бесконечен, ибо и полное осуществление любой такой высшей цели не приносит "окончательного" удовлетворения, посколь­ку все "метафизические", т.е. наиболее ценные для человека побужде­ния, объективированные в форме определенного "предмета" (напри­мер, в форме определенной системы религиозных, этических или со­циальных идей), являются лишь идеальным замещением непримири­мо амбивалентной исходной общечеловеческой проблемы, не подле­жащей адекватному прямому осознанию - исходное табу, бессозна­тельно воспроизводящееся в каждом.
В аспекте этой "трагической" стороны дела человеческую судьбу действительно можно было бы уподобить судьбе мифического Сизи­фа126, обреченного вечно карабкаться в гору, стремясь достичь недос­тижимое - вкатить на вершину тяжкую глыбу своих страстей и, закон­чив свой труд, обрести, наконец, примирение и покой. Согласно мифу эта цель оказывается неосуществимой, ибо глыба, воздвигнутая на вершине, неизбежно срывается вниз и - все начинается сызнова. Так наказали Сизифа боги.
Однако в отличие от ставших "традиционными" известных "фи­лософских" интерпретаций этого "сизифова труда" в плане подчеркивания бессмысленности всяческой "суеты сует" (Екклезиаст),
вания бессмысленности всяческой "суеты сует" (Екклезиаст), "заботы" (М.Хайдеггер), "абсурдности существования" (А.Камю) и т.д., нам представляется необходимым переместить здесь акцент на другое: дело вовсе не в том, что каждый раз труд начинается сызнова - эта деталь мифа применительно к человеческому труду нуждается в "ис­правлении". Глыба, скрепленная потом живого труда, превращается в объективное достижение и остается в сохранности на достигнутой высоте как фундамент для нового дела (как фундамент, т.е. как то, что теперь попирают ногами и на что теперь больше не молятся, глядя снизу - вверх). Таким образом, рушится здесь лишь иллюзия "оконча­тельного конца", ибо любое "завершенное дело" (осуществленная цель) неизбежно воспроизводит себя в новых формах на новых уров­нях (новые цели). Но достигнутый результат сохраняется, меняется к нему лишь отношение: то, что снизу казалось заветным божеством ("идеалом", страстно желанной целью), в момент осуществления пре­вращается в окаменелого идола и оставляется за спиной в качестве мертвого монумента содеянного, как отправная веха новой дороги вверх к новому "идеалу", сулящему "окончательное разрешение" всех проблем. Так - вплоть до "седьмого неба" и обязательно выше! Ибо даже мифическое "седьмое небо" тоже суть лишь иллюзия "оконча­тельного конца"127.
В этой вечно обновляющейся иллюзии (предвкушении), постоян­но толкающей человека к новым и новым свершениям, заключается трудное человеческое счастье. Что же касается "дезертирства" - невро­тического бегства от труда, - то именно здесь галлюцинаторная "лег­кость" непосредственных аутистических достижений, исключающая предвкушение, оборачивается мучительной перенапряженностью всех исходных душевных противоречий, неумолимо воспроизводящихся в любых замещениях. Именно в психоневрозах, а тем более в картине шизофренической деструкции, ярче, чем где бы то ни было выявляет­ся изначальная амбивалентность человеческого эгоцентризма. Под­черкнем: человеческого, ибо этот поистине сардонический феномен, вечные "плюс" и "минус", вкованные в цепь одного желания - радость и боль, страх и влечение, ужас, слитый с восторгом - специфически человеческое достояние, постоянно воспроизводящаяся в миллиардах новых ликов первородная трагедия "Я".
Хемингуэй уверял, будто цвет трагедии - белый. Мы думаем, у каждого свой цвет трагедии. Но, говоря "трагедия", мы все-таки все понимаем одно, хотя и видим это одно в разном цвете.

1  В первобытных тотемических общинах эти два принципа форму­лируются проще: 1) нельзя убивать тотем; 2) нельзя вступать в по­ловую связь с тотемом.
2  Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 75.
3  Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1. С. 465.
4  Там же. С. 464.
5  Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966. С. 89.
6  Подробный обзор современных данных по этому вопросу см.: Се­менов Ю.И. Указ.соч. С. 89-114, 120-139.
7  "Никсон и Риббандс дали шести пчелам радиоактивный фосфор. Через 24 часа 40% всего населения улья (составляющего до 40 тысяч пчел) было радиоактивным. Это яркий показатель активности обмена питательными веществами внутри сверхорганизма" (Шовен Р. Жизнь и нравы насекомых. М., 1960. С. 197-198).
8  "В 1942 году Гесс опубликовал ряд любопытнейших отчетов о ре­зультатах своих наблюдений и об опытах, из которых следовало, что наличие матки в улье препятствует развитию яичников у рабочих пчел. Ведь рабочие пчелы - женского пола, но их яичники атро­фированы, бездействуют. Только у матки есть яичники, достигшие полного развития (даже сверхразвития). Стоит убрать матку из улья, и яичники рабочих пчел увеличиваются, но если вернуть ее - наблю­дается обратное" (Шовен Р. От пчелы до гориллы. М., 1965. С. 65). О гормонально-физиологическом механизме этого воздействия см.: там же. С. 72-80.
9  Шовен Р. От пчелы до горилы. С. 151.
10          Достоевский Ф. Соч. Т. 4. М., 1956. С. 160.
11           Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории. М., 1922. С. 59.
12          Дарвин Ч. Соч. Т. 5. М., 1953. С. 243 (курсив мой - Ю.Б.).
13          Дарвин Ч. Соч. Т. 5. М., 1953. С. 244.
14          "Высокий уровень нравственности" не дает "каждому челове­ку в отдельности... никаких выгод". Самоотверженный человек "часто не оставляет потомков, которые могли бы наследовать его благород­ную природу". Люди с высокоразвитым чувством совести "в среднем гибнут в большем числе, чем другие" (см.: Дарвин Ч. Соч. Т. 5. С. 243,244).
15          Шовен Р. От пчелы до гориллы. С. 204-205.
16          Специально   о   системе   доминирования   у   обезьян   см.: Zuckerman S. The Social Life of Monkeys and Apes. L., 1932.
17          Достоевский Ф.М. Соч. Т. 4. С. 157.
18          Обзор основных направлений в решении этой проблемы чита­тель найдет в книге Ю.И.Семенова "Как возникло человечество".
19          То, что такого рода влечения существуют (явные - в перво­бытных обществах и у невротиков; бессознательные - у относительно нормальных  представителей  современной  цивилизации),   доказано множеством научно проверенных фактов.
20          Морган Л. Древнее общество. Л., 1934. С. 250.
21           Многие советские ученые отстаивали эту гипотезу, ссылаясь, в частности, на то, что Моргана цитировал Энгельс. Редакционная статья "Ф.Энгельс и проблемы современной этнографии", опублико­ванная в журнале "Советская этнография" № 1 за 1959 г. внесла до­статочную ясность в этот вопрос: "Не подтвердилось данными со­временной этнографии и биологии приведенное в "Происхождении семьи, частной собственности и государства" моргановское объяс­нение происхождения экзогамии" (С. 14).
22          Ауэрбах Ю. Генетика. М., 1966. С. 415-416.
23           Там же. С. 214.
24          См.:  Золотарев А.М.  Общественные  отношения дородовой коммуны // Первобытное общество. М., 1932; ЭншленШ. Происхож­дение   религии.   М., 1954.   С. 73;   ДаниниА.   Люди,   идолы,   боги. М., 1962. С. 40.
25          По существу, единственным веским доводом в пользу перво­бытного промискуитета являются ритуальные оргиастические празд­нества в примитивных сообществах, а также некоторые древние ав­стралийские мифы, приводимые Б.Спенсером и Ф.Гилленом в под­тверждение своих концепций. Истолкование этих феноменов мы да­дим ниже.
26          Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 295.
27          Там же. С. 229.
28          Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 296.
29          К настоящему времени на Земле практически не осталось уже чисто матриархальных групп. Только в Австралии сохранялось очень немного первобытных общин, в которых нет никаких других половых ограничений, кроме строжайшего запрета внутри тотема.
30          Обзор литературы об этом см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. С. 307-308.
31           Отцовские семьи, возникающие в рамках материнской ком­муны (тотем), следует отличать от "большой семьи", т.е. патриархаль­ной общины. "Большая семья" - явление исторически универсальное. Она свойственна была всем народам, прошедшим соответствующую стадию общественного развития. В этой новой патриархальной форме общинной организации "кровное родство" и кровная связь не состав­ляют существа... Власть главы семейной общины определяется опять-таки не родственными отношениями, не старшинством, а его ролью в качестве распорядителя хозяйства" (Косвен М.О. Семейная община и патронимия. М., 1963. С. 7,33).
32          Обычай похищения невесты (как правило, с последующим выкупом) и по сей день бытует у некоторых вполне цивилизованных народов. Что же касается примитивных обществ, массу материала такого рода можно найти в любом этнографическом исследовании.
33          Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 222-223.
34          Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 223. (Леви-Брюль цитирует здесь де Гроота - исследователя отсталых племен Китая).
35          Там же. С. 225-226.
36          Ср. у Маркса: "Первой предпосылкой первой формы... собст­венности является прежде всего естественно сложившийся коллек­тив... Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родст­во, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, есть первая предпосылка присвоения..." (Т. 46, ч. 1. С. 462-463).
37          Ковалевский М.М.   Первобытное   право.   Вып. 1.   М., 1886. С. 111.
38          Проблемы   истории   докапиталистических   обществ.    1935. № 9, 10.
39          "Имя никогда не является чем-то безразличным: оно всегда предполагает целый ряд отношений между его носителем и источ­ником, откуда оно происходит. Имя предполагает родство, а следо­вательно, и защиту; от источника имени... ждут милости и содей­ствий" (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 31). "Индеец рас­сматривает свое имя не как простой ярлык, но как отдельную часть своей личности, как нечто вроде своих глаз или зубов" (Там же. С. 30). О "сопричастности" как определяющем принципе "пралогического" мышления вообще см.: там же. С. 43-69.
40          См.: Семенов Ю.И. Указ. соч. С. 319-331.
41           Там же. С. 333.
42          Семенов Ю.И. Указ. соч. С. 333.
43           Ср. христианский обряд евхаристии ("причастия"), символи­ческий смысл которого - вкушение плоти и крови бога.
44          Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1923. С. 123-124. Конечно, Фрейд полемизировал здесь не с Ю.И.Семеновым; имелись в виду концепции Э.Дюркгейма и А.Хаддона.
45          См.: Токарев С.А. Начало фрейдистского направления в этно­графии и истории религии // История и психология. М., 1971. С. 320.
46          См.: Токарев С.А. Начало фрейдистского направления в этно­графии и истории религии // История и психология. М., 1971. С. 333.
47          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 136.
48          Фрейд 3. Указ.соч. С. 137.
49          В качестве аналогии следует указать на попытку Леви-Брюля объяснить   "нелепые"   представления  примитивных  народов   каче­ственной спецификой их "пралогического" мышления. Однако до­казательства неправомерности принципиального разделения мыш­ления на "пралогическое" (сопричастное) и "логическое" (причинное) часто вынужден был доставлять сам Леви-Брюль: "В миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо и так же быстро, как и дети белых. Кто может закрывать глаза на столь очевидные факты?" (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 4).
50          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 137-138.
51           Например, пациентка (одинокая мать, муж бросил семью вскоре после рождения второго ребенка) проявляет безумную неж­ность к... мухам. Напротив, собственных детей она боится и "ненави­дит", потому что, согласно бредовому убеждению, те "пьют из нее кровь". До водворения в клинику она, наоборот, "души не чаяла" в детях, но и тогда уже обнаруживала некоторые "странности": вели­чайшим ее наслаждением было уничтожение насекомых. Совершенно очевидно, что до болезни ей не раз приходила в голову "грешная" мысль: "а хорошо бы освободиться от детей!" Это затаенное желание, видимо, и стало причиной тяжкого душевного конфликта, ибо оно прямо   противоречило   материнской   привязанности   к   детям,   не­вротическим замещением которых и стали насекомые (мухи).
52          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 141.
53           Там же.
54          Обоснование универсальности "Эдипова комплекса" Фрейд дает в своей теории "отсутствия" у взрослых памяти о собственных детских   переживаниях   и   связанных   с   ними   событиях.   В   про­тивоположность П.Жане, который пытался объяснить этот загадочный факт просто-напросто тем, что будто бы "у ребенка до трех лет нет памяти" (Janet P. L'evolution de la memoire. Vol.2. P., 1928. P. 224), Фрейд доказывает, что память в этом возрасте максимально воспри­имчива и что события и переживания раннего детства являются кон­ституирующим ядром практически всех последующих сложных пси­хических образований; они составляют как бы исходную "проблему", которая в различных замещенных формах подлежит затем разреше­нию на протяжении всей жизни. Воспоминания об этих ранних пере­живаниях у взрослых вовсе не "отсутствуют" (они воспроизводятся в сновидениях, в состоянии психоневроза или под воздействием гип­ноза), они просто "забыты", т.е. вытеснены из сознания, поскольку "прямолинейные" аутистические помыслы этого возраста (до 3-5 лет) оказались несовместимыми с ассимилированными позднее сознатель­но-нравственными установками общечеловеческого сознания.
55          Строго говоря, подлинно мифотворческими следует считать, очевидно, лишь реакции на собственные аутистические побуждения. Иными словами, миф - это фетишистское опредмечивание изнутри стимулируемых замыслов данной группы людей, замыслов, направ­ленных на будущее, а не просто пассивная ответная реакция на ком­плекс внешних воздействий.
56          См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом раз­витии. М., 1957.
57          Spenser В., Gillen FJ. Arunta. Vol. 1. L., 1927. P. 71.
58          В тех обществах, где еще сохранили свою силу тотемические институты, человек ни за какую цену, за исключением определенных случаев, не согласится употребить в пищу свой тотем... вот почему существуют виды пищи, которые нужно разыскивать, и такие, от ко­торых следует воздерживаться. В этом, как известно, источник опре­деленного рода людоедства. Пожирают - сердце, печень, жир, мозг врагов, убитых на войне, чтобы присвоить их храбрость и ум. (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 196-197). Подчеркнем: убивают и пожирают только "чужих", т.е. врагов. Трупы "родственников" (как людей, так и животных) - табу. Этим табу некоторые исследователи объясняют возникновение страха перед мертвецами (страх поддаться искушению и нарушить запрет) и в связи с этим - происхождение не­андертальских захоронений: "Страх перед трупами возник тогда же, когда возник запрет каннибализма" (Семенов Ю.И. Как возникло че­ловечество. С. 404).
59          Цит.по: Фрейд 3. Тотем и табу. С. 135.
60          Позже, на уровне искусства, этот момент заменяется идеаль­ным сопереживанием зрителя, который лишь мысленно отождествля­ет себя с действующими на сцене героями.
61           Молния - это специфический атрибут Зевса, т.е. свойственное ему проявление внутренней мощи; Загрей - древняя ипостась Зевса, т.е. сам Зевс.
62          Ср. Библию, где ясно указано, что бог-отец запрещал Адаму половую связь с Евой. Но почему? Не потому ли, что Ева принадле­жала самому господу? Может быть, то пресловутое "яблоко", которое по   научению   змея-искусителя   съели  преступники   перед  прелю­бодеянием, было... из мяса? Ведь заменяют же символически совре-
менные христиане плоть бога - хлебом, кровь его - виноградным со­ком. Кроме того, самопожертвование сына (Христа), именно смертью искупающего первородный грех человека, явно указывает на кровную вину, на убийство ("смертию смерть поправ"). Психоаналитическая интерпретация именно такого рода обрядов и мифов (напомним еще раз обряд евхаристии) натолкнула Фрейда на концепцию тотема, ис­ходящую из реальности " первородного греха".
63           Относительно обряда жертвоприношения богу исследователь религиозных представлений семитов Робертсон Смит пришел к вы­воду, что первоначально в образе жертвенного животного почитали самого бога, т.е. древнейшей формой обряда повсеместно было не жертвоприношение богу, но жертва самого бога. В Греции в честь Зевса закалывали священного быка. Но ведь бык - это тоже перво­начально сам Зевс! Характерно: на афинском празднике буфоний уст­раивался настоящий суд, где допрашивались все, причастные к жертве быка. Наконец, соглашались, что вину следует свалить на нож, кото­рый и наказывали - выбрасывали в море.
64          Фрейд, основываясь на клинической практике, вынужден был признать подлинность такого рода глубинных влечений - что пере­черкивает, по сути, всю его систему, основывающуюся на "принципе удовольствия". Вместе с тем, желая сохранить верность "принципу", он все-таки попытался "биологически" интерпретировать эти "проти­воестественные" побуждения человека, охарактеризовав их как "вле­чения к смерти", лежащие якобы в фундаменте всего живого (см.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Л., 1924).
65          О конкретных социальных причинах и исторической роли ди­онисического культа см.: Бородай Ю. Воображение и теория позна­ния. М., 1966. С. 134-148.
66          Степень этой иллюзии может быть различной. Так, в V в. до н.э. древнегреческая трагедия уже освободилась от ритуальной формы религиозной мистерии, но это еще отнюдь не превратило ее в простое зрелище. Постановка трагедии в Афинах начала V в. до н.э. осуществ­лялась как общегосударственное мероприятие первостепенной важно­сти, участие в котором было обязательно для каждого члена полиса. Другое дело уже в IV в.: "Аристотель имеет в виду "зрителя", "только зрителя", каким он был в IV веке, когда уже не чувствовал себя более прямым участником действа, - и задачей теоретика искусства стало определение канона "современной" ему трагедии, столь оторвавшейся от своих религиозных и дифирамбических корней, что сам Аристо­тель склонен был предпочитать чтение трагедий их переживанию в театре" (Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 206).
Характерно, что Гете тоже предпочитал читать "про себя" Шекспира, т.е. для него был уже совершенно не важен момент коллективного сопереживания (см.: Шекспир и несть ему конца // Гете. Избр. произ­ведения. М., 1950. С. 714-720).
67          См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1913. С. 201-203.
68          Полемизируя с традиционно-эстетической точкой зрения, вы­двигающей на первый план в трагедии Софокла изображение про­тиворечия между "собственной волей" героя и "роковым совпадением обстоятельств", Фрейд резонно замечал, что использование этого ре­цепта самого по себе никому еще не приносило лавров: "Зритель оста­вался холодным и безучастно смотрел, как, несмотря на все свое со­противление, невинные люди должны были подчиниться осуществле­нию тяготевшего над ними проклятья; позднейшие трагедии рока не имели почти никакого успеха. Если, однако, "Царь Эдип" захватывает современного человека не менее, чем античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в особенностях самой темы" (Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1913. С. 202). Следует, однако, обратить внимание и на другую сторону дела: прямолинейная фикса­ция на "самой теме" тоже редко ведет к триумфу. Многие современ­ные "трагедии", состряпанные по модным фрейдистским рецептам, не возбуждают ничего, кроме чувства гадливости.
69          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 149.
70          Там же. С. 150,151,
71           Дарвин Ч. Соч. Т. 5. С. 609.
72          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 150.
73           Там же. С. 151.
74          Фрейд 3. Указ.соч. С. 152.
75          Там же. С. 155.
76          Согласно этой догме "вылечить" человека - значит освободить его от излишнего груза нравственных запретов, мешающих прояв­лению вытесненных в бессознательное "естественных" побуждений "ОНО", и таким образом превратить невротика в рационально мыс­лящего дельца.
77          Фрейд 3. Тотем и табу. С. 165.
78          Тих Н.А. Предыстория общества. Л., 1970. С. 46.
79          ДембовскийЯ. Психология обезьян. М., 1963. С. 240 (Курсив наш - Ю.Б.). Ср.: Тих Н.А. "Движение покрывания ... применяется во взаимоотношениях обезьян во многих вариациях - от полной имита­ции полового поведения самца до мимолетного движения..." "Под­ставление, как и покрывание, наиболее употребительный способ общения между подчиненными и господствующими членами стада мно­гих видов обезьян... Это движение заключается в том, что подчинен­ный или зависимый член стада поворачивается задом (демонстрирует свой зад) к господствующему, к вожаку... Позу подставления прини­мают не только самки, но и самцы... многие авторы специально зани­мались изучением явления подставления и истолковывали его в боль­шинстве случаев как извращение половых взаимоотношений" (Пре­дыстория общества. С. 218-220).
80          Дембовский Я. Психология обезьян. С. 246.
81           Там же.
82          Там же. С. 251. Ср. Н.А.Тих: "Всякое сильное эмоциональное возбуждение вызывает у самцов-гамадрилов эрекцию" (Предыстория общества. С. 221).
83          Дембовский Я. Психология обезьян. С. 244.
84          Там же. С. 246. См. дальше: "Только размерами тела нельзя объяснить данного вопроса... Господство того или иного индивида в группе обезьян есть, по-видимому, результат... его агрессивности, темперамента и в значительной мере - физической отваги" (С. 248).
85          Там же. С. 252 (Курсив наш - Ю.Б.).
86          Дембовский Я. Указ.соч. С. 240.
87          Там же. С. 244.
88          Там же. С. 246. См. о корме: "В случае полной субординации подчиненный индивид ни в коем случае не притронется к пище в при­сутствии деспота" (С. 246). Эта субординация проявляется даже в рас­пределении наказаний: "Сплошь и рядом можно наблюдать, как одни обезьяны, только что наказанные за что-либо, "передают" это наказа­ние другим, причем понятно, что вожак "передает" его подчиненному. Две обезьяны жили в одной клетке. Господствующее животное еже­дневно брали на исследование, чем оно было весьма недовольно. И каждый раз после возвращения оно "наказывало" своего партнера" (С. 242).
89          Дембовский Я. Указ.соч. С. 255. Здесь следует подчеркнуть, что взаимопомощь проявляется у обезьян, как правило, только как ре­акция совместной защиты при нападении извне. Что касается, на­пример, отношения к пище, то "сотрудничества не зарегистрировано ни в одном случае, и нам кажется сомнительным, чтобы обезьяны, по крайней мере низшие, были склонны хоть к какому-то "альтруизму" или же к предвидению на более или менее длительный период, что "альтруизм окупится впоследствии" (Там же. С. 258).
90          Там же. С. 255 (Курсив наш - Ю.Б.).
91           См., например: ТихН.А. Предыстория общества. С. 279 и да­лее.
92          Подробнее об этом см.: Немилов А.В. Биологическая трагедия женщины. Л., 1929; ValloisH.V. The social life of early man: the evi­dence of skeletons // SLEM. 1961. № 31.
93          Почему стали - это особый вопрос. Есть некоторые основания для гипотезы, что первоначально "вкус к мясу" они приобрели во внутригрупповых сексуальных боях, где первым "оружием" были зу­бы; с этой точки зрения переход к систематической охоте на жи­вотных других видов - вторичное явление.
94          Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М., 1974. С. 99-100 (Курсив наш - Ю.Б.).
95          См.: ДембовскийЯ. "Структура сообщества обезьян стоит в тесной связи с их половой жизнью и вопросами размножения. У мно­гих низших млекопитающих существует в течение года так называ­емый анэстральный период, когда всякая половая активность исче­зает, а половые органы подвергаются временной дегенерации или по крайней мере значительной редукции. У обезьян дело обстоит иначе. Их половая жизнь не ограничена" (Психология обезьян. С. 239).
96          Именно поэтому отказ от убийства стал бы тождественен здесь всеобщему отказу и от половых связей внутри группы - табу.
97          Вот чем обычно кончаются такие "перевороты" в стаде совре­менных обезьян-нехищников: "Обычно "холостяки" ведут себя без­различно в отношении самок, но иногда они отчаянно атакуют самку "гарема", рискуя даже жизнью. Как правило, в это дело вмешивается вожак, убивая довольно часто своего соперника". Но вот случилось, что старый вожак побежден. Тогда... "самка переходила из рук в руки, спариваясь при этом с несколькими самцами поочередно, что проис­ходило в условиях общей драки и насильственного покрывания самки. В перерывах самка искала своего временного "соблазнителя" или тот искал ее, грозя другим самцам и прикрывая самку своим собственным телом. Другие же самцы атаковывали его и старались вытянуть из-под него самку, кусая ее и щипля. Такая драка продолжалась несколько дней". (Дембовский Я. Психология обезьян. С. 243).
98          Одним из самых выразительных образов, связанных с мифо­логией архаического критского Зевса, является лабиринт - мрачная пещера, чем-то очень притягательная для людей и одновременно смертельно пугающая, жуткая. Туда очень трудно попасть, но еще труднее, практически невозможно выбраться из нее целым; все, кто туда проникают, оказываются растерзанными страшным чудовищем -полубыком Минотавром (ипостась Зевса). Вполне однозначный эротический смысл этого символа ("пещера") хорошо вскрыт психоана­лизом, он часто встречается в бредовых построениях душевнобольных вне всякой связи с мифологией. Что же касается античной мифологе­мы, обзор материалов см.: Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 206-235,
99          В архаических человеческих родовых общинах дело обстоит именно так.
100        См.:  Кёлер В.  Исследование интеллекта человекообразных обезьян. М., 1930; обзор исследований советских ученых см.: Дем-бовский Я. Психология обезьян. С. 285-324.
101         Один известный скульптор признался нам, что у него возни­кают поллюции, как только он начинает "оттачивать" любимое свое произведение. Явление это достаточно универсально. З.Фрейд, напри­мер, посвятил специальную работу выявлению эротической природы художественного и изобретательского творчества Леонардо да Винчи (см.: Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1924).
102        Лосев А.Ф. Античная мифология. С. 114.
103         Там же.
104        См.: Лосев А.Ф. "Эту мистериальную мифологию Зевса преж­де всего характеризовали человеческие (не говоря уже о животных) жертвоприношения. Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный дикий характер, ограничивались принесением в жертву животных; далее жизнь аскетическая, углубленно-мистически созер­цательная   стала  пониматься   как  жертва"   (Античная   мифология. С. 142).
105        Кречмер Э. Строение тела и характер. С. 172.
106        Так же, как и первым трудом была деятельность, связанная с убийством,    дракой,    войной.    См.,     например,    в    "Аз    и    Я" О.Сулейменова: "...слово "труд" - работа, дело происходит от другой тюркской формы. "Трут" - 1) толкай, 2) тыкай, 3) бей (общетюркское). Сравните русское простонародное "трутить" - толкать, давить; укра­инское "трутити", "тручати" - толкать, бить; чешское "троутити" - тол­кнуть... В древнеславянском рабовладельческом обществе каждый класс вырабатывал свой термин для обозначения понятия "дело". Класс рабов - работа (от "рабити"). Класс воинов - трут, труд (от "тру-дити" - бить, воевать). ...Развитие значений "война-работа" характерно для многих языков на определенной стадии развития общества".
107        Об  азиатском происхождении культа Аполлона,  см.:  Ло­сев А.Ф. Античная мифология. С. 268-271.
108        Для Канта это обстоятельство (обратимость идеальных пред­ставлений) стало основанием вывода о феноменальности времени.
Характерно, что важнейшим доказательством этого своего заключе­ния Кант считал факт совести - способность раскаяться и "отменить" прошлый поступок, "отменить" то, что уже было, т.е. отменить (по­вернуть вспять) казалось бы необратимую временную последователь­ность. В реальном времени и соответственно в реальном своем дейст­вии, человек несвободен, он - автомат, "... поскольку определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к про­шедшему времени и уже не в его власти" (Кант. Соч. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 426).
109       Подробно см. об этом: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4, ч. 1. ПО       Развитие ребенка. С. 176.
111         Там же. С. 183.
112        Развитие ребенка. С. 183.
113         Там же. С. 185.
114        Ратцель Ф. Народоведение. Спб., 1900. Т. 1. С. 355.
115        См.: Лосев А.Ф. "Миф и язык являются для нас прежде всего известными формами первобытного мышления в широком смысле слова. Историзм в изучении мифа оказывается для нас ничем иным, как историей семантических напластований" (Античная мифология. С. 140).
116        Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 237.
117        Там же. С. 138-240.
118        Чужаки-пришельцы, пожирающие священных домашних жи­вотных, должны были восприниматься как каннибалы, даже если они уже реально не были таковыми. Представление о чужеземцах-заво­евателях как о страшных чудовищах, людоедах, регулярно требующих для себя жертв, зафиксировано в многочисленных сказках-преданиях всех народов.
119        Аналогично развитие и современного детского мышления. Превращение исходного аутизма ребенка в рациональные познава­тельные структуры немыслимо без подчинения воле взрослых, без элементов внешнего принуждения.
120        Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 318-319. Что касается антиинтел-лектуалистических доктрин в современной философии, то в этом пла­не наиболее характерен М.Хайдеггер с его страстными прокламация­ми против рыночно-усредненного "man", призывами "прислушаться к бытию", к "зову земли и крови", к "зову судьбы", заглушённому рас­судком и наиболее "метафизическим" его порождением - наукой. (См.: Heidegger М. Platons Lehre von der Wahrheit. Berrn, 1947. S. 65). Хай-деггер видит свою задачу в том, чтобы вернуться к первобытному иррационально-символическому языку и соответственно создать ирра­ционально-интуитивное видение мира, и в конце концов, само нерас-члененное интимно близкое человеку первобытно-целостное "бытие". И он действительно достиг колоссальных успехов в создании такого языка - его произведения не понимают даже ближайшие коллеги по профессии.
121         В ходе исторического развития время от времени появляются общества, специализирующиеся на технике утилизации чужих до­стижений. Так, римляне рационализировали многие достижения гре­ческой культуры; Соединенные Штаты Америки утилизуют "ирра­циональные" плоды культуры европейской.
122        ЗомбартВ. Буржуа. М., 1925. С. 236. Применительно к гене­зису капитализма задача эта отчасти выполнена самим Зомбартом. См. также: Weber M. Die protestanische Ethie und der Geist des Kapitalis-mus. 1904; Тойнби А. Промышленный переворот в Англии. М., 1924.
123        Например, в иудаизме борьба с фетишистскими суевериями выливается в запрет изображать бога: "не сотвори себе кумира". Ана­логично иконоборчество в христианстве.
124        См.: Лоренц. "Если поставить человека в такую ситуацию, в которой он "почувствует", что ему необходимо что-то начать защи­щать, тогда реакцией будет вьфазительное движение, представляющее собой одно из немногих действительно инстинктивных движений, свойственных человеку как биологическому виду. Если вы человек порыва, то эта реакция произойдет независимо от того, отстаиваете ли вы какую-нибудь идею или заступаетесь за что-то, что нуждается в защите, будь то отечество, школа, в которой вы учились, или свобода научного исследования. Во всех случаях ваше поведение будет чрез­вычайно характерным. Вы почувствуете покалывание, движущееся у вас по спине сверху вниз, и почувствуете некоторый "священный ужас"... Затем повышается тонус вашей мускулатуры. Руки слегка отводятся назад, затем несколько подаются вперед, лицо принимает "героическое" выражение, и тогда вы готовы на все, согласны на са­мопожертвование, короче, вы забываете о самом себе... Я утверждаю, что человек, не испытавший эту реакцию покалывания в спине, - эмо­циональный калека, и мне не хотелось бы дружить с такой персоной" (Развитие ребенка. С. 186).
125        Серию   блестящих   психологических   портретов   шизоидов-реформаторов     с     гипертрофированным     "супер-эго"     нарисовал Э.Кречмер. (Строение тела и характер. М.; Л., 1930. С. 259-292).
126        Последнее особенно характерно для мышления религиозно ориентированных аскетов, шизоидов-романтиков: "Что является его идеалом: "высшее"! Это звучное слово без содержания, но напол­ненное пламенным аффектом. Этот абстрагированный идеал возни­кает здесь благодаря столь родственному психологии сновидений ши­зофреническому ассоциативному механизму сгущения. Эротика, ре­лигии и искусство сжаты в группе представлений, очень расплыв­чатых, но с сильным чувственным тоном... Именно мистическое сме­шение религии и сексуальности является, как известно, постоянной составной частью шизофренического содержания мышления" (Креч-мер Э. Строение тела и характер. С. 210).
127 См.: Camus A. Le Mythe de Sisiyphe, essay sur l'absurde. P., 1949.

 

Заключение.

От антропогенеза к горячим точкам истории
Из общего замысла целостной историософской концепции, воз­никшей не без влияния Данте, в данной книге в какой-то степени реа­лизована только первая часть - "Ад антропогенеза". И если дальше следовать классической архитектуре "Божественной комедии", ло­гичен был бы переход и во вторую - "Чистилище истории", а может быть, и в третью. Содержанием третьей части могла бы стать попытка наведения мостов от строго научной методологии к трансцендентной теологической проблематике с обоснованием евангельской эсхатоло­гической идеи: Царство мое не от мира сего...
Но все это пока проекты, вряд ли осуществимые в полном объеме. Здесь, в Заключении, попробуем лишь несколькими штрихами наме­тить некоторые переходы от антропогенеза в новое проблемное поле.

1. Этнос и нация
В современной социологии, начиная с Фердинанда Тенниса, об­щепринятым стало противопоставление так называемых натуральных, как бы самой Природой заданных "естественных общностей" (Gemeinschaft) и исторически образованных, можно сказать, в какой-то мере осознательно сконструированных политическими и экономи­ческими средствами собственно социальных форм "гражданского об­щества" (Gesellschaft). Первые - это отношения родовые, общинные, племенные, этнические - непосредственные продукты антропогенеза. В этот же ряд "естественных" ставят обычно и отношения националь­ные, что приводит к недоразумениям не только теоретическим, но и сугубо практическим, попытки распутать которые посредством пря­мых политических действий чреваты подчас большой кровью. У нас смешение этих понятий (этнос и нация) вплоть до их полного отожде­ствления стало нормой после выхода в свет замечательных книг Льва Гумилева. Я и сам поклонник этого автора, но для меня очевидно: этнос и нация - вещи, конечно, родственные и вместе с тем принципи­ально разные. С точки зрения общей концепции этногенеза (еще шире - антропогенеза) этой разницей можно было, наверное, пренебречь, что и сделал Л.Н.Гумилев, который пытался дать понимание этни­ческих феноменов, целиком оставаясь в рамках методологии естество­знания. Он строил свою концепцию "в пику" ненавистному марксиз­му, стараясь по возможности исключить в качестве объясняющих факторы социально-экономические и государственно-правовые. Этнос как организм чисто естественный с помощью этой методологии объ­яснить оказалось возможным. Нацию уже никак нельзя было рассмат­ривать только в качестве естественно-стихийной организации людей, как их антропогенетическое качество, поэтому она осталась за бортом теории этногенеза Гумилева. Но в эпоху кризисную, во время разрыва старых "имперских" связей и попыток конструирования новых геопо­литических реальностей неучтенная разница начинает бить нам не только в глаза, но и прямо по голове. Неправомерное отождествление, освященное популярным научным авторитетом, превратилось в поли­тическое оружие. Трагичный комизм ситуации заключался в том, что к научным идеям великодержавного российского патриота в первую очередь обратились не российские интеллигенты, но самостийники всех мастей, пытающиеся использовать эти идеи в качестве идеологи­ческого динамита, способного разнести на куски страну, с этим мне приходилось сталкиваться и в Прибалтике, Казахстане, Армении. На поклон к Гумилеву ездили и калмыки, и татары из Крыма... И ведь вроде бы и возразить им нечем. Кто сегодня посмеет не уважить принцип национального самоопределения? Вплоть до полного отде­ления!
Я с величайшим почтением отношусь к самоопределению -вплоть до чего угодно. Вместе с тем позволю себе задать вопрос: ну, а что, если каждый этнос, возомнив себя зрелой нацией, станет претен­довать на строительство суверенного государства? Что получится? Думаю, не получится ничего, кроме моря грязи и крови - крови, на­прасно пролитой, ибо локальный этнос сам по себе не в состоянии прочно удерживать государственный суверенитет, даже если он его и добьется на время.
Государственное самоопределение - это святое право только и только нации. Но в отличие от локальных замкнутых на себя этносов первый важнейший признак нации заключается в том, что она исход­но, по природе своей полиэтнична, или точнее - надэтнична. Напри­мер, кто такие современные англичане? Исходно-романизированные кельты, смешавшиеся с германскими племенами англов и саксов, за­воеванные потом офранцузившимися норвежцами, т.е. норманами. Потомки всех этих очень разных в прошлом этносов считают сегодня себя англичанами и соответственно действуют в мире. То же самое можно сказать об итальянцах, немцах, французах и т.д. А русские? Более зубодробительного этнического смешения, из которого выросло (и еще по сей день растет!) органичное национальное единство, мож­но искать разве что в современных США. Или в древнем Китае? К этому необходимо добавить, что секрет национального единства за­ключается отнюдь не просто в политическом, т.е. принудительном объединении разнородных этнических элементов в рамках единого государства. Например, англичане, сами став нацией, завоевали Ин­дию, на три века включили ее в состав Империи, но при этом уже от­нюдь не смешались с аборигенами, не стали относиться к ним так же, как и к самим себе. Имперский принцип объединения столь же прин­ципиально отличен от национального единства, как и сама нация от­лична от этноса.
Я думаю, что Гумилев был совершенно прав, рассматривая этнос как "естественную общность" (Gemeinwesen) - фундаментальное ан-тропогенетическое качество человека. А это значит, что этнос сам по себе не нуждается в государственности, поскольку этническое единст­во исходно основывается не на искусственно сконструированных ра­циональных юридических нормах, но на самобытных стихийно сло­жившихся обычаях и присущих данной общине бессознательных представлениях - архетипах. Эти этнические "коллективные представления" (Леви-Брюль) - самобытные представления о добре, зле, о том, чего надо стыдиться, чем гордиться и т.д. - составляют основу оригинальной этнической нравственности, которая и является подлинным регулятором внутриэтнических отношений. Право здесь ни при чем - сам по себе этнос может легко обойтись без суда, полиции и каких-либо писаных правовых норм. При этом у каждого этноса свои нравы, т.е. свои особые коллективные представления о тех трансцендентных ценностях (Бог или "супер-эго"), ради которых можно и должно поступаться собственным эгоизмом - вплоть до самопожертвования. Например, старозаветный чеченец не простит себе (его просто совесть замучает), если он не зарежет кого-нибудь из семьи обидчика своего родового клана, хотя его могут казнить за это как обычного уголовника. Совершенно иная нравственная мотивация будет двигать поступками православного самосожженца-раскольника. Староверы, кстати, давно сложились у нас в особый субэтнос с особенными поведенческими стереотипами. Вводимые государством всеобщие юридические нормативы могут сдерживать специфические этнические реакции, но не они составляют их существо. Нельзя искусственно сконструировать угодный начальству этнос природную, естественную общность - посредством административного  творчества,  путем  установления  каких-нибудь особых государственно-правовых норм, касающихся дан­ной избранной группы людей.
Другое дело нация - полиэтническое и надэтническое единство. Без элементов рационального государственно-правового регулирова­ния, общего и одинакового для всех граждан, нация немыслима. Из этого не следует, что нация тождественна империи. Напротив. Так же, как этнос, нация - органическое единство. В отличие от этноса нация, конечно, складывается не совсем стихийно и не без элементов наси­лия, но при этом в отличие от империи она строится все-таки по мо­делям и формам "естественной" или "соборной общности", хотя уже и не сводится только лишь к этим формам. Так же, как и культура не сводится к культу1, общенациональное право к сумме местных обыча­ев, а искусство - к фольклорно-этнографическому материалу или тра­диционному ремеслу, хотя во многих из развитых языков слова "ис­кусство" и "ремесло" еще сохраняют один общий корень (в англий­ском - art).
Наличие многослойной полифоничной оригинальной культуры, претендующей на мировую значимость, - признак национальный. При этом для культуры подлинно национальной обязательна именно мно-гослойность, гармоничное хоровое звучание, сохраняющее в глубине исходную этнографическую многоцветность. Такова, например, куль­тура российская, а не просто русская в узко этническом смысле этого слова. В глубине российской культуры сохраняют жизнь и мотивы этнически-русские, белорусские и мордовские... Для меня, например, Пушкин, Гоголь - поэты российские, а Кольцов - поэт чисто русский, Шевченко - украинский. То же самое можно вычленить и в культурах иных: во французской гармонии могут звучат и лады особенные - про­вансальские или бретонские...
Поскольку нация по природе своей полиэтнична, она немыслима без сочетания элементов соборности и принудительной социально­сти2, или, если применять терминологию Макса Вебера, - сочетания "горизонтальных" и "вертикальных" связей. Горизонтальных, то есть этнических, субэтнических и общинных, конфессиональных, корпора­тивных и - вертикальных, то есть общих для всех принудительных государственно-правовых норм и прямых административных распо­ряжений власти. Только органичное сочетание горизонтальных и вертикальных связей может обеспечить объемность и полноту жизни национального организма. Одностороннее доминирование "соборности" (горизонтальных связей) даст многообразные тенденции к сепаратизму; стремление все отношения подчинить государственной "вертикали" - путь к превращению живого национального организма в плоскую тоталитарную структуру. И если всерьез ставить задачу опреде­ления системы национальных интересов, то отправной точкой, на мой взгляд, должно стать определение оптимального варианта сочетания горизонтальных и вертикальных связей, то есть оптимального госу­дарственно-общественного строя нации. Подчеркну: оптимального не вообще, а именно для данной конкретной исторической ситуации. В другой конкретной ситуации и для другой самобытной национальной общности оптимальным может стать другое сочетание. А это значит, что возможно лишь оригинальное решение задачи, исключающее ори­ентацию на заемные схемы.
Перед локальным этносом таких задач история не ставит, ибо, по­вторяюсь, сам по себе локальный этнос не нуждается в государствен­ности. Государство - функция межэтнических отношений. Разумеется, это не исключает попыток создания абсурдных моноэтнических го­сударств по принципу: "а чем я хуже всех других - великих и высоко­развитых, я - тоже сам себе нация!" Сегодня, в эпоху общероссийско­го национального кризиса такие попытки мы видим в каждом углу общего нашего дома. Но разрушительны, болезненны они не только для великого общероссийского единства. Это кровавый и, что еще хуже, тупиковый путь прежде всего для самих локальных этносов. Хотя российские просторы велики, в ней нет уже достаточно обшир­ных территорий с моноэтничным населением. А это значит, что моно­этническая государственность (абсурдная сама по себе) может осуще­ствляться только в форме апартеида - образование непрочное и в наше время малоперспективное. В апартеидных формах этнического сосу­ществования не стоит задача определения оптимального сочетания "вертикалей" и "горизонталей" - сочетания разного типа относительно самостийных соборностей и государственной принудительности. Все соборности, кроме "коренного" этноса, подлежат распылению. Един­ственной реальной задачей моноэтнической государственности может стать прямое подавление и порабощение всех "инородцев" и даже ши­ре - всех тех, у кого иные нравы, даже если эти "инонравные" свои по крови. Например, читаю в газете: "Всякий эстонец, которому нравится Достоевский, неполноценный эстонец"... Вам смешно? Смотрите ны­нешнюю эстонскую прессу или украинскую.
Конечно, здесь возникает законный вопрос: а каким другим спо­собом этнос может развиться в нацию, кроме попыток строительства собственной государственности? Ведь нация - это синтез двух различ­ных начал: многих стихийно возникших этнических общностей и при­нудительной государственно-правовой упорядоченности. Как же тут обойтись без своего государства? Если стремиться к прогрессу.
На этот вопрос можно ответить целым рядом вопросов. Захочет ли этого сам этнос? Например, украинцы, белорусы, когда они на опыте собственной шкуры поймут, наконец, что для них означает та­кой "прогресс". Речь, разумеется, не о политиканах, разыгрывающих этническую карту в шкурных своих интересах, - те никогда ничего не поймут.
Более общий вопрос: нужно ли каждому этносу вообще "разви­ваться" в нацию? Может быть, это для этноса вовсе не благо, а смерт­ный крест?
Что понимать в данном контексте под словом "развитие"? Умест­но ли здесь оно? Говорят о желательности сохранения самобытных этнических качеств народа. Но применительно к этносу сохранение и развитие вещи не только разные - противоположные. В процессе со­циально-экономического прогресса по мере повышения уровня гра­мотности населения, его всесторонней мобильности самобытность этнических качеств стирается. Это общий закон. Этногенез - процесс инерционный. Это значит, что в ходе развития этноса происходит не умножение и усиление своеобразных этнических качеств, но их раз­мывание и утрата. Лучший способ сохранить этническую самобыт­ность - оставить народ в состоянии первобытной дикости. В свое вре­мя об этом прямо так и писал наш великий реакционный мыслитель Константин Леонтьев, которому очень нравились этническая много-цветность и яркие экзотические резко очерченные характеры. Ему был ненавистен быстро деэтнозирующийся Запад, превращающий народы в серую однообразную цивилизованную толпу одинаковых. Леонтьев был логичен. Исходя из своих эстетических пристрастий, он выступал против всякого развития вообще, в том числе и национального - ему удалось достаточно убедительно показать, что вопреки намерениям подлинным результатом политических националистических движений современности становится, в конечном счете, космополитизация.
Стирание своеобразных этнических качеств по мере развития -это закон, нравится это нам или не нравится. В нормальных условиях это процесс эволюционный, относительно медленный. Но он стано­вится очень быстрым, революционным, если этнос берет на себя труд строительства нации посредством создания своего суверенного госу­дарства.
Тут интересны два пути3. Первый - на территории полиэтническо­го контакта временный "победитель" пытается строить свою моноэт­ническую государственность апартеидного типа. С точки зрения пер­спектив образования здесь национального организма, это путь тупико­вый, ибо из ненависти и насилия соборность не вырастает. Неизбежна серия катастроф и в конце концов подчинение территории одному из сильных соседей. Такова, на мой взгляд, судьба бывшей советской Прибалтики.
Второй путь - это исходная установка на строительство надэтни-ческой государственности. В реальной истории образования наций в разной мере совмещались обе тенденции, но успех достигался лишь там, где доминирующей становилась вторая. Общий вывод: этнос мо­жет "развиваться" в нацию лишь путем создания надэтнической вла­сти. Но что означает этот единственно продуктивный путь для самого этноса-созидателя! Что, кроме креста смертного? Тут, как с библей­ским зерном: чтобы прорасти и умножиться, само зерно должно уме­реть.
На земле по сей день живут еще многие сотни вполне самобыт­ных оригинальных этносов. Они сохранились, поскольку не начинали "развития" в нацию. Но где сегодня, например, белокурые голубогла­зые франки, давшие свое имя французам? В конечном счете после удачного завершения национальной стройки от самого этноса-созидателя в качестве памятника чаще всего остается лишь этноним, ставший именем нации, и лингвистическая структура общенациональ­ного языка.
Таким образом, перед этносом, вставшим на путь развития в на­цию, неизбежно встает дилемма: либо хранить свою этническую са­мобытность от всех посягательств, употребляя для этой цели, если удастся, силу государственной власти - апартеид; либо, будучи самым сильным среди окружающих, вместе с тем и вполне сознательно дви­нуться по пути этнического самоотречения. Ведь чтобы действитель­но сделаться объединяющим надэтническим центром, сам этнос -строитель нации, неизбежно вынужден отказываться от своего уз­коэтнического своеобразия. Никто ему не простит претензий на какие-либо особенные права. А не простит, значит и не сольется с ним в ор­ганичную национальную целостность. Подчиниться может, но это уже другое дело. Исключительно силовым способом, путем покорения чужих наций и этносов созидались древние деспотические этнокра-тии, а затем империи, но не нации. Собственно нацию (которая и сама может со временем встать на имперский путь) не построить без жес­точайшего самоограничения этноса-созидателя. Все вокруг до по­следнего будут бороться за свою "особость", будут отстаивать право на свой собственный данный природной нрав, и их всех нужно понять - полюбить!4 - и пойти всем навстречу, принимая и утверждая по мере возможности все многообразные этнические претензии, как свои, ко­нечно, в разумных пределах, очерченных общенациональным государственным интересом. Именно так поступали наши предки, русские люди. Говорят, что у них был широкий характер. Эту способность русских понять, полюбить и принять чужое этническое своеобразие Достоевский назвал "всечеловечностью". Но я думаю, это не специ­фически русское качество. Без такого качества, присущего этносу-созидателю, не могла быть построена ни одна нация. Другое дело, что срок жизни такого рода "всечеловечных" этносов не очень велик: та­кое плодоносное этническое зерно должно умереть, чтобы прорасти, зацвести, скреститься с иными этносами и умножиться в совершенно новой - общенациональной форме.
Я полагаю, что в отличие от уже сложившихся за­падноевропейских наций Россия - грандиозная по своему замаху, но не зрелая, молодая евразийская нация, далеко еще не завершившая процесс своей стройки. Впрочем, замах был, видимо, слишком широк. Тем более после Петра национальный принцип строительства был отчасти совмещен с имперским, а после Октябрьской революции во­обще подменен мировой тоталитарной утопией. Все это стало причи­ной глубокого национального кризиса, который мы переживаем сей­час.
Сегодня перед Россией дилемма: назад или вперед?
Назад, значит принять установку на отход в рамки "этнически чистого" русского государства, то есть начать движение вспять к де­национализации под каким-нибудь идиотским лозунгом вроде "Россия только для русских!" Здесь, во-первых, совершенно неясно, до какого предела придется пятиться? До Московского княжества времен Кали­ты? Но ведь с этнической точки зрения и сама Москва - это уже от­нюдь не чисто русский город. В этом плане проблемы московские не уступят проблемам казанским. А, с другой стороны, в далеком Казах­стане две трети населения в большей степени, чем москвичи, ощуща­ют себя россиянами5 и, надеюсь, они не позволят, чтобы от них так легко отмахнулись.
Вперед - значит вопреки всем бедам делать ставку на продолже­ние созидательной общенациональной работы, очищая стройку от чужеродных национальному принципу утопически-коммунистических и имперских конструкций - именно в этом, мне кажется, надо искать ключ к разрешению национального кризиса. Это путь реинтеграции большей части бывшего СССР в форме новой России. Я думаю, пер­выми на этот путь будут вставать хлебнувшие самостийного лиха на­ши братья из Казахстана, белорусы, украинцы. Это они, сами, я наде­юсь, избавятся от своих местечковых политиканов и начнут давить на предательский московский центр, требуя объединения, ибо иначе им просто деваться некуда. Ведь не назад - с Китаем объединяться Актю­бинску и не с Турцией Крыму.
Я думаю, что дилемма - вперед или назад - ложная, ибо этногенез нельзя повернуть вспять. То, что уже веками складывалось в форму единой нации, нельзя искусственно разъять на составные этносы, их в прежнем архаичном виде уже давно нет.
Наряду с экономическими, политическими и социальными взаи­мосвязями, в какой-то мере обусловленными географически, важней­шим национальным объединяющим фактором является культура. Что это за культура - общероссийская? Европейская? Азиатская?
Россия - ни Восток, ни Запад. Это самобытная национальная це­лостность, опорным ядром культуры которой стал синтез местных языческих культов с восточным византийским христианством. В от­личие от христианских наций Западной Европы Россия - евразийское единство с собственной оригинальной ментальностью. Но с западной классической культурой у россиян, при всем национальном их свое­образии, связь глубочайшая - теологически-архетипическая. Корни этого общего с Западом архетипического элемента российской мен-тальности следует, очевидно, искать в моральной доктрине раннего христианства - христианства до национально-церковного разделения и противопоставления.

2. Общий теологический корень христианских национальных культур
Евангельская легенда вошла в плоть и кровь европейской культу­ры. Она стала ядром господствующей религии и в течение многих столетий формировала не только обыденные народные представления, но и служила исходной моделью для бесчисленных художественных композиций и рационально-философских построений, уже не связан­ных непосредственно с религией. Достаточно вспомнить Фейербаха, который доказывал, что вся классическая европейская философия, несмотря на свою пылкую критику официальной религии, так и не вышла за пределы христианского мифа и лишь по-новому рационали­зировала его, пытаясь сводить в логически непротиворечивые систе­мы все те же исходные основоположения христианства. В этом пункте с Фейербахом был согласен и Маркс, заметивший, однако, что и сам Фейербах в своей собственной этике давал изложение все тех же еван­гельских принципов, только совсем уж в наивной интерпретации.
По существу, только в XIX веке это положение стало радикально меняться. Религия потеряла свою безусловную значимость. И все-таки мы еще продолжаем жить в атмосфере, насыщенной образами древней традиции, впитывая их бессознательно, как, не замечая того, дышим воздухом. Обряды для многих из нас стали просто экзотикой, культ -суеверием, люди все больше верят в науку, и вроде бы не осталось уже ничего священного. Но образы и идеи древнего мифа все-таки прочно вросли в основание наших детских, самых простых - само со­бою разумеющихся - эмоций, оценок, суждений; они проявляют себя в устоявшихся обиходных словечках, оборотах речи, нарицательных именах. Нет надобности разъяснять, например, что такое преда­тельство, проще сказать - Иуда. Эти образы и идеи - "эйдосы мифа" -продолжают жизнь и на верхних этажах культуры. Они проникают в нас звуками Баха, красками Рафаэля, логикой Канта, грезами Достоев­ского... Чтобы адекватно понять смысл таких крупнейших феноменов нашей общеевропейской культуры, наряду с общепринятым, специ­ально искусствоведческим, логическим или социологическим разбо­ром, необходим также и серьезный анализ мифологически-культовых элементов в творчестве великих мастеров прошлого. При этом целе­сообразно рассматривать эти элементы в их исторической ретроспек­тиве, пользуясь схемой: от культа к мифу, от мифа - к рационально-философским построениям, почти не имеющим уже теологической окраски. Применение к подобным культурным явлениям вышеуказан­ной схемы показывает: если классическая европейская культура - уни­кальный исторический феномен, то в своем роде не менее уникальным был и тот миф, который задал этой культуре исходный набор ценно­стей, образов, знаков, стал первым ее символическим языком. Я по­пытаюсь продемонстрировать эту связь на примере этических по­строений Канта и духовных поисков Достоевского. Но начнем с кате­горического императива Канта, смысл которого, с моей точки зрения, является своего рода "ключом" ко всей его философии.
Итак, категорический императив - это всеобщий нравственный закон, который, по мысли Канта, должен определять все многообразие практического поведения человека. Но это очень странный закон. "Он, - пишет Кант, - касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать"6. В отличие от всех известных нравственных или моральных "кодексов" этот закон не вменяет человеку никаких кон­кретных обязанностей и ничего не запрещает. Он требует одного: во всех своих поступках ты должен исходить из автономии собственной воли, т.е. ты должен принимать решения самостоятельно. "Принцип автономии, - утверждает Кант, - есть единственный принцип морали"7.
Что же можно вывести из такого единственного всеобщего прин­ципа?
Основная проблема любой моральной доктрины - это ответ на во­прос: что есть добро, а что - зло? Согласно Канту принцип автономии воли означает, что нет и не может быть никаких окончательных и го­товых ответов на эти старые, как мир, вопросы. В каждом конкретном случае они - продукт творческого решения личности или группы лич­ностей, которые индентифицируют себя с данным моральным реше­нием. Впрочем, Кант решает проблему на уровне именно единичной личности, а не группы: он не ставит проблему "соборной личности", т.е. проблему этногенеза.
Итак, главный принцип - свобода воли. Конечно, человек может проявить слабость и покориться "необходимости". Может, хотя и не должен. У людей - двойственная натура: животный страх и естествен­ный эгоизм столь же присущи каждому, как совесть и ал­ьтруистические порывы. Поэтому человек в меру собственной слабо­сти может поддаться соблазнам или струсить и уступить насилию. Но и при этом в качестве нравственного существа он по меньшей мере обязан не обманывать самого себя и не сваливать собственную вину на других людей или на "обстоятельства". Ибо хотя последние и могут подталкивать к определенного рода практике, из этого еще не следует, что именно эту практику следует принять за образец высоконравст­венного поведения вообще.
Обстоятельства вообще могут многое навязывать и ко многому принуждать. Можно покориться им, терпеть их, принимать как "факт", раз уж нет сил и смелости взбунтоваться. Но оценку происхо­дящего человеку нельзя навязать ни извне, ни свыше. Проблему "что есть зло, а что - добро" в каждом отдельном случае каждый призван решать самостоятельно и, следовательно, сам должен брать полную меру моральной вины как за все собственные поступки, так и за все, что делается вокруг, ибо, кроме прямой вины, есть еще и вина невме­шательства, т.е. вина молчаливого соучастия. Поэтому согласно Канту для человека с развитым чувством совести нет и в принципе быть не может нравственного покоя. И нельзя оправдать себя тем, что "так поступают многие", "так требуют", "так принято", "так приказало на­чальство"... А где твой собственный разум? И воля!
Принцип моральности - это, по Канту, принцип вечного беспо­койства, поиска истины, это есть принцип творчества.
Человек, полагает Кант, как моральное существо должен творить добро. Но нельзя творить по указке. Бездумная и слепая покорность всегда зло, даже если это просто покорность собственной лени или своим страстишкам, страхам - побуждениям собственного естества. Зло - бездумное и покорное подчинение чужим мнениям, силе, власти, обстоятельствам и... судьбе! Нет никакого рока, сам во всем виноват!
Так можно изложить кантовский "единственный принцип мора­ли", из которого выводится и всеобщий нравственный закон - катего­рический императив человеческого поведения. Отсюда становится относительно понятной и формула категорического императива.
В самом деле. Если единственным принципом мы полагаем авто­номию воли; если, следовательно, с нравственной точки зрения нет у тебя никакой иной опоры, кроме собственного разумения; если при­зван ты всегда сам решать, что - добро, а что - зло, и соответственно поступать; если при этом не уйти тебе и от личной ответственности за все то, что делается вокруг, то - тогда поступай так, как если бы ты был сам бог, т.е. так, как если бы от личных твоих деяний зависела бы судьба всего мироздания. Вот она - кантовская формула императива: "Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством тво­ей воли должна была стать всеобщим законом природы".
Итак, дерзай! С верой в собственные силы, с надеждой на творче­скую мощь и ясность собственного разумения. Конечно, можно сето­вать на то, что ты всего лишь человек, не бог - всевидящий и всемо­гущий. Поэтому есть основания для опасений. Ты можешь опасаться
своим вмешательством наделать еще больших бед?.. И все-таки мо­ральный закон Канта требует: не оставайся равнодушным - дерзай! Кант утверждает: "...существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно"8. Ибо всякое творчество - риск, способность к риску есть мера творческого таланта.
В свое время я пытался уже показать9, что последнее положение (необходимость идти на риск применения собственных произвольных схем независимо от последствий) было у Канта отнюдь не только мо­ральной доктриной. В форме концепции произвольности всех исход­ных познавательных актов это положение составляет суть кантовского учения о продуктивной силе воображения, развитого еще в "Критике чистого разума". Согласно этому учению исходным пунктом не толь­ко моральных решений, но и всех творческих актов вообще, в том числе и познавательных, является способность субъекта пойти на риск применения собственной произвольной конструкции ("синтетическое суждение априори") в качестве аксиомы - основоположения всех по­следующих дедуктивных выводов разума. Но сейчас я не буду под­робно останавливаться на теоретико-познавательном аспекте этой проблемы. Я попытаюсь продемонстрировать, что вышеописанный общий принцип философии Канта - принцип произвольности - есть, по существу, принцип теологический. Это - принцип свободы воли, т.е. главный принцип Нового Завета в противоположность Ветхому Завету с его принципом предопределения.
В отличие от всех прочих - теоретических - антиномий Кант в своей этике не оставил без практического разрешения этой теологиче­ской антиномии: от отверг предопределение и осуществил рационали­зацию евангельской доктрины, исходя из самой глубинной ее идеи. Чтобы доказать это, поставим вопрос следующим образом.
Уникальная особенность кантовской моральной концепции со­стоит в том, что, основываясь на принципе автономии воли, Кант от­вергает все содержательные "правила добра", навязываемые человеку извне, в том числе и от имени бога, что превращает его категоричес­кий императив в чисто формальное долженствование. Этот стериль­ный формализм - самая парадоксальная черта кантовской этики, кото­рая категорически требует от нас все силы свои положить на борьбу за добро и в то же время вводит строжайший запрет на какое бы то ни было его содержательно-теоретическое определение. Казалось бы, какое отношение этот кенигсбергский парадокс может иметь к Еван­гелию?
Однако поставим вопрос: имеются ли в евангельских текстах10 какие-либо содержательные определения добра? Твердые правила, как его делать так, чтобы не вышло зла?
Вот у Матфея написано: "Блаженны миротворцы". А в другой гла­ве читаем: "Не мир пришел я принести, но меч" (Матф., V, 9; X, 34).
Сказано: "Благотворите ненавидящим вас", "Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?"; "И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду"... Пре­красно! Но вот и другие, не менее ценные правила: "Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам", "не бросайте жемчуга вашего перед свиньями!" (Матф., V, 44,46,40; XV, 26; VII, 6).
Написано: "Почитай отца и мать"; "человек... прилепится к жене своей и будут два одною плотью"... Но говорит вместе с тем Иисус: "Враги человеку домашние его"; "Я пришел разделить человека с от­цом его и дочь с матерью ее" (Матф., XV, 4; XIX, 5; X, 35, 36).
Говорит Иисус людям, жаждущим справедливости: "Не судите, да не судимы будете". Но вот обращается он к фарисеям: "Горе вам, книжники и фарисеи... да падет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле" (Матф., VII, 1; XXIII, 28, 35).
Утверждается: "Не противься злому". Но столь же категорично сказано: "Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают" (Матф., V, 39; VII, 19).
Согласно юридическому принципу две противоречащих статьи лишают закон силы. Если этот принцип применять к евангельским правилам, что останется?
Вот, например, сказано: не убий! Ну, а если у меня на глазах уби­вают безвинных... Что теперь? "Теперь, - говорит Христос, - продай одежду свою и купи меч" (Лука, XXII, 36).
Значит, случается так, что можно и убивать. Не только можно, но - нужно! Кто же призван это решать: когда можно, когда нужно, а ко­гда - нельзя?
Похоже, что вопрос этот очень смущал апостолов - учеников Христа. В отличие от недвусмысленных юридически точных законов Ветхого Завета, которые они привыкли не задумываясь исполнять, Христос дает указания парадоксальные. В ответ же на просьбы учени­ков "не оставлять их во тьме" он начинает рассказывать им про раба "лукавого и ленивого", вся добродетель которого заключалась в без­думном повиновении, в буквальном исполнении приказов господина своего. И спрашивает Христос: "Станет ли он [господин] благодарить раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю. Так и вы, когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не сто-ющие" (Лука, XVII, 9-10).
Значит, нет никакой заслуги в смирении? В бездумном повинове­нии? В исполнении заданного извне? Но чего же тогда ожидает от человека Бог? Ведь Христос говорит: "Кому дано много, с того много и потребуется" (Лука, XII, 48).
Что дано? На это Христос отвечает знаменитой притчей "о даре божьем" - таланте: "Ибо Он [Бог] поступит как человек, который, от­правляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое. И одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каж­дому по его силе; и тотчас отправился" (Матф., XXV, 14-15).
Значит, дана мне творческая способность, талант - частица боже­ственной сущности и возможность дерзать - поступать на свой страх и риск. Только... если я не хочу рисковать! Там, где дело идет о добре и зле. Разве нужен особый талант, чтобы стать человеком просто поря­дочным? Жить, ни во что не впутываясь...
Один раб такой, "лукавый и ленивый", - рассказывает Иисус, -убоялся риска, "Господин! - говорит этот раб Богу, - я знал тебя, что ты человек жестокий: жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассы­пал; и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое" (Матф., XXV, 24-25). Бог берет у раба сбереженный талант и велит передать тому, кто успел разменять десять (Матф., XXV, 29). "Бога­тому да прибавится, у бедного да отнимется", - заключает Господь.
Что приумножится? Что отнимется? Речь идет о "даре божьем" -способности к творчеству. Этот дар нельзя зарывать в землю, его нуж­но тратить, пускать в оборот. А судить будет Бог... по плодам? Значит, действуй! И бери на себя всю ответственность за "плоды". Каковы они будут на вкус? Этого никому не дано знать заранее, человек не прови­дец, здесь ему остается только надежда.
Ну, а если хочется мне сохранить незапятнанной душу свою?
Христос непреклонен: "Кто станет сберегать душу свою, тот по­губит ее, а кто погубит ее, тот оживит ее" (Лука, XVII, 33). И войдя в дом к фарисею, берегущему душу свою, сажает вместо него на почет­ное место "женщину того города, которая была грешницей". Говорит народу: "Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много" (Лука, VII, 47).
Значит, тяжкий грех - стремление избежать греха, праведником прожить, уйти от ответственности за творящееся вокруг. Отправляясь в "чужую страну", Бог вручил тебе, человеку, свое достояние - свой талант демиурга, творца. И отныне ты должен действовать так, как если бы сам стал Богом, или, как выражался Кант: "как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать все­общим законом природы"11.
"Итак, - говорит Христос, - будьте совершенны, как совершенен Отец Ваш Небесный" (Матф., V, 48). Будьте сами как боги живые, как Иисус Христос.
Но кому по плечу эта заповедь? Кто вместит ее? Вот главный во­прос евангелий. Кант сформулировал его так: "Как возможен катего­рический императив?"
Впрочем, сокрушался и евангельский Иисус: "Много званных, а мало избранных", - сетовал он. - Званы все! Но - "подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее" (Матф., XX, 16; XIII, 45-56). Это очень похоже на то, что утверждал еще Гераклит: "один больше тысячи, если он лучший".
Кто же может стать драгоценным избранником? Есть желающие испытать силы свои? Званы - все!
Нет, воистину, чтобы стать добродетельным в рамках этой "мо­ральной системы", нужно очень крупный талант иметь! А ведь кто не хотел бы добра?
Леонид Андреев приводит предание, как однажды черту тоже за­хотелось добра. Таланта к добру черт не имел, поэтому стал искать твердых правил, чтобы не промахнуться. Древнегреческий, древнеев­рейский вызубрил, изучал священные тексты, сличал и вконец за­путался. Обратился с недоумениями своими к попу. Мудрый старень­кий попик стал разбираться в евангельских текстах и схватился за во­лосы:
-  Вижу я, - сказал он, - иногда хорошо любить, а иногда хорошо ненавидеть; иногда хорошо, чтобы тебя били, а иногда хорошо, чтобы и сам ты кого-нибудь сильно побил. Вот оно, сударь, добро-то.
- Тогда я пропал, - мрачно заявил черт. - Для себя вы как хотите, а мне дайте правила.
- А слыхал ли ты, чтобы для красоты были правила?
- Какие-то, говорят, есть.
-  Какие-то! А можешь ли ты, раскоряка, узнав сии какие-то пра­вила, сотворить красоту?
- Какой у меня талант? Нет, не могу.
- А добро без таланта творить хочешь? Тут, миленький, для доб­ра-то таланта требуется еще больше, да. Тут такой талант нужен!
Черт даже засвистал.
Вот как обстоит дело с правилами добра в евангелиях. Единст­венное непреложное правило: добро можно лишь как красоту творить - с талантом. И возникает вопрос: может быть, у красоты и добра один корень - творчество?
Посмотрим, как согласно евангелиям сам Иисус поступал? Он дерзал вести себя в мире так, будто сам он творец всех законов приро­ды (Кант), и за все на свете потому с него первого спрос. Так обычно только художники поступают по отношению к собственному творе­нию - на себя целиком возлагают вину за мир вымышленных ими ге­роев и обстоятельств. Но художник ответственен только за мир своих фантазий. А Христос пытался точно так же действовать в мире дейст­вительном! Даже на крест добровольно взошел за грехи мира этого -мира, им же созданного. Он ведь считал себя воплощением Бога -Творца! Потому и описывается в евангелиях явление его как вели­чайшее чудо. И действительно головоломный вопрос: откуда человек по имени Иисус мог черпать веру в столь необыкновенное предназна­чение свое?
Иисус утверждал, что он - сын Бога, и на этом основывал свое мессианство. Основание, вроде, солидное, но остается недоумение: сын... какого бога?
Все правоверные иудеи в силу таинства обрезания (символиче­ская кастрация) считают себя детьми бога живого - подлинного отца своего. Согласно иудаистской религиозной традиции считается, что после Авраама, эрос которого был лишен самостоятельной детород­ной силы, у иудеев уже только матери разные, а отец для всех общий -сам Иегова. Считал себя Иисус иудеем? Если считал, то зачем же ло­миться в открытую дверь? Подумаешь - сын божий! Это не чин среди иудеев. Самый последний из неудачников, если только он верующий иудей, искренно мнит себя сыном родным Господа - в буквальном смысле этого слова12.
И Иисус считал себя сыном того же Господа? Или речь там шла о разных отцах - разных богах?
Еще Иисус называл себя Спасителем, пришедшим "освободить иудеев". Но от кого он взялся освобождать этот народ? В политику он наотрез отказался вмешиваться: "Кесарю - кесарево...". Значит, при­шел он освобождать духовно. "И познаете истину, - говорит он, - и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово13 и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь сво­бодными?" (Иоанн, VIII, 32, 33).
Резонный вопрос. Иудеи не признают над собой никакой другой власти, кроме духовной власти Отца своего. От кого же взялся осво­бождать их души Спаситель, величающий себя, как и все правоверные иудеи, сыном Бога? Какого Бога? Другого?
Вот разговор Христа с иудеями: "Я говорю то, что видел у Отца Моего, а вы делаете то, что видели у отца вашего... На это сказали Ему: Мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога" (Ио­анн, VIII, 38,41).
Так. Значит, и Иисус - сын Бога, и правоверные иудеи все - тоже? "Одного Отца имеем"... Но сказал им Христос: "Ваш отец дьявол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от на­чала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Иоанн, VIII, 44).
В какого бога веруешь?
В самом деле. Чему учит евангельский Иисус? "Не лги! - призы­вает он, - ни словом, ни делом, ни жестом своим. Это не просто. Что­бы не лгать, нужно усилие творческое: всегда легче употребить слово чужое, жест заученный - ими душу нагую свою прикрыть. Ибо не лю­бят грешные люди слишком яркого света. Но Иисус тем не менее не­устанно зовет к истине: к максимальной душевной открытости, к во­площению мысли, идеи, духа и во внешнем телесном облике, и в по­ступках, в деле. Он зовет к ясному, видимому для всех выражению "внутреннего своего". Но совершенное внешнее воплощение внутрен­него (в красках, звуках, словах, поступках) - цель художника. Тожде­ство идеального и реального - это прекрасный образ - "эйдос". Отсюда и взлет изобразительного искусства в христианском мире - иконопись. И все это прямо противоположно установкам ветхозаветным.
Ведь Иегова учил совсем другому. Он изображать себя запретил -самый строгий его закон. Ветхозаветный бог - бог безликий, без­образный, скрытный. Поэтому и искусство религиозное у иудеев со времен Завета ограничивалось абстрактно-геометрическими компози­циями - только шифр, намек, но не более. Теперь называется "модер­низмом"...
Считал ли себя Иисус воплощением ветхозаветного бога-отца? Правда, согласно евангельским текстам, явился Иисус на земле как Спаситель Израиля. Но духовно спасают лишь падших. Потому и явился на землю Спаситель - в виде редчайшего исключения, ибо Бог небесный обычно не вмешивается в дела земные. Тут, однако, вме­шался, даже на крест взошел, ибо как же иначе мог спасти он челове­чьи души, кроме примера самопожертвования... Но каким образом сила небесная (Дух Святой) в обыкновенного смертного человека мог­ла воплотиться?
Иудеям было легко в зачатие от самого Иеговы верить: они пред­ставляли отца своего существом волшебным, но всецело посюсторон­ним, с земными страстями, потребностями, телом.
А Христос величается сыном Слова и Света (см. Иоанн, I, 1-15). Слово - Логос, то есть "мысль божественная". Да и Свет тоже, надо полагать, не простой, а потусторонний, тот, который быстрее света видимого и приборами не фиксируется, - дух. Как же может от света потустороннего или от мысли в чреве женщины обыкновенный чело­век зародиться? Очевидно, только посредством зачатия непорочного... Идея невероятная! Многие засомневались14.
Правоверные иудеи считали, что Иисус просто-напросто незакон­норожденный, в Талмуде он именуется Бен-Стада, Бен-Пантера, т.е. буквально - "сын неверной жены", "сын девки". Поэтому он вынужден вращаться среди иноплеменников, бесноватых, блудниц, отвержен­ных; чаще всего он среди страждущих и больных - практически все чудеса его заключаются в исцелении от болезней.
Но опять-таки непростой вопрос: разве это благое дело - исцелять больных?
Согласно ветхозаветным догмам болезнь - "след перста божьего", "печать греховности", "справедливая кара"! Хорошо ли это - исце­лять?
Наследникам христианской моральной традиции ответ на послед­ний вопрос кажется "само собой разумеющимся", всякому теперь яс­но: милосердие - благо! И все-таки так представляется далеко не всем. Ветхий Завет основывался на принципе справедливости, эквива­лентного обмена с Господом и исключал милосердие.
Утверждалось: будь добродетельным, т.е. твердо держись правил, и получишь за то награду - силу, здоровье, удачу, телесную красоту... Но берегись преступить запреты! Будешь отмечен за это уродством, проказой, чумой, разорением. Страдание - верный признак измены Господу, эпидемия - доказательство массового порока, безбожия. По­этому заболевших, т.е. грешников, выдворяли толпами из городов, селений, гнали в пустыню, заточали в каменоломнях. Есть свидетель­ства, что их массами топили в Красном море. Все это обычное дело для тех мест, где странствовал Христос.
Болезнь воспринималась иудеями как позор, печать греховности. Поэтому страдание не вызывало сострадания, ибо нельзя сочувство­вать пороку.
А Иисус взывает к милосердию, он лечит прокаженных! Кто дал ему право отменять приговор самого Господа? Даже апостолы, учени­ки Христа, в смущении. Вот, например, человек перед ними - слепой от рождения. "Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его..." (Иоанн, IX, 2-3).
Это - новость; рушится принцип эквивалентного обмена с богом, т.е. принцип справедливости - краеугольный камень традиционной нравственности, отнюдь не только иудейской.
Оказывается, очень часто грешники благоденствуют, а страдают невинные - как кому повезет. Ибо нет на земле воздаяния по заслугам. Характерно, что последнее положение - главное в этике Канта. Нет воздаяния - хороший поступок сам по себе награда.
Но зачем тогда бог? Как бог может терпеть безобразия и не вме­шиваться? Может быть, и не зря укорял его раб, отвергающий дар божий творчества на свой страх и риск. Ведь условие этого дара - не­вмешательство Бога потустороннего в земные дела, т.е. отказ немед­ленно воздавать по заслугам. Если нет от Господа непосредственной земной мзды за благие дела, то и бога совсем не надо. Значит, нет его! Все дозволено - так рассуждает ленивый и лукавый раб.
Евангельское разрешение этой проблемы состоит в следующем. Бог небесный, раздав таланты свои, предоставил людям действовать по своей воле, но остался потусторонним свидетелем. Он все видит в каждой из душ: доброту и злобу, красоту, прямодушие и трусливую подлость. Сострадает оболганным, оскорбленным, безвинно замучен­ным, но не вмешивается! Терпит все, ибо цель его научить раба, без­думного исполнителя, подчиняться не палке, но собственной совести, или, как выражался Кант, превратить его "в субъекта моральных суж­дений". Чтобы совесть собственную пробудить в людях, нужно их опеки лишить. Потому Бог и стал невидимым, устранился от дел зем­ных. Таков евангельский ответ. По существу, таков он и у Канта.
Конечно, очень трудно грешному человеку уверовать в Бога не­видимого. Чтобы верить, учат евангелия, нужно покаяться (metanoite -передумать), привести себя в соответствие с собственными представ­лениями о должном, и тогда перестанешь скрывать себя от себя и дру­гих. Иначе ненавистной станет сама мысль о Свидетеле потусторон­нем всех твоих неблаговидных дел.
По Иоанну, Бог есть свет незримый. Но "...всякий, делающий злое, ненавидит свет... А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его..." (Иоанн, III, 20,21).
Для преступника ничего нет важнее на свете, чем убрать свидете­ля. А главный свидетель для верующего - это Бог. Следовательно, на­до убить Бога в душе, преступнику необходимо уверовать, что при жизни нигде, никогда не объявится свидетель, после смерти же - про­сто черная пустота... бездна. Поэтому, как объясняет Христос, греш­ник страшится потусторонней жизни, встречи с Богом всевидящим, как величайшей беды, разоблачения. Он сам желает, жаждет полной
смерти себе, уничтожения своей души, и он верит в то, что она смерт­на.
Очень трудно поверить в невидимого Свидетеля. Но "только ве­рой в Него спасен будешь", - говорит Иисус. Верой в то, что свидетель есть, что он видит все! И тогда стыдиться начнешь любого позерства, унижения сможешь достойно перенести и поступки научишься вели­кодушные не напоказ совершать. Не напоказ! В этом пафос и кантов-ской этики. Но каковы основания для веры в такого Бога - потусто­роннего свидетеля, который нигде, никак и ни в чем себя не обнару­живает? Таков главный вопрос кантовской "Религии в пределах толь­ко разума".
В ветхозаветного Господа верилось легче. Он был страшен, но справедлив - диктовал народу свою волю и внушал: исполняй законы, скрепленные договором, и получишь мзду, а ослушаешься, станешь мудрствовать, своеволие проявлять - берегись! Голову оторву, чуму напущу, искалечу... Никаких человеку моральных хлопот, полная яс­ность.
Конечно, не на всякий случай из жизни - правило, всего законами не охватишь. Но и тут был выход. Кроме правил справедливый Гос­подь давал людям еще и знамения: благоденствие и удачливость зна­менуют "богоугодность", значит - "так и держать!" - готов прецедент. Страдания и несчастья указывают на грех. Без знамений не обойтись рабам божьим, как же иначе угадать волю Господа в сомнительных случаях...
И вот приходит Иисус, про которого говорят, будто он - Спаси­тель. "Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! Хотелось бы нам видеть от тебя знамение. - Но он сказал им в ответ: -Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения" (Матф., XII, 38-39).
Нет от нового Бога знамений, кроме явления Иисуса Христа, воз­вещающего благую весть: человеку даровано богоподобие - свобода нравственного суда. "Истинно говорю вам, что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет раз­решено на небе" (Матф., XVIII, 18). Только там, на небе, будет окон­чательная оценка плодов. На земле же может быть только суд мир­ской, только мнение, ибо только Бог единый знает всю поднаготную, видит все непредвзято. Поэтому никто не смеет, не должен судить на земле человека именем Бога! Судят именем Кесаря или Республики на основании общих законов и правовых норм, насильно навязанных всем. Совесть же может решить только свободно, и она поэтому -личное дело каждого, как и отношения с Богом. В отношениях чело­века с Богом невидимым, как и в делах совести, места нет для посредников, иерархии духовных маклеров. Все жрецы, помазанные в свя­щенство, - лишь хранители традиционных обрядовых форм, надежда спастись с помощью их колдовских действий - суеверие.
В религиозных обрядах есть, конечно, свой смысл. Как сказал по­эт: "Мало плакать! Надо стройно, гармонически рыдать..." В церкви принято рыдать по нотам, на разные голоса. Это звучит красиво, а к красоте Христос призывал. Стройно хором запеть - дело трудное: тре­буется вековая традиция, отточенность формы и толковый грамотный капельмейстер - жрец. Когда безыскусственный крик многих душ жи­вых, одинокие всхлипы их сливаются в гармоническое хоровое рыда­ние, создается культ, а из культа растут культура и искусство... Как же без них? Разлагаться начнет и народ, и культура его без многоголосо­го хора разных людей, одинаково верующих.
Каждая органическая человеческая общность начиналась как со­бор одинаково чувствующих и верующих. И каждая церковь (собор) веками оттачивала свой культ - ткань общепринятых интонаций, зна­ков, священных символов, жестов; так возникал многоголосый хор со своим особенным музыкальным строем. И каждому человеку, незави­симо от того, верующий он или нет, близок свой родной хоровой лад, свой язык, обычай, традиции, в большей части сохранившие еще пе­чать архаического культового происхождения.
Соборность необходима. Без общепринятой оригинальной куль­туры народ рассыпается. Каждый призван в общем хоре участвовать и по возможности не фальшивить. Но разве можно заученным механи­чески ритуалом душу свою оживить? Для этого, вслед за евангель­ским Иисусом учит Кант, кроме участия в хоре общем нужно собст­венное усилие, не по указке, на свой собственный страх и риск - своя собственная мысль живая с мукой раскаяния; это раскаяние (переду-мывание) претворить надо в бескорыстный поступок и, если духу хва­тит, - в подвиг... Так и делали христиане первых трех веков после проповеди Иисуса. В их общинах были люди, своим подвигом жерт­венным заслужившие преклонение, были мудрые, были святые, но "священников", т.е. особо уполномоченных комиссаров господних, не было. И никто не имел права на суд "именем Бога". Все это началось, когда церковный клир стал претендовать на земную власть, стал по­добием государства (IV век) и, сохранив формально имя Христово, возвратился, по сути, к вере в ветхозаветного Иегову. Так свершилось "дьявольское" искушение - Богу снова стали поклоняться страха ради и в расчете на земную мзду...
Не зря уподобившаяся государству церковь не дозволяла мирянам касаться священных текстов, не зря запрещала их перевод на живые, народные языки. Только ведь нет ничего тайного, что не стало бы, наконец, явным. В огне Реформации ценою бесчисленных жертв духовный наследник христовой благой вести завоевал право взять в свои руки "святыню", чтобы черпать непосредственно из источника; сражаясь за это право, он был глубоко убежден, что начертанные в евангелиях слова Иисуса содержат истинные правила добра, нрав­ственные законы, которые надобно просто принять к исполнению, и тогда... воцарится всеобщая благодать?
Сбылись самые мрачные опасения правоверных католиков. В ог­не Реформации родился не голубь истинной веры, а червь сомнения, дух необузданного свободомыслия; этот неукротимый демон повлек христианский мир к ниспровержению всех и всяческих авторитетов -к замене религиозной богобоязни дерзостной предприимчивостью (промышленность), углубленным самосознанием (философия) и стремлением к всестороннему самовыражению (искусство).
Конечно, кроме атеистического свободомыслия, Реформация по­родила целый букет новых "евангельских" - протестантских церквей. Но вот удивительный парадокс: все эти новые "истинно христиан­ские" церкви, начав "за здравие", тоже кончали "за упокой": все они -без исключения! - в поисках твердого основания вероучений своих были вынуждены апеллировать не столько к "новому слову" Христа, сколько к ветхозаветным текстам. Иначе и быть не могло. Церкви на­до было - хоть где угодно! - отыскать данные свыше "твердые прави­ла", ибо если нет таковых, значит, нигде на земле невозможен и суд "именем Бога". А какая же это церковная организация - без права на высший нравственный суд? Чтобы просто порядок установить, доста­точно расторопной полиции и мирского суда - именем Короля, Рес­публики, Соединенных Штатов Америки... Ну, а нравственный суд, что же? Каждый волен вершить над собою сам?
Если нет данных Богом и для всех обязательных твердых нравст­венных правил, значит - свобода совести, значит, и отношения с Бо­гом - личное дело каждого. Да ничто не свершится на земле больше "именем Бога", только собственным именем твоим - человек. Таков вывод Канта. И вывод этот несовместим ни со старым католическим, ни со всеми новыми протестантскими вероучениями.
Кантовская интерпретация новозаветной этики направлена преж­де всего против традиционной анонимности. Отныне на каждом об­щественно значимом деянии должно быть начертано имя автора (или "авторского коллектива"), отвечающего за сей труд со всеми его "пло­дами". И если плоды эти горькими оказались на вкус, не на кого вину валить, не проходят ссылки вроде - "Бог так велел" или "черт попутал". С точки зрения Канта, сомнительны ссылки на небесное прови­дение, на судьбу... на объективную надобность, необходимость, на слепые законы Истории. Не История виновата, а люди. Что же касает­ся объективных закономерностей природы, то и их, по мнению Канта, наука открывает каждый раз новые... по потребности. Во всяком слу­чае, в своей "Критике чистого разума" Кант доказывал, что и законы природы люди тоже отчасти "делают сами".
Но вернемся к разбору евангельских текстов.
В этом мире нет воздаяния по заслугам, ибо "Царство Мое не от мира сего..." (Иоанн, XVIII, 36). Значит, можно страдать и не будучи грешным. Но тогда нет позора в страдании! И в земном благоденствии нет знамения богоугодности, удача - не признак нравственного досто­инства, не повод к самодовольству. Поэтому не поклоняйтесь успеху. Не гните спину пред сытым самодовольством, властью, мирским су­дом.
Такая проповедь не могла не увлечь массу отверженных, и многие были готовы уверовать в то, что Иисус - Христос (букв. - мессия, т.е. Спаситель). Правда, были сомнения. Согласно евангелиям сомневался в предназначении собственном даже и... сам Иисус!
Вот он в пустыне, один, брошенный всеми, голодный. "И по­стившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к нему искуситель и сказал: если ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами". В самом деле, если ты воплощение Бога, раз­ве трудно тебе сотворить чудо? Тогда и сам насытишься, и все пове­рят в тебя, как овцы пойдут за тобою, смиренные. Ибо поклонится человек тому, кто вдоволь даст ему хлеба насущного. Но ответил Ии­сус: "Не хлебом одним будет жить человек" (Матф., IV, 2-4). И отсту­пил искуситель. Но не надолго. Остался все же вопрос: Бог я или же нет? Как бы это... проверить?
Иисус в Иерусалиме. Но не веруют здесь в него иудеи, гонят, ста­раются опорочить. И вот он уже на грани самоубийства! Залез Иисус на крышу храма, а искуситель шепчет ему: "Если ты Сын Божий, бросься вниз!" Дьявол начитан в писании, он обосновывает предло­жение ветхозаветным пророчеством о невредимости Мессии: "Ибо написано, - шепчет искуситель, - ангелам своим заповедает о тебе [Господь], и на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею". Если только действительно ты - Спаситель. Почему бы не проверить? Но опомнился Иисус, приказал себе: "Не искушай Госпо­да" (Лука, IV, 6,7).
И еще не раз посещал Христа искуситель, предлагал, например, бороться за власть, за право на суд земной. Ибо очень трудно только личным примером самоотверженности, состраданием и любовью на­правлять людей на тернистый путь свой. Другое дело - власть. С ее помощью почти все возможно. Все! За исключением "пустяков" - сво­бодного уважения и согласия добровольного, потому что насильно ведь мил не будешь, это Христос знал твердо. Знал, и все-таки был соблазн (См. Лука, IV, 8.9).
Иисус отвергает соблазн, не поддается дьявольскому искушению. Но оно - все-таки было! Да и как не быть ему, если все вокруг требу­ют: дай знамение, сотвори чудо, прояви мощь свою! Вот тогда и уве­руем, что Спаситель ты. И Христос поддается минутному искушению, иногда творит мелкие чудеса: то воду в вино превратит на свадьбе, чтобы продлить веселье, то пешком прогуляется по морским волнам, но в целом все-таки вьщерживает принцип не принуждать к вере наси­лием, проявлением своего могущества. И здесь евангельские тексты опять-таки соприкасаются с кантовскими. Лучше всего пафос мораль­ной философии Канта передается следующими евангельскими слова­ми: "Если бы вы знали, - говорит Иисус ученикам своим, - что значит: милости хочу, а не жертвы" (Матф., XII, 7).
Это стоит поярче представить себе и понять. Кто просит милости у людей - Бог!
Кант понял, что это значит. "Ни один, - пишет он, - не может при­нудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представ­ляет себе благополучие других людей)"15. Многие многое могут мне навязать насильно, могут даже потребовать, чтобы я на лице своем радость изображал, по команде... изображу. Но нельзя насильно заста­вить сердце мое возрадоваться, если мне самому не радостно. Вот по­чему никто, даже сам бог, не может насильно мне навязать свое пред­ставление о добре, о благе, т.е. о радости!, ибо какое же это "благо", если оно у меня вызывает печаль? Значит, это только твое, а не мое благо, ну и заботься тогда о нем сам, хлопочи, приказывай. Разве спрашивают у рабов согласия? Другое дело, если я сам приму твое предложение, твой идеал разделю, соглашусь с ним сердцем и собст­венным разумом, но это должно быть мое согласие добровольное, ми­лость моя, а не жертва, не результат вымогательства, подкупа или уг­роз. Даже если ты сам Господь Бог, ты не можешь требовать больше­го. Так возьми меня, Господи, голым! Если хочешь ты моей милости и любви, а не жертвы и рабской унылой покорности. Я могу стать все­цело открытым перед тобой, ибо сам ты просил милости у меня, из любви ко мне, смертному, отвергнул себя и взошел на крест, неотра­зим этот крест твой...
Только то, что я делаю сам, по собственной своей воле, есть благо подлинное. Таков тот "единственный принцип морали", из которого Кант, основываясь на евангелиях, выводил свой всеобщий моральный закон практических действий. В России Канту вторил Достоевский: "Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела"16.
И Кант, и Достоевский в своих духовных поисках выходили дале­ко за рамки общепринятых церковных вероучений, пытаясь воспроиз­вести исходный смысл евангельской этической доктрины - доктрины, адресованной непосредственно к каждой отдельной личности, воля и совесть которой не связаны никакими внешними нормами "коллек­тивного представления", в том числе церковными или соборно-этническими, ибо "нет перед Богом ни эллина, ни иудея...". Но в своем первозданном виде эта евангельская доктрина оказывалась утопичес­кой мечтой, годной, может быть, лишь для горстки "избранных", что и вынужден был констатировать Достоевский: "Ты, - обращается Ин­квизитор к Христу, - возжелал свободной любви человека, чтобы сво­бодно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло...". Но - "Без твердого пред­ставления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и ско­рей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы... Нет ничего обольстительнее для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее... И вот вместо твердых ос­нов для успокоения совести человеческой раз навсегда - ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей... и обременил мучениями душевное царство человека вовеки"17.
И действительно - парадокс. Великий принцип свободы совести, там, где он утверждался в качестве для всех обязательной юридиче­ской нормы (например, в США, где этот принцип был установлен за­конодательно, поскольку иначе невозможно было сосуществование в разноплеменном колониальном котле массы различных религиозных конфессий и агрессивных конкурирующих протестантских сект), -принцип свободы совести вел не к подъему духовности, но к посте­пенной утрате людьми всякой совести вообще, к замене ее правовым полицейско-судебным сознанием. В таком либеральном обществе са­мые разные нравственные установки могут приветствоваться и поощ­ряться, но при этом они уже и не принимаются в расчет во всех дело­вых юридических отношениях. Конечно, по инерции наряду с ужесто­чением полицейской, по сути, юридической регламентации власти могут взывать и к совести. Но по мере ее "гуманизации" она теряет всякое реальное значение. Освобождаясь от соборно-культовых оков, совесть перестает быть реальным регулятором человеческих взаимо­отношений, утрачивает свою исходную антропогенетическую функ­цию. Конечно, и в "гражданском обществе" наряду с принудительным ограничением эгоцентризма каждый волен еще и самоограничиваться вплоть до самоотречения - самопожертвования. Однако со временем такое донкихотство становится смешным. В либеральных западных странах такие понятия, как долг и совесть, все больше становятся те­мой пустых риторических упражнений. Такова цена реального во­площения утопичных этических принципов полной моральной свобо­ды отдельной личности.
И Канту, и Достоевскому было ясно: без Бога в душе нет и совес­ти. Вопрос для них заключался в другом: возможна ли абсолютно сво­бодная внесоборная вера в Бога? Чисто личная нравственность? Кант таким образом формулировал этот главный вопрос своей этики: как возможен категорический императив? Можно этот вопрос сформули­ровать и по-другому, как Достоевский: осуществимо ли в мире этом первозданное - истинное - христианство? И Достоевский, и Кант ос­тавляли вопрос открытым. Но в реальной истории все кон­фликтующие христианские национальные церкви давали всегда одно­значный ответ - инквизиторский. И не по злому умыслу. Этот "зем­ной" церковный ответ глубоко обоснован исходной природой собор-но-нравственного человеческого со-знания, в значительной мере при­нудительного по своей сути.
Конечно, живая духовность - достояние личности. Но и глубоко­личностная духовность нуждается для своего выражения в общепри­нятом языке. А языки у разных народов разные. Так же, как без сис­темы общезначимых понятий невозможно индивидуальное мышле­ние, без конкретного соборного культа моего народа невозможно нравственное сознание. Соборная нравственность, не лишенная при­нудительности, - это дисциплина для моего духа. И так же, как без дисциплины мышления (общезначимой логики) сознание деградирует, так и без постоянной борьбы с безграничной своеобразностью своего "эго", без жертвы, самопожертвования ради соборного "супер-эго" -нравственный дух угасает. Разумеется, прямое сопоставление религи­озных ценностных представлений с познавательными понятиями мышления не совсем корректно. Последние подлежат проверке и лег­ко становятся достоянием всечеловеческим - они легко переводятся с одного языка на другой. Но в отличие от в потенции своей космопо­литического рационально-научного языка подлинно национальный духовно-культурный язык всегда глубоко самобытен. Машина бес­страстно переведет мне русскую "честь" на польский "гонор" - ей все равно. Не все равно мне, поскольку я ощущаю себя русским, а не по­ляком. То же самое происходит и с "переводом" древних этических парадигм на различные национальные языки с церковно-богословской интерпретацией исходных священных евангельских текстов. При этом канонизированная в рамках данной конфессии интерпретация свя­щенного слова становится важнее самого первоисточника. Результат? Вроде в Европе все - христиане, но интуитивно-нравственное взаимо­понимание русских с поляками столь же затруднено, как и испанцев-католиков с англичанами-протестантами.
Анализируя евангельские тексты, я сознательно отвлекся как от реальной истории христианского культа, так и от церковного богосло­вия. Я постарался изложить здесь кантовскую интерпретацию Нового Завета, которая отнюдь не совпадает ни с католической, ни тем более с протестантской церковными традициями. В особенно резком проти­воречии эта интерпретация находится с кальвинизмом. Дело в том, что Кальвин через Августина возродил ветхозаветный принцип пре­допределения и сделал его важнейшим догматом своего вероучения18. А весь пафос Канта основан на утверждении абсолютности свободы воли и, следовательно, открытости, незаданности будущего. Кант ра­ционализировал самый глубокий пласт евангельской доктрины, сделав ее последовательной, подчиненной единому исходному принципу. По существу, он возродил идеологию раннего революционного христиан­ства, находящегося в самой резкой оппозиции по отношению ко всем реально-историческим христианским культам.
Наиболее консервативной, бережно сохраняющей смысловую связь с исходной евангельской парадигмой, стала восточная христиан­ская церковь. Особенно это относится к русскому православию. Ха­рактерно, что содержанием первого собственно русского крупного богословского сочинения, написанного в XI веке, стало развернутое обоснование принципиальной разницы между жестким диктатом вет­хозаветных принудительных предписаний и освобождающей человека - его совесть - Благой вестью Христа. Это был именно тот круг идей, который потом развивали, каждый по-своему - художественно и логи­чески, - Достоевский и Кант.
Великое "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона сформулировало этическую доминанту молодой древнерусской на­ции. В отличие от западного христианства, вооружающегося этосом непримиримой ветхозаветной нетерпимости, русское православие было больше склонно отстаивать принцип внутренней свободы человека, исключающий принуждение к вере насилием. Поэтому на Руси не было инквизиции и церковь русская не инициировала ни вселен­ских крестовых походов, ни религиозных войн.
Различные вплоть до несовместимой противоположности церков-но-богословские интерпретации священных библейских текстов ста­новились индикаторами резких национальных различий. И уже в XIII-XIV веках римско-католические крестоносцы называли православных "схизматиками, от которых самого Господа Бога тошнит". Аналогич­ным становилось и отношение православных к еретикам - и католи­кам, и протестантам. Так раскололся "христианский" мир, который, впрочем, с самого начала не был единым.

3. Чем определяется этническая совместимость? Национальная геополитика
Жизнеспособное национальное государство, в рамках которого уравновешиваются интересы разного рода естественных общностей и социальных групп, может строиться только на принципе надэтниче-ском. Стремление этноса, способного на экономическое, социальное и политическое доминирование, сохранять в исходной чистоте свою самобытность и исключительность несовместимо с задачами нацио­нально-государственного строительства. Ярким примером историче­ского воплощения такой непреодолимой несовместимости стал "золо­той народ" - мощный и многочисленный пассионарный суперэтнос, вечно гонимый, вынужденный расселяться по всему свету, но при этом на протяжении тысячелетий свято хранящий свое исходное древнее своеобразие, кристаллизованное в жестких культовых формах иудаизма, основанного на вере в богоизбранность еврейского народа и запрете его смешения с иными общностями.
Это к евреям на рубеже новой эры обращался Христос со слова­ми: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Евангелие от Иоанна, гл.ХП, 24). Услышавшие и принявшие эти слова переставали быть евреями, становясь проповедниками Бла­гой вести, основателями новых полиэтнических конфессий - зароды­шей будущих христианских наций. Те, кто остались верными древним своим этническим нравам, еще плотнее замкнулись в броню традиций, придав им форму священных культовых предписаний (Талмуд), под­чинив им буквально все проявления своей жизни вплоть до мелочных бытовых норм. Неколебимая устойчивость этих культовых норм сде­лала иудейский этнос бессмертным.
Вечно существовать, не меняясь, среди живых - рождающихся, расцветающих, стареющих и умирающих наций - это проклятье, кото­рое наложил Христос на тех иудеев, которые отвергли его новое сло­во. В этом суть легенды о "Вечном жиде" - Агасфере. Земное бес­смертие без исторической эволюции через смерть и рождение, без поиска новых форм трактуется в данном контексте как величайшая кара.
Культовая консервативность обрекла евреев веками жить как инородные вкрапления в порах чужих исторически преходящих национальных образований, беря там на себя выполнение подчас необ­ходимых, но "неблагородных" с точки зрения аборигенов функций, морально осуждаемых местной нравственностью и церковными дог­матами. Такими неблаговидными занятиями в средневековой христи­анской Европе вплоть до Реформации и буржуазных революций счи­тались работорговля, ростовщичество, спекуляция и магические кол­довские искусства - астрология, алхимия и отчасти медицина. Степень еврейского влияния на жизнь самых разных древних и новых народов трудно переоценить. Иногда оно оказывалось роковым. Но при этом сами евреи везде хранили свою этническую неизменность, так и не став нацией. При всей их энергии, а иногда и прямом могуществе все усилия обустроиться в качестве национально-территориальной, т.е. государственной общности сводились к попыткам создания жестко апартеидных образований, обреченных на катастрофу. Таковой была их древняя государственность в Палестине, и на Северном Каспии -иудейская Хазария, таковым же является и современное государство Израиль. Все это не национальные полиэтнические государства, а эт-нократии.
Основой здоровой нации может быть лишь гармоничное сочета­ние разных этносов, объединенных в целостность надэтнической вла­стью, трансэтнической социальностью и культурой. Но не все опреде­ляется трансэтничностью государственной власти, и не любое этни­ческое смешение может стать благом для нации. Бывают и сочетания заведомо дисгармоничные - "химерные" (Л.Гумилев). Например, встреча европейских протестантов с американскими индейцами при­вела практически к поголовному истреблению последних - доброде­тельные кальвинисты начинали с назначения премий за отстрел ин­дейцев как за отстрел волков. Несовместимость их с аборигенами ока­залась столь велика, что даже рабов себе пришлось ввозить из Афри­ки, чтобы не брать из местных. И в то же время испанцы при всей их жестокой воинственности спокойно женились на прекрасных индиан­ках, покорных вождей племен возводили в дворянское достоинство, а рядовых туземцев наделяли землей и превращали в пеонов - по­лукрепостных крестьян. В результате в Южной Америке возникают не только новые нации - родился совершенно новый антропологический тип латиноамериканца.
Смешивать можно все. Но сочетание разных звуков может давать гармонию, может и дисгармонию. Условием полиэтнической нацио­нальной гармонии является архетипическая совместимость фундамен­тальных этических доминант, скрывающихся подчас за внешне совсем непохожими поведенческими стереотипами, стихийными верованиями и бытовыми привычками. Иногда за внешней похожестью может таиться принципиальная несовместимость, и, напротив, казалось бы, очень далекие разные элементы могут встроиться в один гармонич­ный лад. Так, например, наши славянофилы были категорически про­тив включения своих кровных братьев поляков в состав государства Российского. Они не могли не учитывать очевидности того факта, что русским гораздо легче сходиться с мордвой, башкирами, осетинами, бурятами и т.д., чем с единокровными славянами католиками. С точки зрения чисто церковной догматики католицизм не очень сильно отли­чается от православия, но вместе с тем контакт православных с като­ликами - наследниками разных национально-культурных традиций (традиций Восточной и Западной Римских империй) - повсеместно вел к диссонансам. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть историю отношений сербов с хорватами. Ведь сербско-хорватский конфликт возник не сегодня. Противостояние этих внешне очень по­хожих этносов длится уже, по меньшей мере, шесть веков. Для хор­ватской элиты духовно-культурными центрами притяжения были Рим и Вена, а для сербов - Византия, а потом Москва. Объединение их в рамках единого югославского государства после развала Австро-Венгерской империи было искусственным, что доказали уже события Второ