Институт Инновационного Проектирования | А. А. Гостев "ОБРАЗНАЯ СФЕРА ЧЕЛОВЕКА В ПОЗНАНИИ И ПЕРЕЖИВАНИИ ДУХОВНЫХ СМЫСЛОВ"
 
Гл
Пс
Кс
 
Изобретателями не рождаются, ими становятся
МЕНЮ
 
   
ВХОД
 
Пароль
ОПРОС
 
 
    Слышали ли Вы о ТРИЗ?

    Хотел бы изучить.:
    Нет, не слышал.:
    ТРИЗ умер...:
    Я изучаю ТРИЗ.:
    Я изучил, изучаю и применяю ТРИЗ для решения задач.:

 
ПОИСК
 
 



 


Все системы оплаты на сайте








ИННОВАЦИОННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
сертификация инноваторов
инновационные технологии
БИБЛИОТЕКА ИЗОБРЕТАТЕЛЯ
Это интересно
ПРОДУКЦИЯ
 

 


Инновационное
обучение

Об авторе

Отзывы
участников

Программа
обучения

Вопрос
Ю.Саламатову

Поступить на обучение

Общественное
объединение



Молодому инноватору

FAQ
 

Сертификация
специалистов

Примеры заданий

Заявка на
сертификацию

Аттестационная
комиссия

Список
аттестованных
инноваторов

Инновационное
проектирование

О компании

Клиенты

Образцы проектов

Заявка
на проект

Семинары

Экспертиза проектов

   

Книги и статьи Ю.Саламатова

Теория Решения Изобретательских Задач

Развитие Творческого Воображения

ТРИЗ в нетехнических областях

Инновации 
в жизни науке и технике

Книги по теории творчества

Архивариус РТВ-ТРИЗ-ФСА

Научная Фантастика
 
 
Статьи о патентовани
   

Наука и Техника

Политика

Экономика

Изобретательские блоги 

Юмор 
 
Полигон задач

ТРИЗ в виртуальном мире
медиатехнологий
       

Книги для
инноваторов

CD/DVD видеокурсы для инноваторов

Програмное обеспечение
инноваторов

Покупка
товаров

Отзывы о
товарах
           

А. А. Гостев "ОБРАЗНАЯ СФЕРА ЧЕЛОВЕКА В ПОЗНАНИИ И ПЕРЕЖИВАНИИ ДУХОВНЫХ СМЫСЛОВ"

 

РОССИСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ПСИХОЛОГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО "ИНСТИТУТ ПСИХОЛОГИИ РАН"
Москва 2002
УДК 159.9
ББК88.1
Г 72
Гостев А. А. Образная сфера человека в познании и переживании духовных смыслов. М.: Институт психологии РАН, 2001. -      стр.
ISBN 5-9270-0019-3

Аннотация
В книге в контексте рассмотрения актуальной проблемы психологической науки - роли сферы вторичных образов (образной сферы) в психическом отражении и регулировании - на историко-психологическом и культурологическом материале анализируется процесс отраже­ния и переживания человеком духовных измерений бытия. Вводится понятие о трансляцион­ной функции образной сферы человека, как особой психической функции, которая выражает идею глубинного контакта субъекта с наиболее скрытыми областями своего внутреннего ми­ра, с реальностью человеческого бытия в единстве внешних и внутренних его измерений. Ил­люстрациями трансляционной функции образной сферы выступили: проявление воображения, как процесса продуктивного отражения; философско-богословское осмысление нравственно-духовного и религиозного опыта; опыт мистических и религиозных традиций; данные транс­персональной психологии и др. Особое внимание уделено святоотеческой православной тра­диции, в частности, рассмотрению данной традицией когнитивных, эмоциональных и пове­денческих искажений в познании и переживании человеком духовных смыслов. Книга рас­считана на специалистов в области общей и социальной психологии, психологии личности, а также на философов, культурологов и всех тех, кто интересуется проблемой внутреннего ми­ра личности, поиском человеком духовно-нравственных основ своего бытия.
ISBN 5-9270-0019-3                                                  с   Гостев А.А.
с   Издательство "Институт психологии РАН"

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
Введение
Глава I. Историко-психологичсскис, междисциплинарные и культурологические свиде­тельства трансляционной функции образной сферы -
1.1. Проблема прообраза транслируемого глубинного опыта -
1.2. Трансляционность воображения -
1.3. Философское осмысление духовного опыта -
1.4. Опыт религиозно-мистических традиций -
1.5. Данные трансперсональной психологии -
Глава II. Образная сфера в святоотеческой православной традиции -
2.1. Позитивная феноменология -
2.2. Общая установка традиции -
2.3. Понятие о "духовном прельщении" -
2.4. Проблема различения состояния "прелести" -
2.5. "Визионерство" и мистические "откровения" -
2.6. Отношение к сновидениям и посмертному опыту -Послесловие
Дополнительные комментарии

Предисловие
Логика развития науки подвела психологию к возрастанию интереса к сферам духовной жизни че­ловека и общества. Психологическая наука начинает возвращаться к сложнейшей для себя области -миру внутренней духовной жизни человека, включающей в том числе и религиозный опыт. Актуаль­ность данной междисциплинарной проблематики очевидна. Достаточно назвать духовно-нравственный кризис российского общества, равно как и мира в целом, и попытки выхода из кризиса через тоталитарные псевдорелигиозные секты и другие искажения на путях духовного поиска челове­ка. !
Человеческая мысль всегда стремилась познать духовность в качестве реального бытия. И сама ре­альность духовного явно и последовательно предъявляла себя миру, в том числе и через деструктив­ные формы при своем искажении: наркомания, психические расстройства, сектанство и др. Понятие о духовности поэтому всегда присутствовало в истории психологической мысли. Данную проблематику затрагивает изучение нравственного становления личности и психология религии. К проявлениям ду­ховности всегда относилась потребность и способность человека познавать мир и самого себя. Фунда­мент духовности человека можно усмотреть в сфере архетипического опыта - архетип "внутреннего бога", "моральный архетип" и др. О "духовной личности" ясно говорил У.Джемс. Отрадно отметить, что сегодня понятие "духовность" все более глубоко проникает в теорию психологии. Работы К.А.Абульховновой, В.М.Аллахвердова, Б.С.Братуся, В.Н.Дружинина, В.В.Знакова, В.А.Елисеева, А.А.Крылова, В.В.Ничипорова, В.И.Слободчикова, В.А.Пономаренко, В.Д.Шадрикова, П.Н.Шихирева и других психологов нацелены на познание духовного начала в человеке. \ "Духовное измерение", например, хорошо обосновывается с точки зрения концепции "субъективных миров психики" (В.Н.Дружинин). В последние годы (в развитии отечественных традиций, в частности, наследия С.Л.Франка, И.Ильина) прозвучали идеи о том, что область духовного (и духовно-религиозного) опыта является полноправным объектом научного познания. Это закладывает основы духовной психологии, нацеленной на познание духовности человека. То, как духовное начало отражается человеком, како­вы когнитивные и регулятивные эффекты от переживания субъектом феноменологии духовного опыта является реальной и актуальной проблемой психологической науки.
Необходимо подчеркнуть, что феноменология переживания человеком духовного бытия рассмат­ривается философией, культурологией, другими науками. Более того, то, что образ интуитивно пони­мается в переживании его содержания, сближает психологию и с другими областями человеческого познания (теологией, искусством). Психология должна врастать в междисциплинарность изучения сферы духовного. Огульное отрицание каких-то идей в этой связи вряд ли оправдано с точки зрения перспектив психологической науки. Психология должна быть открытой для обсуждения материала, накопленного в других системах познания. Поскольку подобные данные опираются на некие наблю­даемые факты, на события внутренней жизни человека, на определенную систему доказательств, наука должна подходить к ним, как минимум, с интересом. Мы считаем, что все моменты, не вписывающие­ся в традиционную парадигму, не являются уходом из академической психологии, а областями потен­циального ее интереса и осмысления, стимулирующими ее развитие. Актуальной задачей для психоло­гии становится демистификация областей познания, которые соприкасаются с духовной реальностью. Вряд ли стоит повторять историю изучения бессознательного и многих других вначале отвергаемых наукой психических реальностей. u Да, "духовность", "религиозность", "мистичность" как особые пси­хологические реалии определить научными способами в эмпирическом исследовании не удавалось. Но существование таких реалий несомненно: многотысячелетняя история познания духовного опыта (раз­личного уровня и качества) дала массу прямых и косвенных подтверждений. В то же время, естествен­но, недопустимо смешение науки с мистикой.
Заметим, что нет принципиальных оснований исключать самого человека в качестве инструмента познания своего внутреннего мира.111 В этой связи оправданным представляется использование фено­менологически-герменевтического подхода IV с его интересом к описанию человеком своего внутренне-
I В нашей работе - Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы,  М., 1998 - мы рассматриваем этот момент подробно.
II Напомним, что бихевиоризм, отрицая всякие "ментальные сущности" и опосредствующие переменные, потом допустил их как гипотетический факт; социальный бихевиоризм уже говорил о социальной установке, вначале бывшей "гипотетической переменной", как о реальности. Другой пример - история изучения гипноза.
III Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
lv Данный подход обосновывается в докторской диссертациии автора: "Психология вторичного образа (субъект, феноменоло­гия, функции)". Подчеркнем, что при использовании термина "феноменология" не имеется в виду то понимание, которое
го мира и пониманию своих переживаний. Герменевтика, феноменологический метод, "понимающая психология" связаны с гуманитарным основанием психологической науки, имеющим свою логику анализа психологического факта. Объяснительная и описательная психология демонстрируют два принципиально разных подхода к человеку. В отличие от естественнонаучного основания, когда пси­хика для исследователя выступает как объект, воздействием на который обнаруживаются ранее не из­вестные его свойства, возможно рассматривать психику, и в качестве другого субъекта, с которым сам человек находится во взаимодействии, с которым он общается, и которого понимает. И этот подход дает то, что упускает естественнонаучная ориентация в психологической науке. С.Франк, например, хорошо показывает, что никакими психическими явлениями (чувствами, представлениями и пр.) нель­зя объяснить познание как переживание - уловление субъектом смысла познаваемого. Важно отметить, что душевная жизнь во всем ее богатстве в качестве субъективного непосредственного бытия самости есть целый особый мир, непосредственно очевидная реальность". v Значение анализа феноменологии внутреннего опыта подчеркивается также проблематикой психологии понимания. 2
Подчеркнем, что проблема субъективности выступает узловой проблемой изучения психического отражения. Категория субъективности выражает некое исходное личностное начало. Поэтому ее изуче­ние столь важно для понимания духовного становления личности. Отрадно, что феномен субъективно­сти начинает перемещаться в центр психологической проблематики. При этом отмечается, что не все в психике может быть рассмотрено объективно; к таковому как раз относятся феномены сознания, мно­гообразие внутреннего мира." Здесь уместно напомнить, что психическое объективно существует только как субъективное vu и потому лишь в этом качестве оно должно исследоваться в науке (С.Л.Рубинштейн). Для нас также важно подчеркнуть, что субъективность, согласно Б.Ф.Ломову, имеет множество "ипостасей". Она открывается и как активность, и как избирательность отражения, и как неадекватность образа параметрам объекта, и как направленность личности, и как интегральная харак­теристика нейродинамики. Всех их объединяет позиция человека в мире. уш
В данной работе мы рассмотрим феноменологию важнейшего компонента внутреннего мира чело­века - сферу внутренних образных явлений: представлений, образов воображения, фантазий, сновиде­ний и др., и проанализируем роль подобных образов в познании и переживании нравственно-духовных смыслов человеческого бытия. При рассмотрении переживания образных явлений с позиций "пони­мающей психологии", ориентированной на познание души как некой "целостной личности", которую мы призваны понимать, объектом понимания выступает образное явление с его "посланием-содержанием". Анализ роли образности в познании и переживании духовных смыслов предполагает не только расширение подхода к изучению образных явлений в рамках общей психологии и психологии личности, но и выход в более широкий исследовательский контекст - соотнесение с данными о фено­менологии "внутренней образности" из междисциплинарных областей (в частности, в плане историко-психологического анализа культурологических данных). а
вкладывается в термин историей психологии и философией. Мы используем его как своего рода синоним для описания фак­тологии содержания субъективного мира человека (как факт, событие в сознании), имеющей свою соотнесенность с объек­тивным миром, а также с источниками/причинами во внутреннем мире.
v Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъ­ективности. М., 1995, с.339.
щ Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М., 1997, с.61.
™ В изучении субъективности и феноменологии сознания отметим отечественных исследователей В.М.Аллахвердова, А.С.Арсентьева, Г.С.Батищева, М.М.Бахтина, А.В.Брушлинского В.П.Иванова,, Э.В.Ильенкова, М.К.Мамардашвили, Ф.Т.Михайлова, В.И.Слободчикова и др.
™' Барабанщиков В.А. Системогенез чувственного восприятия. Москва-Воронеж, 2000, с.44.

1Х Сокращения: ОСФ - образная сфера; ТФ - трансляционная функция; ТФ-ОСФ - трансляционная функция образной сферы; св. - святой; свт. - святитель; прп. - преподобный

Введение
Перспективным направлением психологического исследования проблем, возникающих в связи с познанием духовной реальности, выступает изучение отражения человеком нравствен-
ных смыслов, идеальных концептов, других измерений духовного бытия в многообразии обра­зов, получающих свое бытие во внутреннем мире человека. Образные феномены существуют в огромном диапазоне своих разновидностей: образы памяти, системы представлений человека об окружающем мире и себе самом, образы воображения и фантазии. В перечень следует включить сновидения, образы дремотного сознания, широкий спектр образов, описываемых в исследованиях измененных состояний сознания. Эти многоликие образные явления, произ­вольно воспроизводимые человеком "в уме", либо непроизвольно появляющиеся в его созна­ния в отсутствии непосредственно воздействующего их прообраза в качестве стимула, можно рассматривать как яркое проявления внутреннего мира личности (Б.Г.Ананьев, Б.Ф.Ломов, С.Л.Рубинштейн). Речь идет о множестве классов образов, не привязанных по содержанию отображенного в них к непосредственному воздействию предметов окружающей среды на ор­ганы чувств, хотя данные стимулы могут косвенно присутствовать и влиять. На этом основа­нии они условно отграничиваются от образов восприятия, более непосредственно соотнося­щихся со стимулом. Опираясь на традиции ленинградской психологической школы, термин вторичный образ можно использовать как обобщающий для различных классов образных феноменов. *
Следует отметить, что изучение сферы вторичных образов характеризуется чередованием подъемов и спадов познавательного к ним интереса. Научный интерес к образности появляет­ся в XIX в. (Пуркинье, Фехнер, Гальтон, Вундт), и на рубеже столетий образам, "открытым" интроспекцией, уделяется повышенное внимание. Однако далее бихевиористская парадигма, учение об условных рефлексах, влияние кибернетики привели к падению интереса к образ­ным явлениям. Волна внимания к ним, вызванная несостоятельностью указанных подходов, гуманистическими ориентациями и интересом к сфере субъективного (в контексте т.н. "рево­люции сознания"), поднимается в начале 60-х гг.: образы "возвращаются из изгнания" и ста­новятся модным объектом исследований. В отечественной психологии второй половины XX в. вторичные образы помимо общей психологии (Б.Г.Ананьев, А.Н.Леонтьев) интенсивно изучаются в контексте педагогической и возрастной психологии (Кабанова-Меллер Е.Н., Кру-тецкий В.А., Якиманская И.С. и др.), инженерной психологии и психологии труда (Б.Ф.Ломов, Д.Н.Завалишина, А.А.Крылов, Е.Н.Сурков, Д.А.Ошанин и др.); большое внима­ние было уделено изучению пространственных представлений (Ф.Н.Шемякин). В последние годы образная проблематика вошла в психологию личности, в частности в психотерапию, в психокоррекционную практику.
В системном описании психики уровень представлений, теоретически охватывающий большую часть классов вторичных образов является признанным (Б.Г.Ананьев, Л.М.Веккер, Д.Н.Завалишина, Б.Ф.Ломов, С.Л.Рубинштейн, Ф.Н.Шемякин). Изучение представлений как психического процесса " и его результата (конкретных образов в сознании человека) бес­спорно относится к узловым проблемам психологии: данный уровень психического отраже­ния и регулирования показывает своеобразие перехода от непосредственного восприятия (сенсорно-перцептивного уровня) к высшим психическим процессам и функциям, включая уровень мировоззрения. Например, можно отметить актуальную проблему исследования взаимосвязи и взаимозависимости интегральной картины мира и конкретных образов, в част­ности, изучение перестройки картины мира на основе переживаний человеком образов кон­кретного содержания. ш Сформированный в единстве восприятия, мышления и речи образ-представление рассматривается как качественно новая ступень познания по отношению к сен­сорно-перцептивным процессам. Уникальность положения вторичных образов в системе пси­хики определяет главную их особенность: единство и взаимопроникновение чувственного и понятийного. Понятно, что знания о сфере вторичных образов имеют большое значение не

I Ананьев Б.Г. Психология чувственного познания. М., 2001.
II Если выделять психические - акты, процессы, состояния, свойства, - то проблематика вторичных образов присутствует на всех этих уровнях.
III  Влияние "мира конкретных образов" на "картину мира" хорошо иллюстрируется проблематикой образов измененных со­стояний сознания и религиозным опытом.

только для целостного понимания психики, но и для расширения точек соприкосновения раз­личных данных по образной проблематике,lv для привлечения внимания исследователей к ос­воению новых для психологии областей знания. 1
В психологической науке признается, что исследование уровня образов-представлений является чрезвычайно значимым для решения теоретических и прикладных проблем психоло­гии, ибо нет области человеческого бытия, где не функционировали бы различные виды вто­ричных образов. Именно вторичные образы репрезентируют в психике - в сознании, пред соз­нании и подсознании, а также в неких, условно говоря, "сверхсознательных состояниях" v -объекты, отсутствующие в ситуации непосредственного взаимодействия человека с миром, актуализируют содержание собственного и чужого опыта человека, моделируют варианты будущего.
Однако на сегодня остается противоречие между высокой теоретической и практической значимостью изучения сферы вторичных образов и состоянием проблемы, которое в целом характеризуется неполнотой, фрагментарностью знания, отставанием научных исследований образов от запросов практики.
В частности, недостаточны данные о феноменологии, закономерностях образных явлений в связи с актуализацией глубинного опыта, латентного для осознания. Подобные знания, од­нако, имеют особое значение для изучения: а) самопознания, б) формирования мировоззре­ния, в) механизмов интуиции, г) процессов "тотальной визуализации" жизни человека как фактора трансформации его психики, включая деструктивный аспект. Мы недостаточно знаем о взаимоотношениях образных феноменов, прежде всего, менее изученных (например, обра­зов измененных состояний сознания), о феноменологической "развертке" субъективной ре­презентации окружающей реальности и содержания внутреннего мира, особенно, максималь­но латентных для осознания его пространств.
Следует подчеркнуть недостаточную изученность и обобщенность феноменологии образ­ных явлений в связи с актуализацией духовного опыта личности, изучение которого имеет особое значение для изучения самопознания и формирования мировоззрения. Поэтому анализ феноменологии субъективной репрезентации человеком самого себя и мира (на индивидуаль­ном и типологическом уровне), в частности, феноменологии, отражающей глубинные про­странства внутреннего мира, изучение роли данной феноменологии в познании, а также в ре­гуляции жизнедеятельности человека, представляется актуальной и теоретически значимой проблемой психологической науки. Вторичный образ вводится в систему герменевтических отношений. Он соотносится с субъектными характеристиками: с мотивами, целями, поняти-но-речевыми структурами, содержанием бессознательного и др. Иными словами, феномено­логическое описание множества классов образных явлений и переживаний их содержания яв­ляется необходимым направлением исследования в русле субъектной парадигмы, 2 связанным с изучением глубинных механизмов психического отражения и регулирования внутреннего мира личности.
Всякий акт психического отражения представляет собой в определенной мере его идеаль­ное (на чувственном и мыслительном уровне) преобразование. На уровне сферы вторичных образов непрерывно осуществляется взаимодействие субъекта с объектом в идеальном плане. Процессуальность психического означает, что "в ходе непрерывного, в частности, в идеаль­ном плане, взаимодействия субъекта с объектом, в ходе постоянного преобразования послед­него из него "вычерпывается" новое содержание, которым обогащается психика". щ Во внут­реннем мире при этом, однако, присутствуют не только трансформирующиеся, но и субъек­тивно неизменные образы, связанные со значимыми аспектами личностного опыта.

lv Последнее, в частности, облегчается "завязками" проблематики образа на понятия "личность" и "сознание".
v Такие состояния трудно определимы в дефинициях, нуждаются в специальном рассмотрении, однако, они существуют как
психический факт (см. например, наши работы - а) Ганзен В.А., Гостев А.А. Системное описание индивидуального сознания.
- В кн: "Эволюция сознания в разрешении глобальных конфликтов. М., 1993. б) Гостев А.А. Образная сфера человека. М.,
1992. в) Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы. М. 1998.
m Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. М., 1996, с.373.

Отметим, что необходимость разработки герменевтических методов исследования в пси­хологии в настоящее время все более осознается. Психология личности, в целом, вновь при­ходит к признанию очевидного - в процессе воссоздания и наблюдения человеком состояний собственных субъективных реалий происходит также и их понимание. Большой вклад в реа­билитацию "методов понимания" внес В.Н.Дружинин. Щ1 "Субъективные миры психики", подчеркивал он, предполагают наличие непроявляющихся прямо в поведении потенциальных психических образований. Внутренний мир открыт только переживающему его человеку. Связь этого мира с внешними проявлениями в деятельности и поведении - непростая (хотя она существует, ибо, например, нравственная чистота обычно заметна окружающим). Прин­ципы феноменологического подхода и понимающей психологии являются поэтому важным до­полнением теоретико-методологической основы исследования "представленческого уровня" психического отражения-регулирования (в дополнение необходимых при этом - комплексного подхода Б.Г.Ананьева; системного подхода Б.Ф.Ломова; структурно-функциональных описа­ний В.А.Ганзена; субъектно-деятельностной парадигмы; принципов гуманистической психо­логии). Добавим, что важной теоретической установкой является понимание вторичного об­раза как изображения (Б.Ф.Ломов, Л.М.Веккер).
Рассматривая феноменологически-герменевтический подход к изучению ОСФ, к мы должны помнить его истоки в идеях Гуссерля, Брентано, Дильтея и др. Обобщенно говоря, это был подход, ориентированный на познание человеческой души изнутри, как живой целост­ной личности, которую мы призваны понимать. Изучение различных проявлений сознания было закономерным в рамках данного подхода. Интроспекция стала методом исследования, породив субъективистский подход к изучению психики. Недостатки метода самонаблюдения не призывают отказаться от этого метода, ибо это невозможно, подчеркивает В.М.Аллахвердов. щп Очевидно, что объектом понимания может выступить образное явление. В этом случае проблема понимания "образного послания" подчеркивает значение герменев­тического подхода (аутогерменевтика вторичного образа). Вторичный образ вводится в сис­тему герменевтических отношений и соотносится с субъектными характеристиками: с моти­вами, целями, понятийными (речевыми) структурами, содержанием сфер неосознаваемого психического и др. Рассмотрение человеком своего внутреннего мира в качестве другого субъекта, с которым он общается и которого призван понимать, подчеркивает роль интуитив­ного постижения смысла познаваемого (в переживании образа нечто может интуитивно уга­дываться). Феноменологически-герменевтический подход, описывающий тонкости пережива­ния и понимания человеком содержания "образного послания", является, следовательно, не­обходимым дополнением к объективистским методологическим установкам в изучении ОСФ.
В психологии советского периода на волне критики феноменологических учений и тен­денции к строго объективному знанию проходило устранение методов саморефлексии субъ­ективных состояний. Сегодня же необходимость разработки данных методов исследования все более осознается. При рассмотрении теоретико-методологических вопросов, связанных с феноменологически-герменевтическим подходом, подчеркивается, что ориентация на позна­ние внутреннего мира человека изнутри, как живой целостной личности, которую мы призва­ны понимать, законно вытекает из гуманитарного основания психологической науки (В.М.Аллахвердов, В.И.Слободчиков). Особенности анализа психологического факта при та­ком подходе, однако, иные и соотносятся с принципами "понимающей психологии". х Важно то, что здесь единичное событие рассматривается в своей самоценности. При сциентистском подходе человек рассматривается, как объект в ряду других объектов. Он существует отстра-

™ Дружинин В.Н. Экспериментальная психология. СПб. 2000.
1Х Более подробно феноменологически-герменевтический подход к изучению сферы вторичных образов обосновывается в
нашем диссертационном исследовании - Гостев А.А. "Психология вторичного образа (субъект, феноменология, функции) ",
СПб., 2002. .
™' Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999, с. 120.
х Методы традиционной научной парадигмы здесь не применимы. Следует отметить, что все, связанное с "гуманитарной
частью" психологии, и по сей день отрицательно воспринимается естественнонаучным направлением в психологии. Поэтому
необходимы более активные шаги к "интериоризации" психологической наукой данных своего гуманитарного основания.

ненно от исследователя, изучающего его беспристрастно, с внешней позиции. Но именно по­этому объективный подход к человеку не может полноценно изучать человеческую субъек­тивность, не способен постичь индивидуальность личности, ее духовную сущность. х1
Общение человека со своим внутренним миром подчеркивает значимость познания как переживания - уловление смысла познаваемого через эмоциональную оценку-отношение к содержанию образа. Объектом понимания в данном случае выступает, как уже говорилось, образное явление во внутреннем мире человека. Изучение глубинного слоя психического свя­зано с неким универсальным языком метапереживаний (С.Франк); не без их помощи образы проникают в те пространства внутреннего мира, в которые нет доступа рациональному позна­нию. Значимость переживания подчеркивается трудностями перевода (а порой и принципи­альной непереводимостью) внутреннего опыта в фиксированные значения понятийных струк­тур. Познание-трансляция неосознаваемого материала и переживание его содержания в обра­зе, естественно, не тождественны. Между ними нет также родо-видовых отношений. Исходя из того, что отражение содержания вторичного образа опосредствуется переживанием, можно говорить лишь об отношении "средство переработки - материал".
О роли переживаний в познании говорит и концепция психических процессов Л.М.Веккера. Эмоции выражают состояние субъекта и его отношение к объекту (С.Л.Рубинштейн) Эмоциональные процессы - это непосредственное отражение отношений субъекта к объектам окружающей реальности. Одним из компонентов отношения, представ­ленного в эмоции, является отображение ее объекта, которое может осуществляться средст­вами всей иерархии когнитивных процессов. Вторым компонентом является отображение состояния субъекта, которое воплощает в себе это отношение". хп Структурная формула эмо­циональной единицы, сохраняющей специфическую характеристику именно эмоционального гештальта", - двухкомпонентна: это психическое отражение объекта эмоции, и психическое же отражение состояний ее -носителя. ип
В связи с ролью переживаний отметим проблему психических состояний, и его важных компонентов - настроения и отношений личности. Мы видим 3 многоаспектное взаимовлия­ние особенностей образной сферы и психических состояний (в частности, настроений, пере­живаний и т.п.), и через этот момент влияние переживаний в самопознании средствами образ­ной сферы. Подчеркнем, что субъективное оценивание-отношение, участвующее в познании "мира образов", происходит на основе таких значений понятия переживания, как "прочувст­вование", "вчувствование", "сложное эмоциональное ощущение" (Василюк Ф.Е., Куликов Л.В.), дающее, вместе с тем, оценку отношения субъекта к объекту.
Акцент на уловлении смысла в переживании образного потока дает дополнительные воз­можности исследования духовных измерений человеческого бытия, в частности, эстетических и нравственных измерений, сфер идеальных объектов (например, философско-мировоззренческого, религиозного порядка) и т.п. Переживание духовных измерений - это разнокачественные и многоуровневые встречи внутреннего мира, например, с областями трансперсонального, трансцендентального опыта, архетипами коллективного бессознательно­го, религиозно-мифологическим символизмом из различных культурно-исторических тради­ций, а также видениями, субъективно воспринимаемыми как откровения об объектах высшего идеального бытия. Изучение когнитивных и регулятивных эффектов от переживания субъ­ектом такой феноменологии рассматривается нами как актуальная задача психологической науки.
Фактологию внутреннего мира человека можно рассматривать как данность, как часть объективной реальности (С.Л.Рубинштейн, КА.Абульханова, А.В.Брушлинский, В.И.Слободчиков и др.). При таком подходе главным является содержательный анализ образа: то, что собой представляет образ как событие внутреннего мира, и как он переживается и по-

111 Слободчиков В.И., Исаев ЕМ. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъек­тивности. М., 1995, с. 87.
™ ВеккерЛ.М. Психические процессы. Л., т.З., 1981. с.бб.
™Ibid,c.69.

нимается человеком как некая сущность. xv Именно такая постановка проблемы позволяет выйти на изучение онтологии вторичных образов: изучение феноменологии и герменевтики образного явления (в феноменологически-герменевтическом подходе) обеспечивает анализ его как имеющего самоценностное бытие в гносеологическом, праксеологическим, аксиоло­гическом, аксиологическом, морфологическом аспектах. xv
Наряду с гносеологическим и праксеологическим аспектом xvl онтологии вторичного об­раза мы подчеркиваем необходимость усиления внимания к аспекту аксиологическому, выра­жающему то, что образ должен более предметно рассматриваться и в плане переживания ди­намики ценностных отношений (любой образ замкнут на потребности, мотивы, ценностные смыслы субъекта), а также к аспекту морфологическому, проясняющему механизмы органи­зации вторичного образа, например, с точки зрения сквозного характера пространственных характеристик его наглядности, как некоего "мысленного экрана", в различных состояниях сознания. Говоря о взаимосвязанности аспектов онтологического статуса образной сферы от­метим, что вторичные образы являются механизмом, обеспечивающим полноту и точность когнитивной и эмоциональной переработки происходящего в объективной и субъективной реальностях.
Для теоретического осмысления важного для нас вопроса, - зачем нужно человеку все ла­тентно-потенциальное многообразие "образного опыта" (а мы исходим из того, что целост­ное психическое отражение-регулирование предполагает потенциальное функционирование всех классов вторичных образов в зависимости от ситуации), вводится понятие о совокупно­сти вторичных образов различных классов - образной сферы (ОСФ) как существенного ком­понента внутреннего мира человека. Это позволяет ввести представление об иерархии и взаи­мосвязанности уровней целостности для множества вторичных образов. xvl1 Раскрытие ОСФ-понятия предполагает: 1) классификацию образных феноменов, в которой образы различных классов и уровней представляют собой элементы некой структуры; 2) учет многообразия об­разов, которые могут быть сознательно переживаемы конкретным человеком; 3) анализ по­тенциальных образов, которые могут быть представлены в фокусе сознания человеческой психики вообще.
Поскольку вторичные образы - одна из форм существования индивидуального сознания, единицы потока сознания (У.Джемс), их можно рассматривать как элементы некой динамиче­ской системы, выполняющие в сочетании друг с другом в каждый данный момент времени конкретные функции. ОСФ тогда может пониматься как многомерная, многоуровневая дина­мическая подсистема психики, образы-элементы которой, в комбинации друг с другом, вы­полняют определенные функции в отражении мира и регулировании жизнедеятельности че­ловека. ОСФ в многообразии своих компонентов непрерывно участвует во взаимодействии субъекта с объектом, "вычерпывая" из него новые содержания. Представления о более высо­ком уровне целостности основных классов вторичных образов позволяют рассматривать их не только во взаимосвязи, но и как имеющие общие параметры в структуре и функционирова­нии. Еще раз отметим, что изучение ОСФ значимо для более целостного понимания психики (ведь предметом исследования становятся недостаточно изученные классы образов изменен­ных состояний сознания), углубления познания психического отражения-регулирования, ре­зервных возможностей психики, нахождения новых граней во взаимодействии человека с ми­ром и с самим собой. Развиваемые представления об ОСФ, как динамической подсистеме в общей системе психического отражения-регулирования, позволяют более предметно рассмат­ривать не только взаимосвязи основных классов вторичных образов, но и общие параметры в

xlv Для позитивистской ориентации в когнитивной психологии главным является вопрос, как некие содержания в образе
функционируют.
w Применительно к перцептивным образам этот подход убедительно обосновывается А.В.Барабанщиковым.
хп Данные аспекты в комментариях не нуждаются, ибо образ завязан на понятие отражения, и в отечественной психологии
связка "объект - его отражение" относительно регуляции деятельности всегда была основной.
xv" Подобная работа делалось в связи с поиском коррелятов между характеристиками образных феноменов (М.Хоровитц и
др.). Мы ориентированы на сбор мозаики фактов под более целостным углом зрения.

их структуре и функционировании в связи с принадлежностью к некому объединяющему их целому - ОСФ.
Другим необходимым для нас концептом является понятие о трансляционной функции ОСФ человека (ТФ-ОСФ). Имеющиеся феноменологические данные (в частности, которые будут рассмотрены в книге) позволяют рассматривать ОСФ как средство глубинного контакта субъекта не только с областями своего внутреннего мира, но и с многомерной реальностью человеческого бытия в единстве внешних и внутренних, реальных и идеальных его измере­ний. ТФ-ОСФ связана с возможностью отражения (например, через интуитивные инсайты в образной форме) неявных измерений окружающего мира, как известно, идеально представ­ленного в человеке (С.Л.Рубинштейн), а также виртуальных реальностей. xvm Представление о ТФ-ОСФ соотносится с классификацией функций психики (по Б.Ф.Ломову): когнитивной, ре­гулятивной и коммуникативной - ТФ-ОСФ имеет соответствующие аспекты.
Иными словами, ОСФ выступает в роли связующего звена ("канал-контакта") внутреннего мира субъекта с многомерными и многоуровневыми реалиями человеческого бытия. Понятие "трансляционное™" выражает идею непосредственного показа субъекту потока вторичных образов на неком, говоря метафорически, "внутреннем экране", и переживания их содержания ("аутодемонстрация"). Мы говорим о ТФ-ОСФ, как о функции, связанной с доставкой в соз­нание (с "перенесением в сознание", переводом в "пространство переживаний") субъекта не­кой латентной, глубинной информации о мире и самом себе, как правило, остающейся не­осознанной для него без специальных психотехнических усилий по ее извлечению. Понятие ТФ-ОСФ охватывает всю потенциальную феноменологию образного опыта субъекта. Вторич­ные образы различных классов, имея собственную форму субъективности, определяющую особенности подачи (перенесения) материала в сознание, выступают особым психологиче­ским инструментом глубинного познания (самопознания).
Итак, ТФ-ОСФ-понятие задействовано с целью подчеркнуть именно глубинное отраже­ние во вторичном образе психического материала, который обладает значительной латент-ностью с точки зрения вероятности попадания в сознание и переживания. ТФ-ОСФ обслу­живает актуализацию материала, неявного в спектре обычных состояний сознания: пережива­ния образов могут выступать психологическим инструментом глубинного самопознания и по­знания мира в определенной латентности рефлексии. Подчеркивая латентность и "глубин­ность" информации, мы предполагаем, что она является информацией и о неких "надсозна-тельных слоях" неосознаваемого психического, через которые открываются и осмысляются высшие духовные смыслы, как правило, скрытые от обычного, не идущего путем духовно-нравственного развития человека.
Семантический анализ показывает, что мы имеем несколько значений термина "трансляция". Термин происходит от латинского translatio и имеет значения "перенесения", "перемещения", "перевода на другой язык", "замены" (в грамматическом смысле), "образного выражения" (как метафоры), "переносного значения". Многие из этих значений хорошо ложатся в образную проблематику, например, в связи с символизацией, защитной транс­формацией во вторичных образах. Значения термина отражают близкие, но имеющие свою специфику грани. Полисемантика позволяет нам увидеть те грани функционирования сферы вторичных образов, которые реализованы в ТФ-понятии. Последнюю можно рассматривать, в целом, как частный случай информационной функции психического образа, несущий, вместе с тем, дополнительный смысл. Постановка вопроса о ТФ-ОСФ помогает выходу за рамки традиционной парадигмы теории отражения (что назрело в современной психологии), и привлечению пласта междисциплинарных знаний. Использование полисемантичного ТФ-термина стимулирует разработку новой системы понятий, нового языка, описывающего не традиционно акцентируемую отражательно-репродуктивную функцию вторичного образа-представления (даже при высоком удельном весе активности психического отражения), а

xvm Это связано с древней идеей о человеке как о микрокосме, отражающем макроком - всю объективную реальность. Речь в частности идет о физических реалиях микро- медио (мир природы и общества) и макромира, включая "метафизические изме­рения", существующие вне пределов сенсорного диапазона.

процесс осознания личностью своего бытия в контексте смыслов окружающего его мира. Этот момент, действительно, связан с "образным выражением как метафоры", "переводом на другой язык", опорой на "переносные значения". ТФ - это специфика глубоко индиви­дуализированной интерпретации человеком символов бытия - своего собственного и окружающего мира. Здесь происходит встреча измерений внутреннего мира - внешних и внутренних, реальных и идеальных, явных и скрытых. Речь идет о поиске связующего звена между ними в процессе самопознания и познания мира. В пределе - это не только встреча всех измерений внутреннего мира, но их взаимный перевод. В ТФ главным выступает перевод внешнего во внутреннее и обратно. Внутреннее, через его отражение - во внешнее через активность психического образа, и обратно (интериоризация).
Идея о ТФ-ОСФ сегодня получает подтверждение в новых философско-гносеологических подходах к формированию человеком "картины мира". Так "классическая" картина мира может быть рассмотрена лишь как эффект реальности. Здесь весьма иллюстративна следующая цитата. "Онтологическая основа бытия - не классические параметры, а то, что порождает их в результате взаимо-действия человеческого логоса с живой энергийной тканью естества, - то, что правильнее было бы назвать логосами твари. Проникая в сферу микромира, мы наталкиваемся на невозможность исключения наблюдателя из самой наблюдаемой реальности, невозможность проведения четкой границы между наблюдающим субъектом и наблюдаемым объектом. Отсутствие такой границы означает, по существу, крушение традиционной "отторгающей" субъект-объектной парадигмы и замещение ее парадигмой "включающей". Эта новая парадигма должна описывать не только внешний объект(ив)ный мир, но и самого человека. Оказывается, что человек столь глубоко "вписан" в мир, так соучаствует в нем в общем событии, что мы уже не можем говорить более о существующей "вне" человека и "независимо" от него "объективной реальности". <...> Сегодня <...> начинает происходить трансформация "объективно существующей вне человека и независимо от него картины мира в лик со-Бытия - со-бытия человека и Творца, Лик Которого", выражаясь словами прп. Максима Исповедника, просвечивается сквозь поверхностную суету "косматости материальных вещей". Х1Х
Уместно дополнительно пояснить положение о том, что ТФ-ОСФ выступает в роли связующего звена между внешними и внутренними, реальными и идеальными, явными и скрытыми измерениями внутреннего мира. Вопрос этот очень важный, ибо он стимулирует дальнейшие размышления над многомерностью реальности, отраженной в ОСФ. Мы только, что сказали, что представление о ТФ-ОСФ помогает понять происходящую встречу различных измерений внутреннего мира личности. Подчернем, что здесь важна сама позиция расширения подхода к нему. Конкретизация измерений внутреннего мира необходима, но она - следующий исследовательский шаг. Но если все же попытаться сказать более конкретно, то под внешними измерениями имеется ввиду аспект репродуктивного отражения во вторичном образе внешнего мира. Под явными - осознание привычных параметров реальности в оппозиции к скрытым, обозначающим активное продуктивное отражение в образе, конструирование субъектом смыслов в процессе осознания своего и общечеловеческого бытия. Это и неожиданный опыт в аспекте измененных состояний сознания. В аналогичном плане можно говорить и о реальных и идеальных измерениях. Реальные - это как бы то, что имеет бытийный статус в некой привычной для человека картине мира; идеальные -воплощенная в образную форму абстракция. Более четкое различение указанных измерений упирается в проблему прообраза ОСФ-переживаний, его статуса, как имеющего самостоятельное бытие (см. раздел 1.1.).
Также поясним и используемый термин "глубинный". Отметим, что данный термин в кон­тексте термина "глубинная психология" и по сей день остается достаточно метафоричным, при том, что он призван обозначать сложнейшие вещи. Исторически термин закрепился за фрейдистскими и постфрейдистскими подходами, а также направлениями, ориентированными

Х1Х Свящ. Кирилл Копейкин. Во свете Твоем узрим Свет... - В кн. Христьианство и наука, М., 2000, с. 25-26.

на познание сфер неосознаваемого психического, в частности, в трансперсональной психоло­гии. Во всех использованиях термина мы исходили из того, что "глубинная психология" - это метафора, которая указывает скорее на психологическое направление - поиск сущности пси­хических явлений. Понятно, что наше исследование по анализу и обобщению феноменологии переживания человеком образов во внутреннем мире не могло обойтись без термина "глубин­ный", также неся в себе "налет метафоричности" исходного понимания. Более предметно о нашем понимании подобных словосочетаний можно сказать, что это соединение нескольких взаимосвязанных моментов. Во-первых, это оппозиция к психическим содержаниям обыден­ного сознания, здравому смыслу, расхожим мнениям и представлениям. Т.е. - оппозиция к ме­тафоре "поверхностности". Во-вторых, использование термина предполагает наш интерес к многоуровневое™ психических содержаний, подлежащих осознанию, в частности, спонтанно или при помощи психологических методов в контексте традиционной психокоррекции и пси­хотерапии. В-третьих, мы подразумеваем латентность, потенциальность областей внутреннего мира, актуализируемых только в условиях специальных психотехник в контексте духовных традиций.
Вернемся непосредственно к ТФ-ОСФ и добавим, что в идее данной функции психики ак­цент ставится на том, что человек имеет потенциальную возможность непосредственно пере­живать (порой буквально "наглядно видеть") себя и мир субъективно более целостно. С.Л.Рубинштейн говорил о том, что внутренний мир человека является одновременно выра­жением субъекта и отражением объекта. Это дает нам возможность при рассмотрении ТФ-ОСФ понимать, что субъективность есть не только обозначение внутреннего мира, но и факт объективной реальности, некое объективное явление. Внутренний мир человека, его субъек­тивность выступает как отношение в самой действительности (В.И.Слободчиков).
Заметим, что уникальность вторичного образа, как когнитивного образования внутреннего мира личности, заключается в том, что огромная информационная емкость материала сочета­ется с симультанностью его отображения: информация одновременно и целостно предстает перед "внутренним взором" человека. Эта одновременная данность содержания интенсифи­цирует переживание различных событий внешней и внутренней жизни личности. Полиморф-ность хранения, передачи и преобразования информации в ОСФ проявляется в возможностях отражения содержания разных уровней бытия личности: от предметного содержания текущей бытовой ситуации до отражения мировоззренческих смыслов жизни. Содержательные разли­чия каждого уровня бытия столь велики, что каждый из уровней порождает свой язык. Образы оказываются, с одной стороны, неким транеязыковым механизмом , и с другой - меха­низмом, обеспечивающим полноту и точность как когнитивной, так и эмоционально-чувственной переработки происходящего в объективной и субъективной реальности. Именно эта полнота и точность интенсифицирует переживание различных событий внешней и внут­ренней жизни личности и дает новое качество осознания и познания.
Раскрывая роль ТФ-ОСФ, подчеркнем, что речь идет не только об отражении субъектом многомерных и многоуровневых реалий глубинных слоев внутреннего мира. Уловление смысла в переживании образа, как подчеркивалось, дает дополнительные возможности иссле­дования духовных измерений человеческого бытия, трудно поддающихся концептуальной рефлексии. Здесь, учитывая междисциплинарность подобного предмета (с философией, рели­гией, искусством и др.), мы сталкиваемся со сложным вопросом соединения традиционной (сциентистской) науки и знания, получаемого в иных формах человеческого познания.
В книге, в частности, используются данные историко-психологического анализа культу­рологических и других междисциплинарных данных. Возвращение научного интереса к фе­номенологии и герменевтике образной сферы ставит, как минимум, вопрос учета психологи­ческой наукой возможных путей и объектов познания. В исследованиях ТФ-ОСФ в междис­циплинарном аспекте не только расширяются точки соприкосновения данных по образной

101 Примером надязыковости ОСФ, в частности, образных эквивалентов духовно-нравственных измерений человеческого бы­тия, являются невыразимые в словах образы "мира горнего" (о чем писал, например, о. Павел Флоренский).

проблематике из различных направлений психологической науки, но также синтезируются традиционное и нетрадиционное психологическое знание. В книге актуализируются острые проблемы психологии, имеющие теоретическое значение для ее развития. Подчеркнем, что изучение проблемы внутреннего мира людей при понимании его как "живого и непосредст­венного субъекта", как целостного "совершенно самобытного мира" (С.Франк), способствует синтезу естественнонаучного и гуманитарного основания психологии и традиционного и не­традиционного психологического знания. Исследование познавательно-регулятивных воз­можностях ОСФ-феноменологии тем самым выводят нас за академические рамки психологии, и создают новые возможности для углубления познания психического образа. Речь идет о междисциплинарных с психологией областях, имеющих свои собственные философско-методологические основания, традиции разработки и решения проблем, языки описания ре­альности.
Иными словами, феноменологически-герменевтический подход открывает новые возмож­ности в изучении ОСФ, особенно в междисциплинарных для психологии областях. То, что образ открывается, интуитивно познается, переживается, понимается сближает психоло­гическую науку с другими областями человеческого познания. Намечаются дополнительные возможности движения к синтезу данных по проблеме, как из различных направлений психо­логии, так и из других областей знаний (искусства, философии, культурологии, теологии и пр.). Все сказанное относится к проблеме связи между "сверхнаучными областями", напри­мер, религией и областью логического знания, как об этом говорил С.Л.Франк. Соприкосно­вение двух познавательных позиций (условно говоря, сциентистской и феноменологически-герменевтической, концептуальное соединение которых невозможно) создает новые возмож­ности для углубления научного знания о психическом образе. Так, при описании материала по проблеме, как минимум выявляются вопросы, не получившие адекватного освещения в пси­хологии. Одним из таковых является отношение субъекта к своим образам в связи с глубин­ными переживаниями духовно-нравственных измерений человеческого бытия, мира идеаль­ных объектов и т.п. Эти измерения достаточно явно открываются через ОСФ. Включение в научный анализ опыта использования "образности" в духовно-религиозных традициях (через историко-психологическое изучение соответствующих данных) углубляет и обогащает пони­мание роли сферы вторичных образов в духовном познании. Аскетическая святоотеческая православная практика указывает, например, на необходимость большего внимания к дест­руктивному воздействию образов духовного содержания. 4 Поэтому ТФ-ОСФ должна раскры­ваться все более глубоко через историко-психологическое рассмотрение культурно-исторического духовного опыта человечества, включая религиозные переживания людей. Естественно, что на этом пути добавляется материал, не освоенный психологической наукой даже на феноменологическом уровне.
Основной целью данной книги является анализ и обобщение данных, касающихся много­ликой ОСФ-феноменологии отражения человеком в сфере вторичных образов психического материала в процессе глубинного самопознания и познании мира, в частности, информации, связанной с непосредственным переживанием неявных аспектов реальности, сферы объектов идеального мира, нравственно-духовных измерений человеческого бытия - ценностей и отно­шений эстетического, этического, философско-мировоззренческого порядка.

Глава I.
Историко-психологические, междисциплинарные и культурологические свидетельства трансляционной функции образной сферы

Говоря о ТФ-ОСФ, мы подчеркиваем, прежде всего, проблему отражения, переживания и понимания человеком нравственно-духовных смыслов. Однако подобные переживания особенно трудно выразимы в словах и понятиях. Переживания потока образов затруднены не только для самоосознания и вербализации, но и для передачи другим. Особенно сказанное от­носится к образам, возникающим в глубоких религиозных переживаниях, в мистических со­стояниях сознания. У.Джемс, например, подчеркивал, что самый лучший критерий для распо­знавания подобных состояний - невозможность пережившему данный опыт человеку найти слова для описания; чтобы знать о них надо испытать их в личном непосредственном опыте. * Латентные для осознания глубинные области психического, отражающие духовные измере­ния человеческого бытия, в значительной мере связаны с проблематикой культурологии, фи­лософским осмыслением духовного наследия человечества, а также иными способами позна­ния. В силу междисциплинарности, именно в этом аспекте изучения ТФ-ОСФ возникают про­блемы, не включенные в должной мере в сферу интересов психологической науки. В данной главе мы коснемся областей глубинного опыта человека, задающих спектр проявлений ТФ-ОСФ. Будут рассмотрены следующие феноменологические данные: 1) проявления воображе­ния как процесса продуктивного отражения; 2) философско-богословское осмысление духов­но-нравственного и религиозного опыта; 3) иллюстрации из опыта мистических и религиоз­ных традиций; 4) данные трансперсональной психологии; 5) святоотеческая православная традиция. Однако прежде остановимся на одной важной проблеме.

1.1. Проблема прообраза переживаемого глубинного опыта
Анализ феноменологии в перечисленных областях внутреннего опыта людей покажет нам, что на путях глубинного познания человеком самого себя и мира ему открываются некие ярчайшие переживания духовного содержания, которые с должным вниманием не рассматри­ваются психологической наукой. Мы подчеркивали, что духовно-нравственный опыт пред­ставляется необходимым объектом психологического рассмотрения. Нельзя отрицать тот факт, что подобные переживания существуют и, в частности, в философской и теологической литературе они описаны и осмыслены детально. Феноменология переживаний духовных из­мерений бытия связана не только с отражением в образах идеального мира: идеальных ценно­стей и отношений (этических, эстетических и т.п.). Данная феноменология касается и образов религиозно-мистического содержания. Переживания подобного образного опыта дают чело­веку чувство контакта с областями трансперсонального, трансцендентального опыта. Ему от­крывается более широкий спектр проявлений духовного мира по сравнению с переживаниями в обычных состояниях сознания. Как известно, религиозные переживания - наиболее вол­нующие человеческие переживания, ибо богопознание имеет своим объектом сферы идеаль­ного бытия и высший абсолютный Источник всего сущего - Бога-Творца. Актуальность изу­чения ТФ-ОСФ в этом плане подчеркивается представлением о том, что мир в глубине своей имеет некое идеальное строение (знак Божественного происхождения); задачей является рас­крыть, как оно открывается человеку. ' В то же время, весь спектр религиозно-мистических переживаний представляет собой сложнейший гносеологический вопрос, связанный с прооб­разом данных переживаний. Возникает проблема онтологичности реальности, открывающей­ся в опыте субъекта. Поскольку решение этого вопроса на сегодняшний день выходит за рам­ки науки, мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями.
В.М.Аллахвердов, рассматривая "мистическое сознание", поднимает вопрос о достоверно­сти соответствующего опыта в плане отражения в нем объективного содержания о мире. Мис­тики утверждают: содержание сознания практически независимо от человеческого желания. Хотя человек и не знает, откуда к нему пришли переживания, они, в силу самоочевидности, остаются для него самой достоверной вещью на свете. Самоочевидному в сознании придается к тому же особый таинственный смысл. Делается заключение, что истина содержится в этой таинственной очевидности сознания. Во все времена, в различных культурах было известно, что для овладения мистическим знанием требуется особое умение, вырабатываемое в труд­нейшем процессе успокоения тела и души, в прохождении через соблазны мира и в отречении

1 Приводится аналогия с состоянием влюбленности: чтобы понять его, надо быть самому влюбленному, в противном случае окружающие будут рассматривать влюбленного как сумасшедшего. ' Священник Тимофей. Две космогонии. М. 1999, с. 107.

от всего, включая самого себя. В истории человечества были разработаны способы овладения сознанием, которому могут быть открыты тайны мироздания. "
Мистические переживания - это психическая реальность, бросающая вызов научному сво­ему изучению. Сознание, указывает В.М.Аллахвердов, отражает эмпирическое явление - осоз­нанность, т.е. способность отдавать себе отчет в том, что происходит. Мистическое сознание также выступает эмпирическим фактом представленное™ субъекту некой картины мира и са­мого себя. "Как бы психология как естественная наука ни строилась, она вынуждена объяс­нять феноменологию сознания, включающую в себя и мистически переживаемое, и рацио­нальные логические построения". ш
Но здесь надо подчеркнуть важную для изучения ТФ-ОСФ вещь - проблему критериев ис­тинности мистических откровений, ведь мистическая истина существует лишь для того, кто нашел ее, и непостижима ни для кого другого. Как проверить мистическую истину, ведь объ­ективных критериев нет. lv Можно ли провести границу между подлинной святостью и ее имитацией в состоянии болезненности? Как отличить состояние благодати от подделок, про­роков от лжепророков? Как человек узнает, что он узрел Истину, а не продал душу дьяволу? v Трудно не согласиться с данной точкой зрения. Однако, мы считаем позволительным "иметь в виду" другие способы познания в качестве материала для формирования научных гипотез в неких перспективных исследованиях. Слова апостола Павла - "проповедь моя не в убедитель­ных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы" (1 Кор.) свидетельствует, что проблема критериев мистического опыта все же имеет некое решение на путях соотнесения форм человеческого познания (например, относительно конструктивности-деструктивности роли, которую он играет в развитии личности; роль же эту можно оценить "по ее плодам"). Предметом научного рассмотрения может стать анализ критериев (сопоставление и взаимо­дополнение, выделение их глубины, разветвленности), которые используются в различных системах религиозно-мистического знания относительно роли образной феноменологии в ду­ховном развитии.
Итак, будем считать, что каждое образное явление, переживание вторичного образа и от­ражение/познание/понимание его содержания, связано с некой реальностью, стоящей за ним. Мы можем не ставить себе целью выяснять природу данной реальности. Тем более, что это выходит за рамки научного подхода в целом. Прообразы образной феноменологии мы можем сводить к самим переживаниям, что позволяет оставаться в рамках научного изучения психи­ческой реальности. Сложные духовные переживания, данные в образе, будут выступать как некая психическая реальность, требующая к себе дополнительного внимания психологии. Y1 Иными словами, образные переживания, связанные со сферой высших духовно-нравственных и религиозных смыслов, мы можем понимать как особые психологические измерения внут­реннего мира субъекта, требующие научного осмысления. Для психологии значимо то, что переживания духовных измерений внутреннего мира человека дают выход (многоуровневый и многомерный) в феноменологию слабо и неполно описанных сфер психического. Нам пред­ставляется, что на исходном уровне осмысления обсуждаемой проблемы достаточным будет признание того, что образные переживания отражают некую реальность, которую психологи­ческая наука пока "не схватывает" своей методологией и концептуальным аппаратом. В этой

" Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999, с. 39-42.
Hi ibid, c.47-48
iv ibid, с. 104-106.
v В.М.Аллахвердов ссылается, например, на случай христовых стигматов у женщины, которая по мнению психиатра была истеричкой, а по мнению других - святой, видения которой достойны внимания. Также он вспоминает Жанну д'Арк, которая слышала голоса, призывающие ее на известные исторические действия. Но чьи голоса она слышала - святых или дьявола, и были ли они реальны вообще?
т Известно, что в вопросе об онтологичности опыта, приобретаемого человеком в религиозно-мистических переживаниях, традиционная психология исходит из того, что возникающие в этих состояниях образы являются иллюзией, не имеющей своего прообраза (т.е. за видениями нет объективной реальности). Но есть точка зрения, что, и в этом случае, образы могут быть полезными в духовном познании (например, некими знаками на пути, согласно Р.Штейнеру).

связи, мы исходим из следующего допущения: до момента, когда психологическая наука бу­дет способна к целостному познанию духовного бытия человека Щ1 и идеального мира - в гно­сеологическом и онтологическом аспектах, - мы принимаем данную реальность как гипоте­тический конструкт без выяснения ее онтологической сущности с точки зрения природы прообраза переживаний образной феноменологии. Для целей нашей работы нет необходимо­сти настаивать на том, что за реальностью подобных переживаний есть объективность в смысле самостоятельного своего бытия.
Но это был один из возможных подходов к проблеме прообраза духовных переживаний. Есть и другой. Из указанного методологического положения, согласно которому внутренний мир человека одновременно выражает его субъективность и отражает объект, следует, что пе­реживания духовной реальности, в частности, религиозно-мистический опыт, все же имеют некое объективное внепсихическое содержание. Определение этого содержания может быть представлено как перспективная задача междисциплинарного научного познания духовного бытия человека. Так, если вслед за известной древней идеей, допустить, что в человеке-микрокосме идеально представлена вся реальность-макрокосм (т.е. вся совокупность сущест­вующих объективных и субъективных реальностей), а это признается научной методологией, то через ОСФ человек потенциально связан с любым аспектом мира. Напомним, что субъекту открываются переживания качественно иного уровня, иного класса, природа которых и прообраз для традиционной психологии пока не ясны. Все это и позволяет признать принци­пиальную возможность того, что вторичный образ при определенных условиях может высту­пить своеобразным "перцептом" неявных, скрытых для обычных состояний сознания людей аспектов реальности. Человеку потенциально способна открываться вся реальность, идеально в нем представленная. И тогда мы можем говорить о "созерцаниях внутреннего зрения" (по прекрасному выражению православных святых отцов)1 В связи с данным предположением сделаем ряд ремарок в связи с использованием нетрадиционного научного знания.
Заметим, что область "потенциального в науке" всегда существовала и будет присутство­вать в познании, 2 & к ибо есть позитивный результат от взаимодействия традиционной науки и "науки возможного", которые пересекают друг друга. Причем "наука возможного" тоже ак­туальна, ибо, рассматривая совокупность путей познания, она задает "зону развития мысли", "поле познавательных возможностей". Отсутствие языка для описания этих возможностей, не опровергают того, что сами возможности познания есть. Подчеркнем, что развитие науки идет путем проверки и отбраковывания тупиковых путей. Было бы неверным не замечать участия "инонаучного" в познании действительности, задачей которого является открытие и включе­ние в сферу внимания традиционной науки новых областей познавательного интереса. В "науке возможного" речь идет о реальности, которая может иметь место при возникновении, каких-то новых условий. Например, такое понятие как "виртуальный объект" (процесс) отра­жает некие возможности, которые при определенных условиях могут реализоваться ("ядерная зима" и по сей день виртуально участвует в планетарных делах). Отметим также, что "наука возможного" опирается на некие факты (например, на устойчивую феноменологию внутрен­него опыта), на определенную систему доказательств, имеет проверку вариантов в иных спо­собах познания.
Психология начинает медленно приближаться к кругу междисциплинарных "инонауч-ных" вопросов. "Научное знание в принципе не дает целостного представления о человеке. По самой сути наука ориентирована на изложение специфических сторон целостного объекта". Любая из наук о человеке не рассматривает человека в целом, а исследует его в определенной

т В своем высшем онтологическом аспекте, объективное существование духовной реальности, как известно, научно нель­зя ни доказать, ни опровергнуть. Можно также вспомнить, что А.Н.Толстой считал, что говорить о духовности, не прибегая к понятию Бога, это тоже самое, что говорить о классической механике, не вспоминая Ньютона. ™' Об этом свидетельствует как спонтанный, так и психотехнически моделируемый духовный опыт.
1Х Достаточно вспомнить, что алхимия не только стимулировала возникновение химии, но и способствовала становлению системного подхода - в частности, дала представление о голографическом принципе.

проекции. х Другая причина трудности целостного человекознания В.И.Слободчиковым и Е.И.Исаевым видится в том, что наука ориентирована на построение идеальных моделей, вы­явление общих закономерностей, описание типов, а человек есть существо уникальное. Гума­нитарная парадигма в человекознании стремится преодолеть односторонность естествознания и ориентируется на целостность и уникальность человека".
Формы инонаучности всегда присутствовали в истории и философия науки. В.С.Степин, например, пишет: "Эпистемологические и методологические исследования последних лет четко обнаружили, что процесс порождения нового научного знания не может быть раскрыт только в рамках изучения "внутринаучных" процессов взаимодействия теории и опыта, без учета факторов социокультурной обусловленности науки. Эти факторы оказывают воздейст­вие на формирование новых направлений научного исследования, во многом определяют вы­движение новых научных идей, перестройку научных картин мира, изменение идеалов теоре­тического объяснения, норм и эталонов обоснованности, доказательности и организации зна­ний". х1 Уже то, что научное познание представляет собой лишь одну из разновидностей по­знавательной деятельности, наряду с другими известными - например, философским, религи­озным, художественным осмыслением мира, - допускает возможность вопроса о более тесной их интеграции ради повышения адекватности познания мира в целом.3 В.С.Степин также пи­шет о формировании представлений о множестве возможных форм действительности, в част­ности, в связи с идеей "вариабельного бытия" в античной философии. Развертывая модели "возможных миров", античная философия реализовала эвристическую функцию философско­го познания, что и послужило необходимой предпосылкой становления науки в собственном смысле слова. В истории формирования и развития науки можно выделить две стадии, кото­рые соответствуют двум различным методам построения знаний и двум формам прогнозиро­вания результатов деятельности. Первая стадия характеризует зарождающуюся науку ("пред-науку" хи ), вторая - науку в собственном смысле слова. хш По сути "преднаука" существует в любом направлении познания, взятом в качестве сферы познавательного интереса. 4 Что ме­шает распространить этот интерес на сферу духовного опыта и познания сфер идеального бы­тия?
В.М.Аллахвердов подчеркивает существование принципиально разных путей познания. Помимо естественнонаучного и пути гуманитарной науки, он выделяет мистический (обос­новываемый доверием к собственным чувствам), логический (ориентированный на формаль­ную правильность рассуждений), практический (доказывающий правоту достижением ре­зультата),. При этом ни один из путей не является полным и исчерпывающим. Естественнона­учное описание, например, не является абсолютно истинным, поскольку в своей основе опи­сывает идеализированные объекты (т.е. объекты, которые не могут существовать).5 Отмечена возможность определенного взаимодействия способов познания. xlv Для нас важна идея о том, что все пути познания имеют свою ценность в описании психического. Так, содержание соз­нания поддается анализу только на языке гуманитарной науки. В.М.Аллахвердов подчеркива­ет, что в любой науке переплетаются языки описания; в психологии они переплетены особен­но сильно. Содержание сознания с необходимостью включает в себя значение и смыслы, а значит, подлежит гуманитарному описанию. "Описание осознаваемого всегда является опи­санием осмысленного. Как бы ни хотелось рассматривать психику только с естественнонауч­ной точки зрения, психическое всегда будет содержать не подлежащую исключению гумани­тарную добавку". В любом научном описании неизбежно присутствуют мистические пережи­вания, передающие читателю то чувство очевидности излагаемого, которое присуще автору

х Слободчиков В.И., Исаев ЕМ. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъек­тивности. М. 1995, с.16-17. В этой книге (раздел 1.2.) человек, например, прямо рассматривается в проекциях научно-философского и вненаучного знания (существование житейской психологии ставит, например, вопрос о ее взаимоотношени­ях с научной психологией).
хг Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992, с. 3. ™ Она изучает преимущественно то, с чем человек многократно сталкивался в опыте. xiii Ibid, с. 72. т Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999, с.99.

описания. xv Психология вынуждена пользоваться разными языками для описания изучаемых ею явлений. Важно лишь каждый раз следует отдавать себе отчет, каким языком в каждом конкретном случае мы пользуемся, заранее знать, что именно будет результатом исследова-
ния. xvl
Проблемы методологии науки, связанные с "иными познавательными возможностями", отразились в феномене "антинауки " (хотя можно говорить об "альтернативной" науке, или "паранауке"). xvu В данных понятиях, по мнению Холтона, присутствует множество разных смыслов, среди которых необходимо различать подлинную науку, "патологическую науку" (занятия людей, убежденных, что они творят науку, но на самом деле находящихся в плену своих болезненных фантазий); псевдонауку ("наука" о паранормальных явлениях и т.п. xvm ); сциентизм (чрезмерная вера во всесилие науки, навязывание вненаучным областям жизни "научно-технократических" моделей). 6
Возможность использования "инонаучного знания", как задающего феноменологическое поле для последующего изучения, имеет поддержку в виде поиска новой научной парадигмы в человекознании.
В целом можно видеть тенденцию прихода в психологию древних концепций человека, появление интересных подходов к природе энергии и информации, связанных с открытиями в современной физике (синергетика, исследования самоорганизации и хаоса в сложных систе­мах, см., например, работы И.Пригожина), с пониманием взаимосвязанности мира на вневре-менном-внепространственном уровне (Дж. Сарфатти). В транперсональной психологии, сего­дня мы явно видим принципиально новую волну исследований сознания. Индивидуальное сознание стало предметом междисциплинарных исследований - гуманитарных и естественно­научных. Развиваются идеи У.Джемса (теория "космического сознания" Р.Бекка, "спектраль­ный" подход КУилбера, концепции базисных и дискретных уровней сознания Ч.Тарта, "холо-тропная теория сознания" С.Грофа, и др.). Усиливается интерес к измененным состояниям сознания. Новые подходы к сознанию не сопоставимы с традиционным его пониманием в рамках "ньютоно-картезианской модели". Сознание выводится из привязанности к нейро-анатомическим структурам носителя в некое "полевое образование" (и это при ссылках на классиков нейрофизиологии Шеррингтона и Экклза !). Предложены идеи о том, что сознание и материя образуют единство на глубоком онтологическом уровне. Индивидуальное сознание, в частности, сравнивается со своего рода голографическим фрагментом "космического созна­ния", подключенного к "телесному носителю" (индивиду). Психика, сознание рассматривают­ся, как обладающие природой "поля", отражающие некое "единое информационное поле ми­роздания". их Внутренний мир человека начинает пониматься, как часть физического мира. Происходит сближение науки и древнего знания. ** Речь идет не о копировании древнего зна­ния, а о его интеграции с новейшими открытиями, с религиозно-философским традиционным наследием. Обсуждается возможность существования "психической энергии",7 т.н. "тонкого невидимого мира", 8 в частности, в виде "информационных полей" различного масштаба. 9 Так, концепция ноосферы В.И.Вернадского, теория морфогенетического поля Руперта и Шел-

w Заметим, что религиозное познание имеет некие аналоги научного метода: а) понятие метода (особенности духовного пути в конкретной традиции), б) проверка практикой (например, практика аскетического делания), в) критерии истинности и.т.п. (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1997).
хп Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999, с. 101-102.
xv" Картина мира, в которой отсутствуют черты, присущие стандартной картине мира западной науки, как правило, будет восприниматься в качестве альтернативной со стороны той картины мира, в которой эти элементы или черты присутству­ют. "ХолтонДж. Что такое "антинаука"? - Вопр. философ. № 2, 1992, с.41.
xvm Наличие явных симптомов "возврата к иррациональному" (всевозможный оккультизм, астрологические пророчества, магическое врачевание и т.п.) приводят к вопросу: нельзя ли усмотреть в современной культурной ситуации некие параллели с процессами, приведшими античность к краю пропасти? "Как понимал уже Великий Инквизитор, либеральное, сознание заблуждается, считая, что уже может праздновать победу. Ведь "пронаучная" картина мира конца XX в. представляет взгля­ды меньшинства" (Холтон Дж. Что такое "антинаука"? - Вопр. философ. № 2, 1992, с.32). Также следует сказать и том, что любая аргументация против псевдонауки должна быть компетентной (примером слабой критики может выступить статья "Наука клеймит псевдонауку (Известия, 17.07.98). Х1Х Сатпрем. Шри Ауробиндо или путешествия сознания. Л.,1989. ™ Это знание предугадывало порой открытия в физике. Подобные параллели см. - Ф.Капра Дао физики.. СПб.,1994).

дрейка, теория коллективного бессознательного (КЮнг), взгляды Шардена, позволяют гово­рить о существовании своеобразного "информационного хранилища планеты", с которым свя­зана человеческая психика. Интерес представляет применение "фрактальной парадигмы" 10 Следует подчеркнуть необходимость соотнесения гипотетических положений "новой пара­дигмы" со знаниями, которые имеют место на отечественной духовной почве - православная святоотеческая традиция.
В исследованиях В.Вейника - известного ученого в области термодинамики, члена-корреспондента Национальной академии наук Беларуси, доктора технических наук, - даются интересные параллели христианской традиции с исследованиями в области современной фи­зики. хи Его идеи вкладывает новый смысл в понятия пространства и времени, объясняют возможность существования невидимого духовного мира. С позиций современной физики до­казывается существование "душ", "духов" (добра и зла), которые обладают бытийностью, но отличаются от объектов привычного нам материального мира составом и спецификой вещест­ва. Как некое метрическое вещество понимается пространство. Время, выступая в качестве изменяющейся в широчайших пределах характеристики (длительность может быть сколь угодно растянута и сжата), также есть особое хрональное вещество (отсутствие хронального вещества дает вневременность, вечность). В.Вейник эмпирически изучал то, как духовный мир взаимодействует с окружающим нас материальным миром, изменяя его, оставляя в нем свои следы (эти изменения и исследовались). Иными словами, существование духовного мира не только вытекает из теоретических представлений В.Вейника, но и фиксируется приборами в проводимых им экспериментах. В результате было установлено существование тонких (пи-ко-) и сверхтонких (фемто-) миров/объектов внехронального-внеметрического мира. В Биб­лии объекты первого типа именуются "душами", а второго - "духами"; последние бывают двух видов: добра и зла. Особое внимание В.Вейник посвятил проблеме "невидимого мира зла", порождающего все т.н. аномальные явления. Чрезвычайно интересно, что его научные представление возникли на основе осмысления библейских текстов. ххи В Библии есть свиде­тельства управления временем в грандиозных масштабах (замедление прохождения солнца по небосводу; понятным становится и возможность сокращения времени при Потопе внутри Ноева Ковчега).
Приведем также следующие идеи. ххш В квантовой механике становится все более ясно, что за пределами элементарных частиц уже по сути не существует материального мира в тра­диционном смысле. Вселенная состоит из неких строго организованных "волновых субстан­ций". Волновые функции как бы строят физический мир и управляют им, что позволяет гово­рить о том, что материальный мир управляется миром духовным. Дух как бы собирает мате­рию в видимые формы. Иначе говоря, материя существует только в своей "одухотворенности" волновыми функциями. Духом собрана вся Вселенная. Волновая функция обладает всепро-странством и всевременем, т.е. она может материализоваться и принять любую форму, в лю­бой точке пространства. Волновая функция - это комплекс полей, которые организованы в очень сложную структуру (волна настолько пластична, что может принимать мириады форм), которая выдает всю вселенскую информацию. Существование же творческих сил Вселенной подводит нас к признанию ее Творца. Причем то, что волновая функция может дать мириады разнообразных миров, подтверждает творение Им мира из ничего. ™v Причем волны духовно-

xxl Виктор Вейник. Почему я верю в Бога. Минск, 2000.
хх" Это осмысление было проделано на основе открытия Ивана Панина, который обратил внимание на определенные число­вые закономерности, заложенные в структуру мироздания и в Библию (он открыл математические закономерности в тексте Священного Писания). Суть открытия заключается в том, что в исходном тексте Библии, состоящей из Ветхого Завета (древ­нееврейский язык) и Нового Завета (греческий язык) закодирована цифра 7 (в числе букв - гласных и согласных, - слов, в частности, имен и др.). Библия охватывается многими тысячами числовых закономерностей, которые не встречаются больше ни в каких других человеческих текстах, включая неканонические библейские тексты и апокрифы Число 7, как известно, закодировано и в мироздании. Отсюда получается, что Библия как бы вложена в человечество Богом.
ххш Доктора биологических наук Ф.Я.Шипунов, который еще в 80-х гг. в своих выступлениях и интервью высказывался по рассматриваемой теме.
™v Ф.Я.Шипунов подчеркивает, что все эти открытия призывают нас принять возрастающее значении богословия в познании мира и Истины.

го мира могут распространяться в любую точку Вселенной мгновенно (отсюда известная во многих религиях идея о том, что слово или событие запечатлевается в любой точке Вселенной сразу и навсегда). Иными словами, наука подходит к безматериального мира духа. xxv Каждая волновая функция представляет собой монаду - т.е. носителя некой сущности, в том числе и души человека. Волна человека похожа на него. Специальные фотографии, сделанные на кладбище, дают светящиеся изображения "людей", висячих на пуповине на высоте около 3 м. (неоторванные электромагнитные матрицы).11 Выделены волновые функции с положитель­ным и отрицательным знаком, что говорит о бытии отрицательных сущностей, разрушающих физический мир. С каждым годом растет количество отрицательных волновых функций. Ф.Я.Шипунов называет их "электромагнитными матрицами с отрицательным знаком" (рань­ше называли бесами). Эти матрицы - не совсем электрическое поле, но их присутствие меняет векторную структуру электромагнитного поля, что может быть зафиксировано объективно. У одних людей данные матрицы практически отсутствуют, другие люди буквально облеплены ими. Зафиксирован даже факт внедрения подобных "матриц-бесов" в человека. Эксперимен­тально зарегистрировано также то, что наименовалось "намоленным пространством" (так за несколько десятков километров от монастырей соответствующие датчики начинают зашкали­вать). Самым совершенным переизлучателем божественных энергий является Крест. Показа­но также значение колокольного звона - излучающего огромное количество резонансной зву­ковой радиации (в связи с созданной Творцом "звукосферой", которую человек начинает все более преобразовывать в разрушающую все живое "шумосферу"). Колокольный звон усили­вает звукосферу в биосфере. Россия до богоборческого периода свой истории находилась как бы под животворящим и охраняющим звуковым колпаком (такова была мощность совместно­го потенциала излучения колоколов). *™ Интересно, что вирусы, под воздействием колоколь­ного звона гибнут. Из указанных представлений о волновых функциях ясно, что душа челове­ка (как волновая функция) обладает вселенским знанием. Физические модели подтверждают возможность того, что человек может духом своим быть где и когда угодно. Вспомним в этой связи главную для понимания содержания книги идею об идеальной представленное™ всей Реальности, всего бытия-макрокосма в человеке-микрокосме, и соответственно о возможно­сти иметь "созерцания внутреннего зрения" в контексте ТФ-ОСФ.
* * *
Итак, изучение ТФ-ОСФ в феноменологически-герменевтическом плане 12 затрагивает области потенциального знания из междисциплинарных областей. Еще раз подчеркнем, что все моменты, не вписывающиеся в конвенциальную психологическую парадигму, считаются областями психологического интереса и рассматриваются как подлежащие научному осмыс­лению. 13 Существенной трудностью, однако, выступает необходимость, с одной стороны, от­ветов на вопросы, задаваемых научной парадигмой, и, с другой, в невозможности ответа на многие вопросы, задаваемые "наукой возможного". Дискуссию по ряду возникающих в этой связи "острых вопросов" автор выводит за рамки работы; значимым представляется уже сама постановка и проблематизация многих вопросов.
С учетом всего сказанного перейдем к рассмотрению областей феноменологии ТФ-ОСФ.

xxv Разработаны жидкокристаллические датчики, которыми фиксируются волновые функции.
xxvl Потрясающий факт - фиксируется колокольный звон уничтоженных монастырей (т.е. звон, звучащий как бы из прошлого, и из духовного мира). Это понятно в свете богословского знания о том, что Божественная Служба идет на Небесах, что Храм - это Небесное явление, и поэтому силы Небесные не могут быть уничтожены силами человеческими.

1.2. Трансляционность воображения
ТФ-ОСФ ясно видна из природы и работы воображения, которое обладает признанным даром проникновения в подсознание, * способностью проявлять некое содержание неосозна­ваемого психического и превращать его в видимые (порой в буквальном смысле) формы. Анг­лийское слово "fantasy", например, происходит от греческого phantasia - производное от гла­гола, означающего "делать видимым, выявлять". В античности phantasia понималась как ор­ган, которым "божественныймир"разговаривал с человеком. Воображение как бы открыва­ет некое созерцание реальности - созерцание прообраза духовно-религиозных переживаний. В европейской психологии средних веков образы продолжали рассматриваться с точки зрения улавливания некого смысла из духовного мира и "упаковки" этого смысла в виде образа, в качестве объекта размышления, стимулируцющее религиозное вдохновение. "
Для К.Юнга фантазия является мостом между внутренним и внешним мирами, между сознательным и бессознательным, между рациональным и эмоциональным. Б.П.Вышеславцев подчеркивает, что фантазия - это единство противоположностей внутри личности, двуликий Янус, с одной стороны, являющийся симптомом личного состояния, результатом предшест­вующих событий, с другой же, фантазия есть творчество, пытающееся схватить цель, указать линию развития (пророческий символизм фантазии). ш
Психологии хорошо известно и о программирующей функции воображения. Понимание воображения как силы, которая рождает влияющие на человека и окружающий его мир обра­зы вещей, важно при рассмотрении ТФ-ОСФ. Можно даже говорить об "изумляющей и уст­рашающей магии воображения": образы живут в подсознании человека и производят невиди­мое вредное или полезное действие (положительный образ становится источником положи­тельного в окружающей реальности и наоборот). Воображение никогда не остается без ре­зультата, и человек становится тем, что именно он воображает, а мир - таким, каким его вооб­ражают люди.lv Подсознание, согласно В.П.Вышеславцеву, как бы видит сны, которые могут уплотняться до прекрасных образов искусства или жизненных безумств. 1
Значимый аспект трансляционное™ воображения заключается в том, что оно старается угадать вечные смыслы бытия. Истинно-ценное и святое, подчеркивает он, нельзя выдумы­вать, его можно только "открыть". В сфере "откровения" всегда нечто дано, а не создано. Кра­сота высшего искусства всегда воспринимается как "откровение" (здесь человек ничего не де­лает от себя). Истинное творчество всегда благодатно, т.е. выраженная в нем ценность дана. Этот момент выступает критерием истинности, переживаемой особым чувством "очевидно­сти" v Иными словами, момент творческого вдохновения с образным его сопровождением -это узрение и услышание свыше. Воображение при этом выступает также органом некоего "эмоционального мышления" (эмоция, чувство, переживание стремится выразить идеальную ценность, о чем мы говорили). Поток образов связан с особой эмоциональной логикой веры и красоты, в основе которой лежит эмоциональная интуиция идеальных ценностей - религиоз­ных, этических, эстетических (об этом хорошо писал В.В.Зеньковский). Это согласуется с ро­лью переживания в понимании "образного послания". В то же время, поскольку идеальный мир не имеет чувственного образа, воображение становится второстепенным, и от него необ­ходимо в идеале отрешиться.
Другой критерий для оценки воображения - критерий правды, выражающий некую цен­ность (не реальное бытие). Речь идет о непосредственной интуиция ценности, воспринимае­мой   a  priori   и   сверхопытно   "логикой   сердца".   Существует   предрассудок,   указывает

I Подсознание, в свою очередь, само питается образной сферой. Б.П.Вышеславцев сравнивает эти моменты с подземным клю­чом, из которого бьет струя фантазии, и с темным бассейном, куда "падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине". - Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 50
II В латинском же языке слово imaginatio более отражало идею "вымышленности", в смысле того, что образ не соответствует объекту, который он представляет. Производное от fantasy английское fancy означает также "прихоть". Подчеркнем, что это интересный факт в свете материала главы 2.
III Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 65. ivibid,c.50-52.
v В истинном художественном творчестве всегда присутствует Бог. В.П.Вышеславцев говорит (с.57) о Логосе, - его воплоще­нии, преображении и воскрешении.

Б.П.Вышеславцев, что фантазия всегда иллюзорна и является реально несуществующим ми­ром вымыслов. В образе воображения, в мифе, в символе, должна быть угадана некоторая подлинная ценность (только тогда мы имеем их правду). Критерий правды воображения объ-емлется критерием способности образа сублимировать и воплощаться. щ А то, что воплоща­ется, преображает действительность. Данный критерий виден в способности образа возвы­шать человека. 2 Творческий миф оправдан, когда он воображает нечто ценное и святое, при­чем воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность непременно облекается в какой-то образ (воображение же конденсирует эти образы до полного воплощения). Принцип един­ства сознания и деятельности подтверждает этот момент. Можно выразить ложную или низ­шую ценность, и тогда мы будем иметь ложную, или низшую, этику, религию, мифологию. Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть свя­тость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе.3
Итак, полет воображения завершается выражением идеальных ценностей и отношений в образах, т.е. как бы восприятием идеального мира. Воображение стремится к воплощению идеи, стремится подняться до отражения идеального мира. Трансляционность воображения также означает: а) преображение человека с помощью образов - живущие в душе образы из­меняют внутренний мир, и б) изменение окружающего мира через воплощение в него обра­зов, существующих в сознании людей. Вместе с тем, следует напомнить о необходимости от­делять предметное воображение, которое может относится к сферам "метафизического" и "божественного", от беспредметного фантазирования. то

1.3. Философское осмысление духовного опыта
Уровни глубочайших духовных переживаний ясно отражены в философии. Высшие и наименее выразимые концептуально переживания - религиозно-мистические, открывающие личности некие особые области внутреннего опыта, не составляют для философского анализа той запретной и пугающей области, каковой она является для академической психологии. На­пример, идея "непосредственного усмотрения" прямо выражена в интуитивизме (А.Бергсон), многих вариантах иррационализма. Встав на позицию идеализма, мы имеем феноменологиче­ский факт существования "мира идеальных концептов", отраженных в тех или иных образных формах.
Устремления людей к идеалам красоты, добра, справедливости и т.п., их религиозные пе­реживания всегда являлись объектом философского осмысления. Люди при этом часто выра­жают свои философские изыскания в виде "трудно понимаемых символов, в представлениях мифологических, и даже философские представления облекают часто в образные формы и термины, точный смысл которых последующими поколениями забываются". *
Духовно-нравственный опыт неизбежно связан с многоуровневостью человеческого бы­тия: физических, биохимических, биологических, социобиологических, (альтруизм, например, проявляется уже у высших животных) социальных его уровней-измерений. " Философское знание о человеке имеет явный мировоззренческий статус. Поэтому рождающиеся при фило­софских размышлениях образы, несут соответствующую информацию.
В.ИСлободчиков и Е.И.Исаев подчеркивают, что философия претендует на построение целостного представления о человеке, исследует его родовую сущность и назначение, ставит фундаментальные вопросы человеческого бытия (смысла жизни, вопросы смерти и бессмер­тия и т.д.). Создание целостного образа человека представлено в т.н. "философии человека". В связи с этим выделяется рефлексивное сознание и деятельный способ существования челове­ка, а также онтологическое основание человеческой жизни, - общество и культура; освоения

и Ibid, с.58-59.
™ Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.104.
' Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М. 2000, с. 19.
11 Каждый более высокий уровень в снятом виде содержит предыдущий, и управляет им. Практика психотерапии хорошо
показывает это. Укажем также на теологические тексты, которые свидетельствуют, что человек стоит ногами на земле, а
головой уходит в небо (Платон).

последних человеком является решающим при описании становления его внутреннего, субъ­ективного мира. ш
При обращении к богословию, мы находим образы, в которых порой отражаются слож­нейшие концептуальные образования в познании идеального мира.lv Сам феномен веры чело­века в Бога свидетельствует о ее специфическом познавательном потенциале. Вера понимает­ся не как простое доверие чему-то, не как непроверенное знание, а как особое восприятие, та­инственное и непостижимое в человеке, не сводимое к остальным формам познания. Вера ви­дит то, что не могут воспринимать внешние чувства. Она "за видимым открывает невидимое, и невидимое делает столь же реальным, как и видимое: ибо вера объемлет в своей полноте и разум, и внешнее чувство человека, и всю его душу. Органом веры является все внутреннее существо человека, приведенное в свой надлежащий строй". v
Одной из центральных групп понятий, с которым соприкасается теология - это понятия о духовности, религиозности, мистичности. Отраженные в этих понятиях особые психологиче­ские реалии, как уже подчеркивалось, уловить традиционно научным эмпирическим познани­ем не удавалось. Но то, что они есть, сомнений быть не может: многотысячелетняя история взаимодействия человека с реалиями духовного опыта (различного уровня и качества) дала масса прямых и косвенных тому подтверждении, засвидетельствованных философией и тео­логией всех времен и народов.
Отрадно, что в психологии стали высказываться идеи о том, что именно религиозная точ­ка зрения на человека настаивает на необходимости целостного видения человеческой приро­ды - в единстве его телесной, душевной и духовной форм жизни. Щ1 Только в интервале "те­лесное существование - духовное бытие" можно выявить природу психического. "Однако и по сей день собственно научная психология <...> лишь приглядывается, осторожно примери­вается к духовной ипостаси человека, само существование которой в отечественной психоло­гии из идеологических соображений вообще отрицалось. А если и допускалось, то лишь в ви­де продуктов культуры, форм искусства, норм общежития и др.". щп Духовное же бытие опре­делимо и описываемо лишь в его значении для человека, и в его действии на него, а не в со­держании культуры самой по себе. к
Для изучения субъективной формы репрезентации духовных смыслов важно понимать, что духовное бытие начинается с освобождения человека от самости. 1 И.Ильин определял бытие духа как силу, которая способна творить себя и способы своей жизни, и выводить себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, из­брать его или отвергнуть. Известна философская мысль, что только истинная духовность мо­жет раскрыть главное в человеческой жизни, в частности, указать, за что стоит нести жертвы. "Духовность человека обнаруживает себя в наивысшей степени, <...> когда для человека от­крываются его отношения с Богом". х Человек духовен в той мере, в какой объективный и аб-солютныи дух стали его индивидуальным духом.

111 Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъек­тивности. М. 1995, с. 18-20.
lv В православном богословии, в частности, мы находим представления об отношении мира божественный идей и энергий к тварному бытию.
v Протоиерей Валентин Свенцицкий. Диалоги. Москва, 1995, с. 90.
т Факт нетленности мощей христианских святых подводит для размышлению об объективном проявлении религиозной ду­ховности: духовное оказывает влияние на физическое - мертвое тело.
™ Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъ­ективности. М. 1995, с. 332. ™Ш,с.ЗЗЗ.
1Х Духовное встраивается в предметный мир как транссубъективное, как историческое взаимодействие и суммирование дея­тельности бесчисленных исторических субъектов. Оно представляет собой сложнейшую совокупность духовных норм и цен­ностей. Однако неправильно было бы мыслить духовность человека как только содержание высших образцов человеческой культуры, ибо остается загадка неповторимо-уникального духа конкретного человека. Неправильно бьшо бы также понимать духовность и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей (ibid, c.335-337). xIbid,c337. ri Ibid,c.338-339.

Мы уже писали о том, что, говоря о "духовности", исследователь вступает в область спор­ных предположений. Однако В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев считают И1 принципиально важ­ным положить начало разговора по данной проблеме. Они сожалеют, что данная тема лишь для психологии является terra incognita, в то время как во все времена, во всех культурах (в мифологии, религии, философии, в искусстве) центральной была и остается проблема тайны причастности к Миру как бесконечному целому. ии В связи с ролью ОСФ в философском ос­мыслении духовного опыта отметим значимость рассмотрения проблемы "истины", как логико-методологическои категории, и  правды , как психологической.

 

1.4. Опыт религиозно-мистических традиций
ТФ-ОСФ отчетливо видна в опыте различных религиозно-мистических традиций, свиде­тельствующих о том, что у человека в особых состояниях сознания происходит контакт с не­кими невидимыми слоями реальности (не отражаемыми человеком в обычных состояниях). Древние традиции предполагали как бы особый психологическим механизм непосредственно­го созерцания, понимания и переживания (не концептуального рефлексирования) скрытых измерений реальности, призванного обеспечить познание мира (в том числе "божественных", и иных "инобытийных" его сфер) "внутренним прозрением". * Для передачи возникающих об­разов всегда искался язык. Е.А.Файдыш, обобщая данные по шаманским культурам (подкреп­ленные исследованиями в области трансперсональной психологии) подчеркивает, что виде­ния, возникающие в этих состояниях, не являются плодом больного воображения, а могут быть рассмотрены как отражение определенных планов реальности, вторгающихся в подсоз­нание человека. "С глубокой древности, - пишет он, - человек знал о существовании невиди­мого тонкоматериального мира, о многочисленных существах, населяющих горы, леса, реки, и недоступных непосредственному восприятию". " Таким знанием, подчеркивает он, прониза­ны все религии, древняя магия, шаманизм, народное целительство.
Несмотря на удивительное разнообразие субъективных миров в мистических переживани­ях, в них прослеживаются общие черты. Одним из инвариантов является, например, "дерево миров", которое может быть рассмотрено как наиболее общая классификация тонкоматери­альных миров (например, в связи с шаманской картографией "верхнего", "среднего" и "ниж­него" миров). 1
Реальность, открываемая человеком в измененных состояниях сознания, очень сильно от­личается от привычной картины мира - прежде всего, невообразимой по сравнению с нашим миром сложностью. Она включает бесконечное множество миров, обладающих более высо­кой размерностью, другой геометрией пространства и времени, другими физическими зако­нами. Обобщенно говоря, вселенная построена по принципу голограммы: имеется некий про­тотип, а все остальное является его более-менее верными отражениями. ш Принципы объеди­нения тонкоматериальных миров зависят от характера рассматриваемых связей, поэтому с разных точек зрения миры будут выглядеть по-разному; одновременно существуют различ­ные, часто противоречащие друг другу описания. 2
Важнейшая тема анализа мистического опыта - описание архетипической информации как некоего "архетипического алфавита". Исходя из многозначности символов ясно, что только глубокое знание мифологии и религии может дать действительное понимание символов тон­коматериального мира, проникнуть в их глубинную суть. lv Несмотря на бесконечную измен-

™Jbid,c.36O.
хш Данным вопросом занимались в русской религиозной философии С.Франк, о. П.Флоренский, С.Булгаков, И.Ильин, М.Бахтин; в зарубежной мысли - А.Бергсон, Тейяр де Шарден, М.Бубер, вся гуманистическая и трансперсональная психоло­гия. Большой интерес представляет работа С.Л.Рубинштейна "Человек и мир" и анализ ее в Арсеньевны А.С. - Вопр. фило­соф. 1993, N5.
xlv Знаков В.В., Романова И.А. "Истина" и "правда" в античной философии, христианстве и психологии понимания. - В кн.: Психология личности: новые исследования. М., с. 161- 183. Для нас интересен вывод о том, что понятия "истина" и "правда" являются ключевыми как для христианства, так и для психологии. 1 Показательно, в частности, уже такое название как "шаманское путешествие". " Файдыш Е.А. Мистический космос...., с. 7. Hi Ibid, c.208. ivIbid,c.l05.

чивость связанных с конкретным архетипом образов, в нем содержится нечто, позволяющее чувствовать единое начало, невыразимое словами. v & 3
Для анализа ТФ-ОСФ важно, что трансперсональная психология подтверждает важность создания неких карт тонкоматериального мира как инструмента "навигации" в нем при по­гружении в сложнейшую реальность измененных состояний сознания.4
Надо отметить, что мистические переживания с сопровождающими их видениями могут посетить любого человека - верующего и неверующего, религиозно опытного и атеиста. Более того, эти переживания приходят внезапно как для тех, так и для других, а потому не являются непосредственным следствием принятой религиозной позиции. Конкретное переживание ин­дивидуально и не вытекает как необходимость из мировоззрения, подчеркивает В.М.Аллахвердов. Y1 Поэтому в группу свидетельств о ТФ-ОСФ-феноменологии следует включить данные о спонтанном духовном опыте человека. Чаще всего речь идет о спонтан­ном визионерстве (хотя, конечно, речь идет о полимодальном опыте). ™
В качестве свидетельств "видения иных миров" обычно рассматривается творчество ряда художников (например, Чюрлениса, Дали; подобные работы можно увидеть на выставках со­временного искусства). Художники изображают картины "невидимого мира" и его проявле­ний в нашем мире. Отдельной темой является иконопись.
Спонтанность визионерства, тем не менее, может зависеть от каких-то особых условий (стресс, чрезмерное нервно-психическое возбуждение и т.д.). В качестве иллюстрации спон­танного визионерского опыта в особых условиях ГУЛАГа может быть назван опыт Даниила Андреева, V1U который из полученных видений сформировал "картографию невидимых миров" и даже картину "метаистории человечества". 5 Огромное количество визионерства можно увидеть в различных религиозных и псевдорелигиозных сектах (как христианских, 6 так и дру­гих). Существуют психотехники, стимулирующие проявления этого феномена (например, "визионерский поиск" в индейской американской традиции).

1.5. Данные трансперсональной психологии
Существование "трансперсонального познания" очевидно не только для трансперсональ­ной психологии, но известно и для психологии академической. О трансперсональном взаимо­действии говорит, например, С.Л.Рубинштейн: человек приобщается к бесконечному бытию, идеально представленному в нем самом. Каждое "Я" является и всеобщим "Я"/"Мы". * Он также указывал, что выход за пределы самого себя есть не отрицание своей сущности, а ее становление и реализация (отрицается только завершенность наличного бытия). О связанной с расширением масштабности личности трансцендентной функции, делающей субъекта спо­собным опускаться в личное бессознательное и в области бессознательного коллективного, говорит Л.И.Анциферова. u Надо также подчеркнуть, ш что в индивиде существует бесконеч­ная способность перехода всех границ во внешнем мире и в самом себе. Человек является противоречивым бесконечно-конечным существом, воплощением всеобщего (мира) в еди­ничном (человеке).lv Чем глубже осознание все более глубоких слоев психики (интроспекция и рефлексия), тем шире выход за границы наличного бытия, осознание своего единства с ми-

\Ibid, с. 90.
т Тем не менее, для анализа ТФ-ОСФ значимо, что религия способствует возникновению переживаний, которые связаны с содержанием именно данного мировоззрения. В свою очередь, соответствующие переживания подтверждают религиозные взгляды человека. - Алпахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999, с.52. ™ Музыканты также передают "послания из духовного мира". Музыкой "небесных сфер божественного мира" представляет­ся, например, многим творчество Баха, православное литургическое пение и др. ™ Андреев Д. Роза мира. М.1991.
I Рубинштейн СП. Проблемы общей психологии. М., 1976, с.334.
II Анциферова Л.И. Архетипическая теория развития личности Карла Густава Юнга. -Психол. журн. т.21, N2, с. 12.
III Ibid, с. 364-365. Аналогичные мысли мы находим в статье Арсеньева А.С. - Размышления о работе С.Л.Рубинштейна "Че­ловек и Мир" - Вопр. философ. 1993, N5, с. 130-160.
lv Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъек­тивности. М. 1995, с. 363.

ром, тем дальше продвижение к охвату всеобщности. Именно в глубине человек ощущает свою трансцендентность наличному бытию и свою сопричастность Миру как целому, причем эта трансцендентность дана человеку не в форме логического опосредования, а в форме непо­средственного восприятия (прекрасная иллюстрация ТФ-ОСФ).
Основная форма субъективности, с которой имеет дело трансперсональная психология -это образы измененных состояний сознания. Последние рассматриваются как язык глубинного общения человека с областями своего внутреннего мира. Считается, что они отражают, как нечто индивидуально-специфическое для человека, так и некий общечеловеческий опыт, по­могающий двигаться к целостности личности (см. например, исследования С.Грофа). В образ­ах измененных состояний сознания подразумевается также контакт человека с микро- и мак­ромиром, включая "метафизические измерения" вне пределов сенсорного диапазона. В целом говориться о возможности проникновения в многослойность и многомерность сферы неосоз­наваемого психического, в которой отражена Реальность. При этом описывается широчайший спектр соответствующих проявлений ТФ-ОСФ. Разнообразие субъективных пространств пе­реживаний, действительно, поражает.
Данные, которыми располагает трансперсональная психология, позволяют говорить о том, что образы измененных состояний сознания способны: а) играть специфическую роль в твор­честве и познании, v в частности, предоставляют возможность отождествиться с групповым сознанием различного масштаба и уровня, непосредственно пережить основные нравственные ценности; б) раскрывать необычные потенциальные возможности человека, в частности, осу­ществлять тонкую саморегуляцию психо-физиологических состояний; и даже -в) подготавли­вать к околосмертным и посмертным переживаниям. щ
Рассмотрим феноменологию образов измененных состояний сознания подробнее. Обра­тимся к картографии трансперсональных переживаний, даваемой С.Грофом (с дополнениями из других источников информации).
Содержание феномена абстрактно-эстетических образов может быть причислено к трансляционным возможностям ОСФ - субъекту раскрываются некие "прекрасные внутрен­ние пространства", хотя и не имеющие явного прообраза в окружающем мире, однако, часто несущие глубинно-интимный личностный смысл, интуитивно как бы понятный человеку. "Логика" комбинации элементов-образов в некий переживаемый поток образов может быть, в принципе, предметом исследования. Трансляционную способность хорошо выражают психо­динамические образы, достаточно объективно воссоздающие неосознаваемые ранее психиче­ские содержания, принадлежащие к различным периодам жизни человека в виде непосредст­венного проживания эмоционально-значимых событий (травмирующих и приятных) в их взаимосвязи. Более сложными феноменами являются образы, в которых переплетены реаль­ные воспоминания и фантазия (желаемое), в том числе образы, взятые из кинофильмов и дру­гих неавтобиографических источников. Иными словами, образы несут эпизодическую ин­формацию из репродуктивной памяти при доминировании негативных переживаний прошло­го опыта и под влиянием более глубоких информационных слоев системы памяти (преимуще­ственно из онтоэмбриональных и культурогенетических подсистем). "Обзор", как правило, происходит в ярких 3-х мерных образах (в том числе и символических). В следующем классе -онтоэмбриональных (перинатальных) образов, трансперсональная психология входит в сфе­ру, неохваченную не только академической, но даже традиционной интроспективной психо­логией. Содержания данных образов - события индивидуальной истории, связанные с памя­тью о внутриутробном развитии и процессе рождения. Воспроизводятся, например, травми­рующие события (анестезия, сдавливание головы, обрезание пуповины и др.). Образы-переживания соответствуют неким базисным перинатальным матрицам (БМП), связанным со

v По мнению физика Паули архетипические образы, например, участвовали в формировании теоретических концепций Кеп­лера (см. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989).
щ Известно, что созданием измененных состояний сознания в т.н. "обрядах перехода" многие культуры подготавливали чело­века к смерти, помогая освоению пугающей информации, появляющейся в процессе умирания.

стадиями эмбрионального развития. 1 Содержание собственно трансперсоналъных образов парадоксально; его невозможно описать словами. Феноменологическая картография данного класса образов, тем не менее, содержит следующие основные проявления их ТФ: 1) про­странственная трансценденция сознание (его выход за пределы "эго", переживание единства с любым аспектом реальности), и 2) временная трансценденция сознания.
При выходе сознания за эго-границы и за пространственно-временные ограничения, оно начинает охватывать любые объекты внешнего (по отношению к внутреннему пространству субъекта) мира (У.Джемс хорошо писал именно об этом моменте); переживается нахождение совершенно в иных мирах - иной пространственно-временной организации и размерности, а также единство мира, возможность "слияния" с любым аспектом реальности, с любой "инди­видуальной сущностью". Характерным переживанием является убежденность людей, что они находятся в контакте с "высшим знанием" и созерцают "тайны мироздания". 2
Временная трансценденция сознания предполагает, в частности, образы различных "пу­тешествий во времени". Говоря о таких образах, следует указать на представление о "множе­стве временных потоков, в каждом из которых время течет по своему, сгущаясь и разрежаясь, меняя свой темп". Y11 Переживается уход от линейного времени в иную метрику (когда часы могут быть секундами, а секунды - эпохой), т.е. усиливается ощущение настоящего момента, вплоть до переживания "вечности" (последовательность событий исчезает и прошлое, на­стоящее и будущее переживаются наложенными друг на друга). Отметим также образы, свя­занные с коллективными, национально-культурными переживаниями, с филогенетическим опытом и глубокими формами регрессии в эволюционный опыт.3
В феноменологии трансперсонального опыта, следует особо отметить образы в связи с ре­лигиозными переживаниями. По мнению специалистов, исследования образов измененных состояний сознания позволили, изучать некоторые базисные элементы религиозных пред­ставлений и переживаний. На уровне феноменологических описаний мы видим, что специфи­ческие видения закреплены в древней мифологии (матрицы архаического сознания). В то же время, рассмотрение религии, как сугубо психологического феномена, возникшего в качестве одного из принципов организации психики (архетип "внутреннего бога" у Юнга) представля­ется недостаточным.
Если коснуться других классов образов измененных состояний сознания, например, появляющихся у людей в критической ситуации перед лицом смертельной опасности, или при смерти" то мы встречаемся с рядом инвариантов рассмотренного трансперсонального опыта. Результаты опроса лиц, которые падали с большой высоты, но остались живы, говорят, в ча­стности, о феноменах "отделения сознания", "просмотре фильма жизни", наличии образов мистического содержания и т.п. к
Образы при клинической смерти также воспроизводят многие из описанных образных фе­номенов, хотя имеют и свои особенности. 4 Египетская и особенно Тибетская "книги мерт­вых", святоотеческое описание мытарств души, ряд других источников содержат описания более поздних переживаний - уже после реальной смерти. Представления о посмертном су­ществовании, с одной стороны, столь многообразны, что часто несовместимы друг с другом. Они варьируют от идеи поглощения индивидуальной психики некой "абсолютной реально­стью", до веры в сохранение индивидуального посмертного существования в различных фор-

™ Файдыш Е.А. Мистический космос... М., 1999, с. 82. В данной книге описываются временные представления о "стреле вре­мени" из будущего, цикличности/фрактальности времени ( "югЬ"); интересный феномен - "петли времени". ™' Можно предположить, что подобные образы в качестве защитного механизма спасают индивида от избыточной эмоцио­нальной травмы, оберегая от потери бодрствующего состояния и ухода в обморок; этим дается шанс бороться до конца. На­пример, при переживании приближения своего тела к гибели, последняя не признается реальной в абсолютном смысле и че­ловек может оставаться бесстрастным. Не случайно образы характеризуются ощущением сверхактивности сознания (отмеча­ется непостижимая скорость переработки информации).
1Х В работах - 1) Гроф С, Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1996. 2) Жизнь после смерти. М. 1991. - собрана репрезентативная феноменология . Иллюстративен личный опыт Юнга: когда он находился при смерти, ему казалось, что он созерцает нашу планету из космического пространства. Он осознавал, что находится на грани ухода с земли, видел собствен­ную жизнь как часть некой "исторической матрицы". Потом он увидел висящий в пространстве камень, в котором был вы­рублен храм. Сидящий в нем индус сообщил, что время смерти еще не пришло, и Юнг был отправлен на землю...

мах. В частности, несовместимы христианские и восточные представления. С другой стороны, есть сходство загробных представлений в разных культурах. Во всех случаях, например, смерть переживается как отделение некой "субстанции сознания". В различных культурах есть представления об "аде", "рае", "суде".
Что касается попыток собственно психологии заглянуть в тайну смерти, то здесь можно вспомнить, что К.Юнг толковал посмертный опыт как актуализацию матриц коллективного бессознательного, а У.Джемс обосновывал наличие внутреннего источника многообразного религиозного опыта, который, в частности, разворачивается в посмертных переживаниях. Это позволяет предполагать существование в памяти некоего набора матриц, которые кодируют основные моменты "путешествия" умершего и запускаются при жизни различными фактора­ми порождения измененного сознания (С.Гроф, например, говорит об актуализации памяти о процессе рождения). Однако это все же мало проясняет картину того, что происходит с созна­нием после смерти (в разделе 2.6. мы вернемся к проблеме феноменологии посмертных пе­реживаний).
Понятно, что для изучения ТФ-ОСФ-феноменологии значимым является анализ взаимо­действия, взаимопроникаемости содержаний образов. Это требование отчасти присутствует в известной проблеме трансперсональной психологии - проблеме интеграции индивидуального сознания. Напомним, что многообразие переживаний образов измененных состояний созна­ния в определенном плане отражает сложную физико-био-психо-социо-духовную сущность человека (причем в особенностях ее проявления на данный момент его жизни), не описанную академической психологией. Здесь следует заострить вопрос о степени адекватности подоб­ного отражения. Также отметим, что проблема интеграции сознания ставит важные теорети­ческие вопросы. К таким проблемным областям можно отнести вопрос о роли программиро­вания и самопрограммирования образов измененного состояния сознания. и Какова цель (и возможна ли вообще поставка такой цели) интеграции всего объема потенциального челове­ческого сознания? Полезен ли познавательный потенциал "синтегрированного сознания" для духовно-нравственного развития человека, и в чем он выражается ?
Нетрудно заметить, что феноменология образов измененных состояний сознания связана с некими потенциальными возможностями психики. Вот на эту правомерность пользования зарезервированными каналами получения информации при изучении ТФ-ОСФ нам хочется обратить особое внимание. В этой связи укажем на необходимость учета опасности принять "красивые картинки" за "откровение" данное через образ. Перспективной задачей становится поиск критериев разграничения: а) просто "игры воображения", б) образов, репрезентирую­щих значимую информацию из глубинных неосознаваемых структур психики, в) того, что может быть названо "перцепцией" неявных аспектов реальности (или "восприятием" идеаль­ного мира)5 Последнее должно изучаться с учетом возможных деструктивных моментов, по­скольку в картографии потенциального сознания существуют ячейки, попадание в которые чревато переживаниями, способными привести к психическим изменениям; деструктивные моменты могут пониматься и как заблуждения, иллюзии, имеющие, однако, негативные мо­менты с точки зрения психического и духовного здоровья (например, шизофреник не сомне­вается в истинности содержания своего внутреннего мира). Но источник деструктивное™ об­разов может иметь и более сложную природу, в частности, в связи с вопросами энерго­информационной экологии. 6
Опираясь на все сказанное выше, мы считаем полезным обращение к православной аске­тической традиции в ее рассмотрении роли образной сферы в духовной жизни. Разработанная в деталях за два тысячелетия точка зрения святых отцов заостряет ряд значимых аспектов в данной проблеме. Анализ святоотеческой традиции актуален, ибо она, являясь неотъемлемым достоянием духовного опыта человечества, задает новый исследовательский метаконтекст.

111 Что, в частности, в отличие от испытуемых в научном эксперименте по приему психотропных препаратов (например, Дж.Лилли), видит в микромире индеец, наглотавшись пейота в неком мистическом ритуале? Ведь у него нет возможности спроецировать на образы свои научные представления.

Глава II.
Образная сфера в святоотеческой православной традиции

2.1. Позитивная феноменология
Начнем с указания на позитивные моменты роли ОСФ сферы в христианской традиции, которые в той или иной степени допускает православная аскетическая традиция. Последняя не отрицает, что образы могут быть проводниками духовных мыслей и значимой для людей информации. Иногда человеку требуется, пишет В.Невярович, "предаться каким-то воспоми­наниям, что-то пробудить в памяти, оживить страницы прошлого. Если это происходит есте­ственно и органично и не связано ни с каким нажимом, грубым насилием над душой, освяще­но светлым, духовным чувством, то и должно восприниматься вполне нормально, ведь даже окаменевшее ледяное сердце оттаивает в лучах теплых воспоминаний неповторимого про­шлого". * И.И.Ильин, рассматривая философско-психологические аспекты духовного опыта и показывая при этом глубину именно православной традиции выделяет предметное вообра­жение, которое может относится к сферам "метафизического" и "божественного", и отличает его от беспредметного фантазирования. " Особая роль воображения всегда виделась в "возог-ревании религиозного чувства". Воздействие образа соответствующего содержания для про­буждения готовности к религиозному переживанию является общеизвестным: различные ре­лигии стремились показать человеку сферу божественного через богослужение, архитектуру храмов и т.п. ш Поскольку же потребность как-то представить и символически изобразить Бо­га - одна из древнейших, исключить воображение из религиозного акта, как подчеркивает И.Ильин, - дело весьма трудное. Большинство людей неспособно к отрешенному нечувствен­ному созерцанию, которое требует долгой практики и дается лишь избранным, и потому "нуждается в чувственном образе для того, чтобы через него узреть нечувственное и через воображение возжечь в сердцах луч Божьего совершенства и вознестись в этом огне к непо­стижимой Его самосути." lv В частности, этот момент связан с темой иконотворчества (иконо-восприятия и иконопочитания). Здесь не только творчество иконописца призвано дать (транс­лировать) художественно и церковно-канонический приемлемый образ. Само восприятие иконы признается подлинным духовным опытом, возводящим человеческое сознание к Пер­вообразу, рождающим благоговейные чувства. Иконы - это образы, озаренные нимбом свято­сти. Этим отклоняется пренебрежительное отношение к религии как "игре воображения": об­раз иконы нельзя поставить рядом с другими, хотя бы самыми возвышенными, образами на­шей фантазии, подчеркивает Б.П.Вышеславцев. v Св. Иоанн Дамаскин говорил, что всякий образ есть откровение и показание скрытого. Св. Дионисий Ареопагит указывал, что "види­мые иконы суть видимое невидимого". 1 Напомним и о том, что О.Сергей Булгаков возводил спор об иконопочитании к высшим религиозным антиномиям. щ
В иконоборчестве выражен метод рассудочного, недиалектического еретического мышле­ния, непонимающего принципа единства противоположностей. Утверждается тезис: "Бог не­изобразим", и отбрасывается антитезис: "Бог имеет образ" (человек создан по Его образу и подобию). Тезис имеет смысл только в единстве с антитезисом. Православная точка зрения труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противопо­ложных утверждений, например, "Бог невидим" и "Бог видим" ("видевший Меня видел От­ца"); Бог неименуем и Бог имеет имя. Защитник иконопочитания Феодор Студит становится

I В. Невярович. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж 1997, с. 36.
II Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с. 104.
111К фантазии, например, сильно апеллировала индийские традиции. iv Ильин И.А, с.276.
v Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994., с. 70. m Булгаков С. Свет Невечерний. Сергиев Пасад, 1917.

на эту точку зрения единства противоположностей: во Христе совершилось соединение несо­единимого - неопиуемого с описуемым, не имеющего образа с имеющим образ. Y11
Об иконе, как о послании из "мира горнего", закреплении "небесных образов" убедитель­но говорил О.Павел Флоренский. Он также писал о восхождении души в художественном творчестве из мира дольнего в мир горний, где без образов она питается созерцанием небес­ного мира, осязает сущность вещей и, обремененная ведением, нисходит вновь в земной мир. Однако при этом важно различать образы нисхождения от образов восхождения. О.Павел подчеркивает, что может заблуждаться и вводить в заблуждение художник, когда выражает все то, что возникает в нем при вдохновении, ибо это есть "психологизм и сырье, как бы ни действовали они сильно и как бы ни были искусно и вкусно разработаны". Данная идея акту­альна не только применительно к искусству, но и для науки о душе, пишут М.Воловикова и А.Трофимов. Образы нисхождения, знаки духовной прародины, символы горнего мира (неви­димого дневным сознанием) - это то, чем питается душа, и именно они сохраняются, накапли­ваются в сокровищницах мировой культуры. Психологии же близки образы восхождения: в них отпечатываются и ими продолжают подпитываться переживания текущего дня. О.Павел предупреждал о таких пустых образах, не дающих душе пищи. Он говорил о соблазне при­нять за духовное, за духовные образы мечтания, которые окружают, смущают и прельщают душу, когда перед нею открывается путь в иной мир. Это духи "века сего" пытаются удержать сознание в своем мире. Пограничные с миром потусторонним, они хотя и здешней природы, уподобляются существам и реальностям мира духовного. То1
Стоит отметить и позицию В.В.Зеньковского: фантазия обнимает сферы религиозной, этической и эстетической жизни. Поток образов связан с особой эмоциональной логикой веры и красоты, в основе которой лежит эмоциональная интуиция идеальных ценностей - религи­озных, этических, эстетических. В то же время, поскольку идеальный мир не имеет чувствен­ного образа, воображение становится второстепенным, и от него необходимо в идеале отре­шиться.
Включение воображения в религиозный акт, однако, не делает фантазию самостоятельным и руководящим началом, и не позволяет ей произвола "творения чувственной химеры", или пи­тания "младенчески-мечтательной религиозности" (ищущей субъективного удовлетворения в вымыслах), пишет И.Ильин. Воображение остается подчиненным более глубоким показаниям религиозного опыта (прежде всего созерцанию сердца). к
Для прояснения роли образной сферы в религиозной жизни может быть использована аналогия закономерности свертывания навыков: что возможно и правильно на первом этапе, не является таковым на высшем, ибо истинное богообщение - безобразно. Указанная грань в допустимости воображения на определенных этапах обретения истинного духовного опыта, естественно, не отменяет более глубокую святоотеческую позицию, о которой речь пойдет ниже. И.Ильин, ничуть не заблуждается относительно того, что воображение способно "прельщаться беспочвенными химерами" и вовлекать в обман - и сердце, и волю, и мысль", и что никакая яркость воображения сама по себе не зажжет любви в человеческом сердце. х Он говорил, например, о том, что и желанные образы и отвратительные фантазии повисают на душе целыми гирляндами, то помогая, то мешая, окрашивая эмоционально умственный про­цесс и загромождая горизонт души.
Обратимся теперь непосредственно к святоотеческой православной традиции. Здесь мож­но выделить специфические формы положительного проявления образов с божественным со­держанием.

™ Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 73.
™' См. Воловикова М.И., Трофимов А. Возвращение к себе. Психология. Символ. Культура. М., 1995, с.25-26. 1Х Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993, с.109. В рассматриваемом контексте упомянем также существование "религий свирепых богов", полных произвола "бессердечной фантазии" - см., напр. Елисеев В. Православный путь ко спасе­нию и восточные и оккультные и мистические учения. М., 1995. х Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с. 318.

• Явление посланцев горнего мира для призвания к служению Богу. В книге "Бытие" Свя­щенного Писания (12:7) мы читаем: "Иявился Господь Аврааму и сказал:...." Это первое биб­лейское известие о явлении Бога человеку за послепотопный период. Хотя существо Бога не­видимо и непостижимо, тем не менее из Священного Писания известен целый ряд образов, в которых Он открывал себя людям (см. Бытие 18:2, 33; 21:17-18; 22:11-18; 31:11-13; 32:24-30 и др.). Мы далее будем подробнее говорить об этом. Видением Творца были призваны, напри­мер, в пророческому служению ветхозаветные пророки Исайя, Иеремия, Иезекиль. Пророк Исайя видел Бога как Царя Вселенной, торжественно восседающего в Храме-Дворце. Его ок­ружали высшие ангельские духи - серафимы (Ис. 6:1-7). По собственному Божию свидетель­ству сказано: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне го­ворю с ним (Числ. 12: 6-8). В рассматриваемой позиции можно отметить библейские сюжеты -сон Иосифа (Бытие, 37: 7, 10; 40:9-11, 16-17; 41:18-24), сон Иакова (Бытие 28:12-16 и 46:2-4;). Общее основание богоявления Ветхого и Нового Завета, как свидетельствует святоотеческая традиция (например, митрополит Филарет), - вочеловечение Сына Божия. Большинство свято­отеческих толкований держится мысли о том, что главное действующе лицо всех богоявлений - Вторая Ипостась Св. Троицы - Сын Божий.
Явление святых происходит обычно в сновидениях, особых состояниях сознания (при мо­литве), чтобы предупредить о чем-то (например, об опасности) разъяснить некую проблему и др. Часто это происходит в дремотноподобном, т.н. "тонком сне", под которым обычно подра­зумевается особое состояние сознания между сном и бодрствованием, когда, находясь на зем­ле, душа может зреть духовными очами явления мира невидимого, "потустороннего". С ука­занными целями являться могут также Ангелы, Пресвятая Богородица и и даже сам Спаситель (хотя отмечается, что Иисус Христос является преимущественно людям высокой чистоты сердца - детям, достойным священникам и монахам, вдовам, ведущим целомудренный об­раз жизни). Это явление может иметь место как в ответ на молитвенную просьбу, так и не­ожиданно. Например, во сне откровение не возвращаться к Ироду получили волхвы (Мф. 2:12). Ангел Господень является также во сне Иосифу, говоря ему идти в Египет всем Святым Семейством (Мф. 2:13), а потом возвращаться (Мф. 2:20). Чаще всего приходит святой в соот­ветствии с областями человеческого существования, за которые они ответственны (например святая Варвара - охранение от неожиданной, внезапной смерти, святой Ванифатий - излечение от склонности к алкоголю и т.п.). Приведем еще несколько примеров в рассматриваемой по­зиции. Арианская ересь была предвосхищена в пророческом сне Александрийскому епископу Петру, который увидел Христа в виде ребенка, в изорванном хитоне; на вопрос, кто это сде­лал, Богомладенец сказал "Арий разодрал одежды Мои." ип При наступлении армии персов на Иерусалим одному старцу в палестинской пустыне было видение о приближающейся опасно­сти. Ему привиделось, что он находится в храме Воскресения Христова в Иерусалиме, где в алтаре собраны епископы и священники. С восхищением смотрел старец на иерархов. Но вот открылись главные двери собора и святыню начали наполнять зловонные потоки, которые поднялись до уровня алтаря. Священнослужители же невозмутимо продолжали свои дейст­вия. Представший недоумевающему старцу Ангел объяснил, что нечистоты исходят от недос­тойных священнослужителей и беззаконных прихожан, которые будут очищены огнем и ме­чом. И¥

111 Формой явление Богородицы выступает явление Ее человеку как бы с иконы во время его молитвы перед ней. Например, такое мы видим в случае с прп. Лазарем Муромским в 1360, которому Она повелела поставить Церковь во имя Своего Успе­ния, или с прп. Сергием Радонежским, которому Она обещала помощь и защиту его обители. (Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 22.)
™ См., например, явление Спасителя в 1926 году 30 июля в 8 часов утра вблизи Киева, между селами Демидовом и Глебов-кой двум мальчикам: отроку Николаю 11 лет (Николай Максимович Куприенко) и Емельяну 14 лет (Емельян Иванович Фе-щенко). Описание этого явление было напечатано в журнале "Кириллица", №3, 2001г. Спаситель, в частности, говорил про признаки времен антихриста и о Его гневе в связи с обновленчеством в Церкви. хш Архимандрит Рафаил. Проповеди. М.,1997, с. 123 . xlv Иеромонах Гавриил (Кранчук). Афонское приношение современной православной духовности. М. 2000, с. 19-20.

•   Явление Божьего знамения в ответ на конкретный молитвенный вопрос наяву и сразу. Еписком Варнава (Беляев), сидя   в Гулаге, как-то задался вопросом о том, кто была некая женщина, помогающая ему, и получил ответ, что она - тайная монахиня. На вопрос этой жен­щины, как он узнал, епископ ответил: "Мне показали высокую рожь, и вы выходите из нее в мантии. А за вашей спиной стоял архистратиг Михаил." xv
•   Явление "посланников Неба", чтобы вынудить людей повиноваться Богу и сделать что-то конкретное, или чтобы вразумить человека относительно чего-то. Это может быть конкретная подсказка во сне, например, о том, кто именно должен писать конкретную икону. Описывается интересный случай, когда Богородица предупредила некоего православного, ко­торый выкупил икону у турка, резавшего на ней мясо, что если он не бросит курить, то пусть вернет икону. xvu Многочислены случаи вразумления нерадивых монахов, страдающих грехом сластолюбия и плотоугодия (в частности, недовольные трапезой); Богородица являлась им часто в "тонком летучем сне".Х¥Ш Повеление свыше может быть дано в форме провоцирования страха (например, посещение Богом Авимелеха во сне с угрозой смерти, если он не вернет Сарру Аврааму (Быт. 20:3-7), явление Владимирской иконы Божьей Матери Тамерлану при подходе его войска к Москве хк ). Для того, чтобы заставить подчиниться Божьей воле может быть использован феномен наведенных галлюцинаций. Интересный пример: один царь - му­читель христиан хотел надругаться над девицей-христианской и пошел ночью в ее камеру. Однако попал на кухню, где много часов, как безумный, хватал и целовал посуду и утварь. ** Очень типично повеление, построить где-то храм (возможно и обличение за невыполнение намерения следать это), или изменить что-то, например, чтобы на церкви был поставлен де­ревянный, а не железный крест. Или, как это было в случае с одним оклеветанном воеводой при Иоанне Грозном, в видении может быть получен настоятельный совет писать царю и про­сить о свободе (причем видение Богородицы узнику было дважды; более того, когда его при­шли освобождать, то на стене тюрьмы увидели самонаписавшуюся (т.е. возникшую чудес­ным образом) икону Благовещания. Характерен запрет причинять кому-то вред. Интересны случаи запрета на погребение конкретного лица в конкретном месте (например, в храме).3™
•   Явление Богоматери, чтобы сообщить, где находится какая-то из Ее святых икон (см. например, истории обретение иконы Державной после отречения Николая II от престола, прихода Иверской иконы на Святую Гору Афон и т.п.), или о том, что надо сделать с иконами. Поясним этот класс образных явлений чуть подробнее. К хрестоматийным случаям относится история основания Боголюбского монастяря. ххп В целом же, речь может идти о перенесении конкретной иконы из одной церкви в другую (случай с Митрополитом Суздальским в XV в.), или о нахождении некой чудотворной иконы в каком-то конкретном месте, или об освящении храма в честь праздника, иконы, или святого и т.п. Причем "повеления свыше" относительно какого-то случая могеп быть даны и разным людям (так схимнику Дорофею было сказано от­нести конкретный образ Богоматери на его родику; когда настоятель стал этому препятство­вать, Богоматерь во сне приказала не делать этого). ххш
•   Помощь тем, кто дал обет девственности для монашеской жизни и Служении Богу. На­пример, показателен случай с Феодулой, обрученной суздальскому князю Мине. Богородица явилась в ответ на ее молитвы и сказала, что брака не будет (действительно обрученный скон-

w Проценко П.Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. Нижний Новгород 1999, с. 341. xvt Богом данная. Жизнеописание блаженной старицы схимонахини Макарии. М. 1997, с.84. xv" Иеромонах Гавриил (Кранчук) Афонское приношение современной православной духовности. М. 2000, с. 100. xvm Письма Святогорца. К друзьям своим о святой горе Афонской. М,. 1998, с.413.
Х1Х Тамерлан увидел во сне великую гору и с вершины ее идущих многих святителей, а над ними в воздухе величественную и благолепную Жену, с огромных количеством молниеобразных воинов, которые устремились на него. Завоеватель затрепетал и ушел из пределов России. ™ Сияние святости. М.1999, с.115.
xxl Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 32, 23, 36, 38, 52.
хх" Когда князь Андрей Боголюбский переезжал из Киевских земель в Суздальские, в 10 верстах от Владимира лошади, вез­шие икону, встали и не могли двигуться дальше. В ночной молитве князю было явление Богородицы, которая объявила, что Ее икона должна остаться в этом месте. ххш Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 12, 31, 41, 45, 50, 67.

чался). И, наоборот, типично обличение в видениях невыполняющих обет иноческого служе­ния. "*
•   Извещение о даровании способности чудотворения, прозорливости, исцеления и т.п. xxv
•   Укрепление духа страждущих. Так, основатель Коневской обители   прп. Арсений от-вравился на Афон (1420 г.). Без него братия во всем терпела недостаток и монахи были готовы уйти из монастыря. Но Божья Матерь явилась в видении старцу и сказала, что Арсений скоро вернется и доставит им все необходимое (что и произошло). хху1
•   Указание местонахождение святых источников и других "святых мест".
•   Класс явлений Богоматери с чудесными исцелениями. Известны, например, исцеления от иконы Всех Скорбящих Радость по летописным данным Киево-Печерского монастыря.Так, один тяжело больной монах, сподобившись, видения Богоматери, впал в глубокий сон на не­сколько дней, а когда проснулся, был совершенно здоров. Часто - это повеление идти куда-то конкретно (в храм, к некой иконе, старцу и т.п.), даваемое через видение,. Отмечены случаи и обличения с "небесной точки хрения" мниболящих (болезнь, как результат нерадения, на са­мом же деле - это некое саможаление). xxvu Исцелять могут и приходящие в видении святые (например, св. Пантелеймон).
•   Явление святых Божьих угодников, чтобы сообщить людям, где сокрыты их мощи (на­пример, прп. Сергей Радонежский, прп. Серафим Саровский), или исправить то, что люди де­лают неправильно с ними (прп. Нил Мироточивый Афонский). xxvm
•   Присылка средств на строительство храмов и монастырей (или на окончание их строи­тельства). Например, характерный случай описывается применительно к одновременному яв­лению в сонном видении двум молящимся о проблеме.хпх
•   Непроизвольное видение сцен бесовских сборищ, как бы со стороны для вразумления
относительно их реального существования.
•   Объявление о предстоящей смерти. Так, инок Киево-Печерской Лавры Эразм, который все свои средства употреблял на украшение Церкви, однажды стал сетовать об этом и тяжело заболел. Ему было видение Богоматери, которая сказала, что, поскольку он украшал Церковь Ее Сына, то и Она украсит его в Церкви Небесной; Она предупредила, что через три дня он умрет, и потому должен достойно приготовиться. ххя
•   Явление святых умирающим праведникам для их укрепления и вразумления присутст­вующих.
•   Явление умерших, с целью сообщить родственникам, друзьям, знакомым (или даже и незнакомым людям) о своей смерти или относительно своего загробного состояния (участи). В частности, явление умерших живым с просьбой отслужить литургию о их упокоении или с благодарностью за это. Показательно, что когда приходило реальное извещение о смерти, и люди сопоставляли даты, то время совпадало. Главным образом, информация от умерших ка­сается переживания страданий на т.н. "мытарствах", или в месте пребывания души (до Страшного Суда); обычно просится больше молиться о них. хххп
•   Откровения и видения загробной жизни в ответ на молитвенный вопрос. Когда один святой отец помолился, о том, что ждет некоего строгого подвижника, но монофизита (т.е. не

™v Ibid, с. 16, 59. т Ibid с. 16. ^Ibid, с. 28.
ххт Ibid, с. 11, 32, 42. Книга содержит огромное количество других случаев изчеления через видения. xxvm Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого Афонского. Афон, 1912. ХХ1Х Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 14.
ххх Этому факту существуют многочисленные свидетельства. Например, по изложению св.Касиана. - Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М. 1991, с.31. Православная традиция говорит и о реальных встречах с бесами, которые происхо­дили со многими православными христианами (это не сны и не иллюзорные образы). *™ Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 12.
хюш Интересный случай (в США): человек, перекрестившийся в Православие перед смертью, явившись после смерти во сне родственникам, сообщил, что сначала он нашел себя в неприятном местом, но затем некто-то, похожий на православного монаха, пришел и переместил в лучшее место. - Иеромонах Дамаскин (Христенсен) Не от мира сего. М. 1995.

православного), то открылся следующий образ: стоит тот монах в углубленной молитве, а над ним - голубь, но черного цвета, как бы вымазанный сажей. хххш
•   Помощь в борьбе с неприятелем, обещаемая через видение, и потом реализуемая. На­пример, при осаде Пскова поляками (в 1581 г.) было видение Богородицы со святыми угодни­ками старцу Дорофею. Также известна помощь Донской иконы Божьей Матери при подходе к Москве Мурат-Гирея (1591), и избавление от разорения татарами Почаевской Лавры (1675) по молитвам прп. Иова, когда Богородица предстала врагам с ангелами, имеющими обнаженные мечи. ПХ1У
•   Один из самых интригующих феноменов - оставление материальных свидетельств ис­тинности видений (т.е. реальности таинственного посещения Богородицы и других небожите­лей). Приведем несколько примеров. Князю Михаилу Черниговскому и супруге было знаме­ние (1212 г.) об услышании их молитв и о даровании потомства - причем не только в виде сновидения, но и в виде оставленных Богородицей благовоний (в узелке в изголовье кровати). Киевскому митрополиту Максиму в видении - явлении Богородицы в тонком сне (он задре­мал) - был подарен Ее омофор с указанием на предстоящую пастырскую деятельность в этом городе (1299 г.). xxxv  В 1340 г. было явление Богоматери на Почаевской горе. Трое иноков сподобили видеть Ее стоящую на камне, окруженную пламенем. На том месте отпечатался след Ее стопы, а камень стал источать воду, которая с тех пор в той стопе не уменьшается и не переливается. Известно и двукратное явление Богоматери у Пюхтицкой горы (Эстония). Так­же следует отметить явление Богородицы в местечке Жировицы Литовского княжества (1520 г.). Вначале Она явилась детям, которые увидели Деву необычайной красоты, сидящую на камне. Они поспеши за своими родителями, и когда вместе с ними вернулись, то обрели на том месте икону Жировицкую, которая, как думали, сгорела ранее при пожаре. xxxvl

2.2. Общая установка традиции
Несмотря на то, что феноменология православного духовного опыта имеет подобные ин­тригующие и исторически зафиксированные (с жизненной верификацией) моменты, общая установка святоотеческой традиции заключается в весьма осторожном отношении к образ­ным явлениям в их ТФ (выражаясь языком нашего подхода). "Мы научены Писанием не да­вать себе свободы представлять умом что-либо, кроме дозволенного," - пишет свт. Василий Великий. * Православная аскетика прямо нацелена на борьбу с воображением, ибо духовное здоровье - это ясность и чистота сознания с направленностью души на истинное положение вещей (в горнем и дольнем мирах). Подчеркивается, что для обретения истинного смирения (евангельской "нищеты духовной") - необходима постоянная борьба со "страстными образ­ами" этого мира." Святоотеческое учение всегда учило, что воображение не имеет места в от­ношении к Богу, ибо Он выше всякого помышления. "Мир же человеческой воли и воображе­ния - это мир призраков истины. Этот мир у человека общий с падшими демонами, и потому воображение есть проводник демонической энергии" (Старец Силуан). ш Мечтательность, склонность к бесплодному фантазированию является далеко не безобидным пороком. Св. Ни-кодим Святогорец призывал бодрствовать и смотреть за воображением и памятью, ибо вооб­ражение - сила неразумная, действующая по законам сочетания образов. А свт. Игнатий (Брянчанинов) подчеркивал, что "внимающий себе должен отказаться от всякой мечтательно­сти вообще", как бы она не казалась благовидною, поскольку всякая мечтательность есть ски­тание ума вне истины, в стране призраков несуществующих и льстящих уму и его обманы­вающих. "Привычка бесплодно витать в облаках, фантазировать, удаляться от реальности -

хххш Архимандрит Рафаил. Проповеди. М.,1997, с 128.
xxxlv Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 38, 41, 65.
™ Ibid, с. 15,18-19.
га™ Ibid, с. 36, 48.
I Святитель Василий Великий. Беседы на шестоднев. М., 1999, с.109.
II Архимандрит Рафаил. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни из воспоминаний. М., 2001, с.37.
III В. Невярович. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж 1997, с. 35.

серьезное препятствие для духовного развития человека." lv В основу борьбы и любой иллю­зорностью в познании духовных смыслов положено представление о том, что Дух "в земных условиях бытия <...> - лишь известное состояние человеческой души: дух усвояется лишь воз­рожденному человеку. Духом у Апостола названа душа, как седалище Бога Живого, воспри­нявшая благодать и действующая в сфере Святого Духа (2 Кор. 6: 1,6, 16)". v
Строгость святоотеческого аскетического подхода определяется, как было уже сказано, глубочайшим опытом внутреннего духовного делания, выявившим за две тысячи лет реаль­ные опасности в духовных переживаниях, видениях и "откровениях".
Создание "мысленных божественных картин" и иных "представлений о духовной реально­сти" опасно для развития духа по нескольким причинам: 1. Определенная неискренность на основе "самоуспокоительного лукавства" самообмана. 2. Эмоциональная экзальтация и при­вязка к приятным психофизиологическим псев до духовным состояниям. 3. Возможность попа­дания в сферу прямых демонических воздействий/внушений. Подчеркнем, что из множества божественных даров человеку можно выделить особую психическую функцию, позволяющую формировать представления и создавать мысленно образы конкретных ситуаций и явлений. В то же время этот дар таит в себе потенциальную опасность, проявляющуюся в случаях неуме­лого использования и чрезмерного развития. Y1 В.В.Зеньковский подчеркивал, что воображение - огромная творческая, но и жуткая сила души. Воображение является опасной силой не толь­ко потому, что для воображения нет границ, что люди теряют чувство реальности, подсозна­тельный контроль инстинкта самосохранения, отдаются в фантазиях порокам (добавим, что святые отцы указывали также на неразумность силы воображения в виде представления страшных ситуаций). "Человек, склонный к чувственным и образным фантазиям нередко "улавливается" привнесенными картинами, происхождение которых нередко имеет демониче­скую природу". Y11 Власть воображения тем более опасна, что она дарит душе высшую усладу. В.В.Зеньковский также говорит о том, что подавлять воображение опасно, а часто и невоз­можно. "Не вдаваясь в полемику, что целесообразнее: подавление воображения или направле­ние его в нужное русло, ограничимся бесспорностью того, что нужно уметь управлять вооб­ражением для сохранения чистоты рассудка и ясности сознания". V1U
В силу перечисленного, образы, в принципе, нельзя использовать во время молитвы. Рас­смотрим указанные положения подробнее.
Стремиться к тому, чтобы находиться в молитвенном богообщении, помимо всяких обра­зов является строжайшим предписанием монахам и рекомендацией мирским молитвенникам. Закон молитвы - ум хранить чистым от всякого образа ("хранение ума") был сформулирован потому, что воображение в православной аскетике рассматривается, как психическое качест­во, относящееся к искаженному естеству человека, к низшему проявлению "ума". Действие воображение, поэтому, неизбежно связано с гордыней, в силу чего любые образы могут быть проводниками деструктивных (демонических) влияний. Поскольку только преодоление всего постороннего приводит к "высшему парению сердца", наличие образов во время молитвы равнозначно "самоустроению препон к делу". Свт. Феофан Затворник, обобщая святоотече­ские наставления, подчеркивает: по духовной неопытности и неосторожности человек может застрять на образах своего воображении, оставаясь уверенным, что он на правильном духов­ном пути. Св. Марк Подвижник говорил, что чистое сердце - это сердце, которое представило Богу память, совершенно чистую от впечатлений, не имеющую образов, и готовую принять одни "напечатления Божьи". к Б.П.Вышеславцев признает тот факт, что при освоении под-

nIbid,c36.
v Протоиерей Николай Депутатов. Простецкое богословие. Богосознание. Опыт православного миросозерцания. М., 2000,
с.251.
щ В. Невярович. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж 1997, с.ЗЗ.
™ Ibid, с.Зб.
™ Ibid, с.37
1Х Добротолюбие. Изд-во Свято-Троицкой Лавры. В 5 тт. 1993, т.1, с. 518 .

сознания сознательная воля побеждается соблазнами воображения за исключением право­славных подвижников. х
Образы, какими бы священными по содержанию они ни были, держат внимание вовне, в то время как во время истинной молитвы человек должен собраться умом в сердце (с убежде­нием, что Бог внимает). И.Ильин очень точно говорит о том, что воображение, оставшееся без такой молитвы, будет заниматься содержанием образов, отвлекая внимание от нее посторон­ними переживаниями и лишая человека "духовного присутствия". Сердце же, не сумевшее превратить воображение в религиозное созерцание, "предоставившее ему скитаться по зем­ным полям и соблазнительным углам жизни, будет тщетно надрываться в слепой молитве и быстро впадать в изнеможение от рассеянности". В то же время, при созерцании "божествен­ного Предмета" сердцем, воображение может направлять религиозность.х
Святоотеческая традиция выделяет четыре основных вида воображения. х1 1. Воображе­ние, связанное с действием грубых, плотских страстей (любая страсть облекается в образ, на­пример, блудная страсть порождает услаждающие эротические картины, чревоугодие - все­возможные яства). 2. Мечтание, как отход от реального положения дел, жизнь в сфере фанта­зий (сколько прожектеров было в человеческой истории !). 3. Воображение, связанное с раз­мышлением над какими-нибудь проблемами с помощью образов памяти и представлений (в связи с ролью образной сферы в творчестве). 4. Попытка человеческого разума проникнуть в тайну бытия и постигнуть Божественный мир.
Традиция допускает (но и не приветствует) воображение различных "божественных сю­жетов", например, сцен по мотивам Священного Писания или жизни святых во время благо­честивых размышлений, но не во время молитвы. Перебирание в уме подобных образов в процессе молитвы с целью пробудить, "возгреть религиозные чувства", разгорячить сердце любовью к "горнему" считается неправильной, т.н. "мечтательной" молитвой. Но самое глав­ное - молящемуся нельзя думать, что явленное ему в "картинках", на самом деле так и есть. Когда молящийся силой воображения создает картины из Священного Писания, и этими кар­тинами (как бы рассматриваемыми во время молитвы) возбуждает душу к желанию Божест­венного, он достигает псевдоумиления, которое еще больше будет льстить самомнению (св. Симеон Новый Богослов). Стимулирование воображаемых "благодатных состояний" усилива­ет неправильное духовное состояние человека.
Духовно деструктивной является указанная эмоциональная привязка к благодатным со­стояниям. И.Ильин подчеркивает, что ориентация на наслажденчество от единения с Богом повергает дух в утонченные искушения и духовное заблуждение. хш "Летание ума в небесных областях", по мнению святых отцов, особо опасно тем, что оно запускает т.н. "разблажение чувств", в результате чего человек начинает ощущать приятные состояния религиозной эк­зальтации, мнить о своем совершенстве ("кичится сердцем"), считать, что происходящее в нем, совершается по Божественной благодати "к утешению его", и человек начинает молить Бога, чтобы всегда быть в таком состоянии. Поскольку искомое считается достигнутым, путь к реальному духовному успеху пресекается. Самомнение все более разгорячает воображение, и оно рисует новые картины, представляя человека близости к Богу, ангелам и святым, чем укореняется убеждение, что он "друг неба и небожителей, достойный осязательного с ними сближения и особых откровений." xlv

2.3. Понятие о "духовном прельщении"
х Б.П.Вышеславцев указывает на известную точку зрения, согласно которой демоны по природе своей как бы имагинативны: они черпают свою сущность из воображения. Юнговские "комплексы" поэтому - это одержимость души воображаемыми существами. Показательно, что в древности (также и в средневековой Европе) тяжелые невропатологические заболевания принимали за бесовскую одержимость. См. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с.61. х Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.295. 111 Старец Силуан. Жизнь и поучения. Минск, 1991.

хш Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.376. Заметим, что эта ориентация на наслажденчество заметна в вос­точных религиозных системах. - См. Елисеев В. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные и мистические учения. М., 1995. xlv Сборник о молитве Ииусовой. М., 1994, с. 232-234.

Одним из центральных понятий в святоотеческой традиции является понятие духовного прельщения - прелести. Данное понятие раскрывает (в иной системе познавательных воз­можностей) гипотетическую суть той роли, которую ОСФ играет в высших проявлениях ду­ховного познания. Уже сам термин "прелесть" указывает на сущность духовной болезни -ложную духовность: в высшей степени лесть себе относительно своего духовного совершен­ства. Это горделивое мнение обусловлено желанием духовных дарований, особых пережива­ний, мистических откровений. Свт. Паисий Величковский хорошо и просто объяснял: впасть в прелесть означает стать жертвой обмана (со стороны демонических внушений) или самооб­мана (самообольщения), и при этом иметь, будучи ослепленным гордостью, твердую уверен­ность, что находишься в истине. Свт. Игнатий говорил, что находящийся в "прелести" "обма­нут и внутри себя и вовне. Ни плена своего, ни странности поведения прельщенные люди, од­нако, не понимают. *
"Скрытая, а иногда и явная гордость, соединенная обычно с воображением себе Бога, святых и сопровождаемая внутренним сладострастием (выделено - А.Г.), является сущест­вом того состояния, которое приводит человека к лжедуховности, величайшему самообману", - пишет А.И.Осипов. " Свт. Игнатий (Брянчанинов) подчеркивал, что прелесть есть поврежде­ние естества человеческого ложью, есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину. Прп. Симеон Новый Богослов хорошо выражает общую святоотеческую установку: вообра­жение "благ небесных", "чинов ангельских", и "обителей святых", "видение света телесными очами своими", "обоняние благовоний", "слышание гласов" и т.п. есть знак пребывания в са­мопрельщении. ш Прелесть, по определению В.Невяровича, есть своеобразный наркотическо-подобный экстаз, представляющий бытие в извращенной форме.1¥
Приведем типичные примеры прелести. Одному афонскому монаху стало казаться, что крест, висевший в его келье, стал загораться ослепительным светом. Он был вне себя от радо­сти. Однако его сосед эту радость не разделил, и они решили понаблюдать за явлением. Когда монах вновь увидел "чудесное явление", сосед попросил его перекреститься. Но тот не смог и понабилась помощь. Видение же исчезло. Другому монаху во время молитвы предстал "солн­цеобразный свет и посреди света сияющий белизною голубь", который представившись Свя­тым Духом, предложил принять его, чтобы "соделать монаха своею обителью". Монах согла­сился, "голубь" вошел внутрь, и монах, ощутив сильнейшую блудную страсть, впал в этот смертный грех.
Святоотеческая традиция описывает изощренные способы, которыми бесы стараются "завлечь сладкой ложью" и прельстить. Под видом "аппетитных яств" предлагаются напитан­ные смертельным ядом плоды. Каждое доброе начинание подвергается склонению в сторону лжедобра. Все свои козни, сети, капканы злые духи облекают в самые красочные, привлека­тельные одежды. Именно поэтому святые отцы предупреждали, что надо быть недоверчивым ко всем сладким, приятным, особенным душевным состояниям, не принимать без тщательных проверок никаких "откровений", "видений", "просветлений", "явлений", "блаженных состоя­ний" и т.п. Y1 В состоянии прелести человек принимает наваждение за реальность, переживает "духовные опыты", полные безграничного блаженства и покоя, его посещают видения "боже­ственного". При этом очень редко у человека возникает вопрос, "откуда приходят его пережи­вания и кто отпускает ему их в кредит в виде "необычных сил" и "прекрасных состояний". Щ1 В состоянии прелести человек не только не видит свои скрытые грехи и страсти, но начинает мнить, будто он имеет высшие "духовные" и "святые" дарования. Все эти проявления души, кажущиеся светлыми, благодатными, богоугодными, создают впечатление "избранности",

I Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 348.
II Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. Москва, 1997, с. 186-187. mIbid,c.l93.
lv В. Невярович. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997, с. 36.
v Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с.272-275.
*Ibid,c.77.
™ Ibid,c95-96.

представляются началом высокой духовной жизни. И, действительно, у человека, составив­шего коварное мнение о своей праведности и степени развития духа, появляется странное во­одушевление, подъем каких-то внутренних сил, необычное разгорячение, принимаемое им за святую ревность. Распознать в этих движениях души личину самообольщения очень непро­сто. Необходим большой духовный опыт, чтоб различить "болезненную горячность" от ис­тинной молитвенной ревности. При этом человек не перестает называть себя грешником и может даже искренне считать себя таким. Это объясняется святыми отцами тем, что страсти начинают действовать очень тонко, так что признание греховности "очень поверхностное, больше на словах, а не в чувстве, - признание же своей праведности глубоко сидит в сердце, хотя, на словах может ярко и не выражаться". V1U Поэтому так важно человеку знать о дейст­вии внутренних страстей, видеть глубокий темный коварный мир внутренней духовной по-врежденности души, способный прикрываться личиной добродетели и праведности.
Итак, прелесть предстает перед нами как духовный самообман, при котором человек свои психические (психофизиологические) состояния и порождаемые ими "высокие душевно-духовные" переживания и иллюзорные фантазии-видения принимает за некое божественное действие в себе (благодати Божией, Духа Святого), за истинное божественное откровение, бо-гообщение и т.п. Под прелестью святоотеческая традиция имеет в виду извращенные состоя­ния религиозной жизни, чему предшествует неправильная молитва, дающая различные "свя­щенные видения". Человек улавливается такими видениями (имеющими обычно скрытую де­монологическую природу) и впадает в состояние самообольщения, в котором его душой очень тонко завладевает гордыня и тщеславие. Следует подчеркнуть первородный характер прелести - люди уже рождаются с поврежденной природой при сохранении богодарованной свободы выбирать добро и зло.
Состояние прелести в более широком смысле можно рассматривать как когнитивно-эмоциональное искажения в духовно-нравственном познании с соответствующей поведенче­ской неадекватностью. К этому вопросу мы еще вернемся. Показательно, что часть прельщен­ных людей серьезно больна - соматически и психически, подчеркивает В.Невярович.
В том, что люди в прелестном состоянии теряют способность сознавать заблуждение святые отцы усматривали "особенный ужас". Более того, прельщенный человек обычно бе­рется пророчествовать, и, соответственно, дает ложные предсказания. Омраченный ум прель­щенного порождает образы "святых", "ангелов", давая "слышать" их слова.1Х Форма, в кото­рую облекается образ (мысль/помысел х), и его переживание, действительно, часто не дает возможности понять самообман: образ кажется не только "естественным", "хорошим" и "ис­тинным", но и "святым". Человек пребывает в опасной иллюзии контакта с "высшим", при­нимая собственные фантазии и сопровождающие их переживания за нечто "божественное", ниспосланное свыше.
Понятно, что прелесть тем более духовно и личностно гибельна, чем сильнее люди в этом состоянии считают, что являются "носителями Света" для других, забывая слова Евангелия, не только предупреждающего каждого: "смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?" (Лк. 11:35), но и напоминающие об ответственности за прельщение других (горе тому челове­ку, через которого соблазн приходит. - Мф.18:7).
Прп. Нил Сорский ясно выразил общую святоотеческую озабоченность: "чтобы не впасть в прелесть, не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений; ибо паре­ния, сильные мечтания <...> не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших (выделено

™ Ш,с181-182 ixIIo-Ibid,c.l86.
х Помыслы - это любые непроизвольно возникающие в сознании вторичные образы - например, воспоминания, мечтания, а также мысли, намерения, желания. Согласно святоотеческому учению, воображение является отпечатлением всех тех чувст­венных предметов, которые мы видели, слышали, обоняли, вкушали, осязали (Старец Никодим Святогерец). Под "помысла­ми" разумеются также "диавольские искушения" через воображение (например, срамное воображение, по выражению прп. Филофея Синайского). Святые отцы нередко называют дьявола фантазером (поскольку Денница возомнил себя подобным Богу и пал).

А.Г.) благодатию Святого Духа совершенства." х1 "Мечтаний же зрака в образе видений от­нюдь не приемли никакого же, да не прельщен будешь", - говорил он.
Рассмотрим более подробно причины и виды прелести, порождающие соответствующие образные явления.
Обобщенно говоря, прелесть происходит вследствие "неправильного устроения души", "неправильного действия ума", и "неправильного действия сердца" (т.е. страстей). Основная причина духовного прельщения во всех случаях, однако, одна и та же - гордыня. Святые от­цы вот уже две почти тысячи лет объясняют: человек впадает в прелесть потому, что в осно­вание духовного делания не положено покаяние, что последнее не сделалось источником ис­тинной молитвы и ее целью. Игнатий (Брянчанинов), обобщая святоотеческий опыт в XIX в., например, писал: "Все самообольщенные считали себя достойными Бога; этим явили объяв­шую их души гордость и бесовскую прелесть. Иные из них приняли бесов, представших им в виде ангелов, и последовали им; другим явились бесы в своем собственном виде и представ­лялись побежденными их молитвою <...>; иные возбуждали свое воображение, разгорячали кровь, производили в себе движения нервные, принимали это за благодатное наслаждение и впадали в самообольщение, в совершенное омрачение" хи Прелесть "возникает у тех, которые живут не по святоотеческим началам, а по своим мыслям, желаниям и пониманию, ии и ищут у Бога не спасения от греха, а благодатных наслаждений, откровений, даров" (которые чело­век и "получает" в разгоряченном воображении действием "темных сил"). xlv В связи с дейст­вием гордыни понятно, что причинами прелести могут быть чрезмерные духовные упражне­ния и подвиги (любое внешнее, особенно монашеское делание). "Если ты понудишь тело не­мощное на дела, превышающие силы его, то этим влагаешь в душу твою помрачение и прино­сишь ей смущение, а не пользу", - говорил прп.Исаак Сирин. xv Труды и подвиги - ничто, если они позволяют превозноситься над другими. Внешнее делание не делает никого совершен­ным, не заменяет внутреннего делания по обретению чистоты сердца.
Святые отцы подчеркивали и другую базисную причину состояния прелести: искание, или ожидание благодатных ощущений, видений и пр. Высшие духовные состояния не только нельзя искать. Даже ожидания их являются признаком духовной болезни, ибо люди, в кото­рых оно живет, впадают в гордыню. Прп. Нил Синайский прямо предостерегает желать чувст­венно "видеть" Ангелов или небесные Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря, и поклонившись демонам. Правильное понимание евангельской "нищиты духов­ной", приводит к тому, что православный христианин не программирует встреч с Божеством, озарений и откровений. Он, по выражению архимандрита Рафаила, изумляется одному - ми­лосердию Божию к нему, последнему грешнику.
Традиция различает два основных вида состояния прелести (например, согласно прп. Гри­горию Синаиту). Первый происходит от мечтаний, т.е. фантазий, воображения "небесного", "благодатного" и т.п. Свт. Феофан Затворник очень метко говорил, что при допущении по­добных образов, возникает опасность молиться мечте. Св. Симеон Новый Богослов также ука­зывал, что можно думать, что по благодати Божией видишь "чины ангелов", "небесные оби­тели", когда на самом деле лишь воображаешь их во время молитвы (в особом состоянии соз­нания - А.Г.). Прп. Григорий Синаит писал, что ум имеет силу мечтать и может "легко при­зрачные строить образы того, что вожделевает", но тогда испытывающий это является лишь мечтателем, а не духовным подвижником. xvl

Xl Сборник о молитве Ииусовой. М., 1994, с.40.
™ Творения Святителя Игнатия. В б тт. Москва, Сретенский монастырь. 1998, т. 2, с. 126.
хш Особенно часты прорывы к "высотам" у юных подвижников, не познавших еще своего ветхого человека, но уже ищущих
состояний нового совершенного человека, - подчеркивает А.И.Осипов, в то время как святые отцы говорили: "Если увидишь
юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось оттуда: ибо это ему не полезно" (Осипов А.И. Путь
разума в поисках истины, с.223).
xlv Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.,. 1997, с. 222.
™ По- Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 372.
xvt Сборник о молитве Ииусовой. М,. 1994, с. 16.

Второй вид прелести происходит от неправильно трактуемых человеком приятных телес­ных ощущений, приходящих во время молитвы и иных духовных упражнений (а по сути -психотехнических); эта причина метафорически очень метко называлась в святоотеческой традиции "сладострастием естественного похотения". xvn В этой связи заметим следующее: "прелесть действует первоначально на образ мыслей, - пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сер­дечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душею". XV1U В.Невярович обраща­ет внимание на то, как верно и точно понимали святые Отцы эту психосоматическую взаимо­связь - задолго до научных изысканий по этому поводу.
Понятно, что оба вида прелести взаимосвязаны: воображение разгорячает душу и приво­дит к экзальтации, а "психофизиологическая разгоряченность" стимулирует фантазию. Здесь возникает проблема смешения истинно духовных и болезненно-экзальтированных психиче­ских состояний. Как правило, состояние прелести характеризуется фанатизмом, дышащим, по выражению свт. Игнатия, разгорячением и превозношением. "Люди воображают, что они уже вступили в единение с Богом, тогда как на самом деле они не выходят из круга своих собст­венных содержаний и состояний." их Особенно способны принимать собственные фантазии за "божественные откровения" люди (в большей мере это относится к мирянам), склонные к эмоциональной экзальтации. Таковых же, как раз, много в различных христианских сектах. 1 Подобные моменты дают основание считать, что именно из состояния прелести написано много католической и протестантской литературы.
Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: "Нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгоря­чают кровь в подвижниках, <...> соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стре­мится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечис­тоте своей; за недостижением истины - сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяет свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно под­визающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателя­ми множество книг [которые] <...> влекут читателей своих к высотам, недоступным для ново­начального. <...> Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное. <...>. Эта меч­тательность признана ими благодатию (выделено - А.Г.)" хх1
Свт. Игнатий указывает и временные ориентиры отступления католической традиции от опыта святых единой до XI в. Вселенской Церкви. Так, если прп. Венедикт (VI век), папа рим­ский Григорий Двоеслов (VII в.) и др. согласны с аскетическими наставлениями Восточной Церкви, то с XII в. уклонение от "нормы православного опыта" начинает ощущаться все больше и больше.
Католическая традиции направленно стимулирует религиозную, молитвенную экзальтиро­ванность. Применяются специальные приемы создания соответствующих образов. На методи­ческом развитии воображения основывается, в частности, опыт Игнатия Лойолы, книга которо­го - "Духовные упражнения", по его же словам, делала излишним даже Евангелие.
Свт. Игнатий в связи с обсуждаемым вопросом писал: "Большая часть подвижников За­падной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых - по отпадению ее от Восточной Церкви <...> - молились и достигали видений, разумеется, ложных. <...> В таком состоянии
xv" Еще об одной причине впадения в прелесть пишет свт. Игнатий (Брянчанинов): "Не без основания относят к состоянию самообольщения и прелести душевное настроение тех иноков, которые, отвергнув упражнение молитвою Иисусовою и во­обще умное делание, удовлетворяются одним внешним молением, то есть неопустительным участием в церковных службах и <...> исполнением келейного правила". - Творения Святителя Игнатия. В б тт. М., 1998, т. 1, с.257-258. xvm Невярович В. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997, с.90. Х1Х Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.381.

™ Многочисленные ссылки на подобное мнение приводятся в цитированной книге Осипова А.И. (с. 193). xxl Творения Святителя Игнатия. -В б тт. Москва, 1998, т.4, с. 499.

находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами. <...> ад или рай. <...> Истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, - даруются неожиданно, весьма редко. <...> Усиленный подвиг находящихся в прелести обыкновенно стоит рядом с глубоким раз­вратом. Разврат служит оценкою того пламени, которым разжжены прельщенные." ххп
Все подобные моменты, как указывает святоотеческая православная традиция, иллюстри­руют глубокую поврежденность понимания основ христианской духовной жизни: "воображе­ние распятого Христа, попытка проникнуть в мир Его чувств и страданий, мысленные беседы с Распятым и т.д. - все это принципиально противоречит основам духовного подвига, как он дан в опыте жизни святых Вселенской Церкви, и приводит к полному духовному и душевно­му расстройству подвижника, а отсюда - и к каким угодно "откровениям". ххш
Неправильное взращивание чувства любви к Иисусу Христу заключается в непрерывной концентрации внимания на страданиях Иисуса Христа, Девы Марии, представлении различ­ных евангельских эпизодов с мысленным участием в них, воображением Их любви к себе, бе­седами и т.п. "Такая самовнушенная (выделено - А.Г.) любовь, - пишет А.И.Осипов, - носит всегда романтический, эмоциональный, плотской (а не духовный) характер, нередко связан­ный с патологическими изменениями психики, нервной экзальтацией, доходящей до истерии, обмороков, длительных галлюцинаций, возникновения кровоточащих ран (стигм) и, одновре­менно, любовных переживаний, и откровенно сексуальных ощущений". хпу Примерами по­добных явлений могут служить известнейшие католические святые: блаженная Анжела, Ката­рина Сиенская, Тереза Авильская, Франциск Ассизский. 2
"В последнее время становится все популярнее так называемая "христианская йога" - по­пытки использовать приемы йоги для "христианской" медитации, сделать человека "раскре­пощенным, удовлетворенным", "восприимчивым к духовным идеям и впечатлениям". Зани­мающиеся данными психотехниками описывают "необычайные ощущения покоя", "прекрас­ное самочувствие", "эйфорию", "ощущение полного здоровья", "удовлетворенность, запол­няющую тело и душу и предрасполагающую к духовной жизни", "легкость", "повышенную податливость и восприимчивость к раскрытию личных отношений между Богом и душой", "сладостную молитву, охватывающую всего человека", "чувство трепетного ожидания при­косновения "святаго духа", "чувство возрастающей жажды праведности, возрастания, при­ближения к Богу" и т.п. Любой понимающий природу прелести, указывает архимандрит Ла­зарь, поймет, что в описанных чувствах кроется отступление от верного пути, уклонение в сторону сектантских "христианских" опытов, и даже языческой духовности. Налицо общие признаки прельщения - то же стремление к "святым чувствам", та же готовность быть "вос­хищенным" неким духом, те же поиски не Бога, а "духовных утешений", то же самоопьяне­ние, принимаемое за "духовное состояние", та же невероятная легкость, с которой человек становится "созерцателем божественного" и получателем "мистических откровений", те же псевдодуховные состояния. xxv И далее он пишет: "Как распространено ныне искание духов­ных утешений, какого-то сладостного, беззаботного, беспечального состояния, как бы уже "райского" блаженства, - только здесь, на земле, не пройдя путем очищения, омовения от сво­их греховных язв". Современные религиозные учения "стараются закрыть глаза человеку на его болезни, создать у него иллюзию здоровья, приглашают его радоваться и наслаждаться ложным здравием и надуманными совершенствованиями своими, пребывать в коварном спо­койствии о своей будущей судьбе, упиваться иллюзией счастья и гармонии, а на самом деле носить в себе семя величайшей скорби, зачаток ужасной муки, которая откроется тогда, когда вместе с этой жизнью будет отъята от такого обольщенного человека и та завеса лжи, которой

™Jbid, т.1, с.244.
пи Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. Москва. 1997, с. 191.
dv Ibid,c.245-246.
"Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с.100-101.

прикрывалось истинное положение вещей". хху1 Если человек избрал чувство покаяния, да не променяет он этого "сокровища на пустые, ложные, насильственные, мнимо благодатные чув­ствования, не погуби себя лестию себе".xxvu
Итак, в православной аскетике состояния эмоциональной экзальтации в многоплановом духовном делании расцениваются как показатель духовного прельщения. Святоотеческая тра­диция запрещают все упражнения, способствующие подобным состояниям. Особенно, когда эмоциональная экзальтация принимается за проявление христианской любви. Истинная ду­ховная любовь (1 Кор. 14:1), например, согласно Священному Писанию, есть дар Духа Святого, а не результат нервно-психического напряжения искаженного естества человеческого. Следует подчеркнуть, что претензии неочистившегося от страстей человека на обладание христианской любовью - есть показатель духовного прельщения. А.И.Осипов отмечает пока­зательный момент: в несвятоотеческих сочинениях о любви менее всего говорится о необхо­димости борьбы со страстями, о покаянии. Спасение строится как бы с верхнего этажа, а не с фундамента (ибо о нем менее всего известно его строителям).
И.Ильин подчеркивает ххк "великое и вечное затруднение во взаимной душевно-духовной помощи". В невозможности любить всех людей, испытывать настоящую любовь к незнако­мому человеку, по его мнению, заключена духовная трагедия человечества. Надо преодоле­вать все лицемерные заверения об обладании любовью. Человеку не дано отменить трагедию человеческого разделения, но ему дано "радеть о ее преодолении в духе", чтобы иметь воз­можность жить, созерцая "живое духовное единство и действуя среди разделения в его смяг­чении и в его преодолении." 3
Видом прелести является мнение: людей о том, что они имеют откровения по богословским вопросам. "Мнение" приводит человека в заблуждения, рождает множество ложных взглядов и богословских теорий (ересей). Поскольку никто совершенно не свободен от гордости, нет чело­века, который был бы свободен от действия "мнения". "Мнению" способствуют указанные -развитая мечтательность и экзальтированность мнимодуховных состояний, порождающих ил­люзию "общения с высшим миром", веру в особую в мире миссию, достойную "пророческих" откровения. "^ Род прелести от стремления к духовным наслаждениям, от "восторгов видений" и т.п пагубен для души, но менее явен (он редко оканчивается сумасшедствием и самоубийст­вом). "Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком-либо догмате или предании произвольно, по своему усмотрению или по учению ино-славному", находится в прелести." ххх1 Падший разум склонен безумие почитать высочайшей мудростью, а истинную мудрость осмеивать. Поэтому для христианина очень важно обучить разум свой простоте и смиренномудрию. "Так, духовные книги надо изучать только с той це­лью, чтоб воспользоваться этим знанием для души своей, чтоб согреть сердце и привести его в умиленное чувство, а не для того, чтоб этим знанием выказывать себя ученым пред людьми. Очень опасно самому толковать Священное Писание, допытываться умом до понимания неяс­ных мыслей в книгах святых отцов - в таком случае демоны часто нашептывают нам искажен­ные понятия и мы можем получить немалый вред, да и повредить другим <...> Надо заметить, что почти все ереси начинались именно с неправильного толкования Священного Писания". ХХЯ1 Свт. Игнатий писал: "Когда ум, еще не очищенный покаянием, еще блуждающий в области и мраке падения, еще не просвещенный и не водимый Духом Святым, дерзнет сам собою, собст­венными словами, из мрака гордыни рассуждать о Боге, тогда он непременно впадет в заблуж­дение. Такое заблуждение - богохульство".30™11

* Ibid, с.220.
™Ibid, с. 198.
ут Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1997, с. 246.
1Х Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.436-438.
хНевяровичВ. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997, с.91-92.
xl Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 356.
™ Ibid, с.336.
xiii Ibid, c.335.

Завершая краткую характеристику видов прелести, добавим, что к современным формам прелести можно отнести различные контакты с "космосом", НЛО, выходы сознания в т.н. "ас­трал". Небезинтересно, что многое из таких переживаний описывается в трансперсональном опыте.
Святоотеческая традиция признает, однако, что в начальный период овладения молитвой наличие блуждающих в сознании всякого начинающего христианский путь человека (т.н. но­воначального) посторонних мыслей и образов - воспоминаний, фантазий, мечтаний неизбеж­но. Прелестью они не считается, но и им надо стараться противостоять и стараться отводить ум от "хаоса образов", заключая его в слова молитвы. Борьба должна начинаться с действием через образы плотских страстей (фактор влияния конкретных страстей), а также с раз­личными "пустыми мечтаниями". "Состояние и степень прелести имеют прямую зависи­мость и соответствуют тем страстям, которыми человек прельщен или порабощен".ХХХ¥ В свя­зи с действием страстей на душу человека вспомним, что прп. Иоанн Лествичник, например, указывает: исповедуя плотские грехи, не следует воспроизводить подробности. xxxvl Прп. Марк Подвижник и многие другие святые отцы также говорят о том, что подробно вспоми­наемые грехи, вредят душе. Под предлогом исповедания сатана изображает перед человеком его грехи, чтобы возгреть страсти, по благодати Божьей уже забытые. И тогда воспоминания сопровождаются печалью, удаляя от надежды спасения (если же они всплывают в сознании без печали, то "влагают осквернение"). ш™
В святоотеческой традиции разработаны специальные приемы борьбы с образами, в част­ности, "не совлечение" с ними (в соответствии, например, с общими принципам работы с по­мыслами прп. Нила Сорского), "пребывание ума в сердце" и др. Безуспешным будет гоняется за помыслами, оставляя сердце без прикрытия. XXXVU1 Характерно, что при достижении состоя­ния "соединения ума с сердцем", действие воспоминаний, фантазий и других образов-помыслов прекращается само.
О главном же противоядии против когнитивно-эмоциональных и поведенческих искаже­ний в познании нравственно-духовных смыслов в состояния прелести уже говорилось. "Как гордость есть вообще причина прелести, - указывает прп. Григорий Синаит, - так и смирение <.... служит верным предостережением и предохранением от прелести." ХХХ1Х Уместно вспом­нить святоотеческий взгляд на то, что первое духовное видение есть видение своих согреше­ний. Свт. Игнатий (Брянчанинов) напоминает, что святые отцы Восточной Церкви, когда достигали высоты духовных упражнений, тогда все эти упражнения сливались в них в одно покаяние. В этом видении своего греха, рождающего истинное смирение, и заключается не­поколебимая основа правильной духовной жизни. xh Говоря же о высоком занятии "непре­станного памятования Бога", он указывает, что эта высота очень опасная, когда лестница к ней не основана на камне смирения, xlu что "мнящий о себе, что он бесстрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благо­дати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписы­вающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себе и потешающий себя мнением, заграждает этим мнением вход в себя и духовным деланиям, и

xxxlv Так, особого разговора заслуживает тема об эротической мечтательности в связи с потоком порнографической литерату­ры и видео- кино- интернет- продукции, который формирующих у человека разжигание страстей. xxxvНевярович В. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997, с.90. xxxvl Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996. xxxvu Добротолюбие. Изд-во Свято-Троицкой Лавры. В 5 тт. 1993, т.1,с.553. xx™"Ibid,m.l,c235.
ХХХ1Х Осипов AM. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с. 214. х Творения Святителя Игнатия. -В б тт. М., 1998, т.З, с.56. xUIbid,m.2,c.l25-126. хШ Ibid,m.4,c.497.

христианским добродетелям, и Божественной благодати, - открывает широко вход греховной заразе и демонам.""1111

2.4. Проблема различения состояния "прелести"
Евангелие говорит: "не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" (1 Ин. 4:1). Различение прелестных состояний поэтому в течение последующих веков стало для христианских подвижников тончайшей духовной работой. В православной аскетике чувство реального в духовной жизни задается через очень точное понятие трезвения. Только оно, вы­работанное на основе многолетнего опыта внутренней духовной битвы, позволяет различать тончайшие критерии пребывания в прелести, делать суждения об адресате посланий, в част­ности, познавать тонксти демонических внушений. Духовное трезвение призвано преодоле­вать эмоционально-когнитивные и поведенческие искажения в духовно-религиозном позна­нии. Иными словами, именно благодаря установке на духовное трезвение святые отцы умели отличать истинное видение "Божественных тайн" от порождений воображения и от "бесов­ских привидений".
Проблема трезвения в духовном познании - это вопрос истинной духовной религиозности по крайней мере ее полноты. Причем данный вопрос связан с сущностью человеческой свобо­ды и ответственности. Духовное трезвение - это, выражаясь словами И.Ильина, стремление человека к постоянному отгораживанию себя от любых иллюзий, пристрастий, соблазнов, выдающих себя за "волю Божию". "Нет ничего соблазнительнее, - пишет он, - как принять влечение своего инстинкта, или похоть своей воли, или интерес своей человеческой особы - за указания или повеление Бога, укрыться за этот щит и предаться упорству и неистовству своих хотений, во исполнение якобы "предписаний Всевышнего". История религий полна такими осуществлявшимися соблазнами, приводившими к всевозможным противодуховным искаже­ниям религиозности, жесточайшим проявлениям нетерпимости, к лжеучениям, лжеобрядам, войнам, казням и к неистовству всяческого разврата." г Подчеркивается, что "человек должен строить свой религиозный опыт с таким чувством, что ему дана полная свобода, что на него возложена полная ответственность и что от него требуется величайшее напряжение духа, ду­ши и плоти". u "Религиозность, как жажда, как зов, как искание - включает в себя чувство от­ветственности: живую заботу о том, как бы не впасть в иллюзию, в выдумку, в бред, в фанта­зирование, в соблазн, в суеверие или в своеумную ересь".111 Поэтому каждый, утверждая свою свободу, должен измерить эту ответственность и допросить себя о своей духовной зрелости. "Человеку не следует помышлять, будто все, что в нем происходит, делает Бог. Это было бы равносильно сложению с себя той великой ответственности, которая возложена на каждого из нас Богом". lv При недопонимании человеком своей высочайшей ответственности и при не­достаточной духовной трезвости, мы, вслед за великим русским философом, можем констати­ровать, что свобода обращения к Богу допускает возможность злого действия. v
Человеку надо предать Господу свое сознание и свободу (как жертву приятную Ему), и тогда Он придет "невидимо и духовно, но тем не менее действенно. Признаком того служит "зарождение уже непрекращающегося горения сердца, причем ум, стоя в сердце, срастворяет-ся с памятью о Господе, утверждается внутрь-пребыванием,. <...> и - угодное Богу принима­ется, <...> и дела все ведутся по точному сознанию на них воли Божией; подается сила пра-вить всем течением своей жизни, и внутренней и внешней .
Без глубокого осознания перечисленных идей человеку будет трудно, во первых, найти грань между желанием проявить свою творческую сущность и своеволием эго ™ (а это очень

xmIbid,m.l,c243.
1 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.422.
"Ibid, с.367.
mIbid,c.l31.
™Ibid,c.392.
v Этот аспект имеет самое прямое отношение к ложному пониманию "свободы совести", как претензии на неограниченное
никем и ничем следование любым внутренним устремлениям.
щ Сборник о молитве Иисусовой. М,. 1994, с. 65-66.
™ В плане всех тех вопросов, которые возникают вокруг концепции самоактуализации.

непростой вопрос, который каждый ищущий Бога должен задавать себе). И, во-вторых, при­нимать все случающееся с благодарностью о промыслительном попечении о нас Создателя и искренним душевным расположением, рождающим слова: "Да будет воля Твоя благословен­на".
Вернемся к проблеме различения прелести. Свт. Игнатий (Брянчанинов) так отвечает на вопрос о том, как отличить истинное состояние богоощущения от мнимого. "Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или явлением, зри­мым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, -приступает всегда не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласия, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие ее, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала. Никогда не соединяет прелесть рассеченного грехом человека, <...> не наставляет подвижника на покаяние, не умаляет его пред ним самим; напро­тив того, возбуждает в нем мечтательность, <...> приносит ему какое-то безвкусное, ядовитое наслаждение, тонко льстит ему, внушает самомнение, устанавливает в душе идол "я"." Боже­ственное действие - не вещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, не вообразимо, не объяснимо никаким сравнением, заимствованным из века сего; приходит, действует таинст­венно. Сперва показывает человеку грех его, растит в очах человека грех его, непрестанно держит страшный грех пред его очами, приводит душу в самоосуждение, являет ей падение наше <...> потом мало-помалу дарует сугубое внимание и сокрушение сердца при молитве. Святая истина извещается сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению в себя, к безнадежию на себя, к утешительной надежде на Бога".™1 Ложь же, облекаясь в личину льстиво приносит сердцу "довольство, упитательство собою, какое-то неясное мутное наслаждение. И это наслаждение обольщенного сердца похоже на притворную тишину, которою прикрыта поверхность глубокого, темного омута - жилища чу­довищ... Ум человеческий не в состоянии отличить добра от зла; замаскированное зло легко, почти всегда, обманывает его." к Святоотеческая традиция подчеркивает, что пока сердце не обретет навыка отличать добро от зла, необходим совет духовно опытного наставника. х Св. Исаак Сирин писал: "кто считает себя готовым к приятию благодати, кто считает себя дос­тойным Бога, ожидает и просит Его таинственного пришествия, говорит, что он готов при­нять, услышать и увидеть Господа, тот обманывает себя, тот льстит себе, тот достиг высокого утеса гордости, с которого падение в мрачную пропасть пагубы." х1 Только смирение избавля­ет от сетей прелестных состояний. Показательно, что те, кому действительно являлись раз­личные "небесные силы", обычно говорили, что они недостойны, чтобы к ним посылались та­ковые.
Борьба с когнитивными, эмоциональными и поведенческими искажениями в нравственно-духовном и религиозном познании (т.е. с феноменом прелести) облегчается образованием т.н. "духовно-религиозного центра", - места, где душа, действительно, "чувствует себя "взятой" в воспламенение самого Духа." хи Движение к такому истинному центру человека детально описано святыми отцами. С образованием "духовно-религиозного центра" люди обретают способность во всем видеть лучи Божьей благодати и предстоять Богу. ии
Религиозно-предметному центру присуще органическое единство - "личностное единство души". Человек, обладающий настоящей религиозной искренностью всей душой, не раство­рен в потоке случайных жизненных впечатлений, он ищет "верного знания о своей центриро-

™' Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с.109-192 . ix По -Ibid, с. 192 . х Ibid, с 193. ri Ibid, с 198. ™Ibid, с. 402.
хш Заметим попутно, что в психологической литературе по проблеме личностного и духовного развития не звучит мысль о том, что "путь к себе" является путем к Богу. Делаемый акцент же на процессе индивидуации представляется не только не­достаточным, но и сомнительным вследствие опасности возрастания гордыни от самоактуализации.

ванности". "Что горит во мне? Чей это огонь? Верно ли, что Божий? Нет ли здесь слепоты, заблуждения, соблазнов, нечистоты? И если это подлинно Божий огонь, то верен ли я ему? И где я - все еще не центрирован? И почему? И как очиститься мне до конца?" И¥
Иными словами, духовное прельщение преодолевается "религиозной искренностью" -верностью своему божественному Центру. "Человек может блюсти эту верность постольку, поскольку он целен в своих предпочтениях и проявлениях. И.Ильин говорит об опасности (в случае нецельности и неискренности) "не допустить искру своего центра в какие-то сферы жизни, которые обособятся и "объявят своеволие", xv и предупреждает, что нельзя забывать о том, что "всякая корыстная или трусливая, хотя бы и в высокой степени "многоумная" измена своему Центру 1 ставит человека в положение внутреннего, духовного предателя". xvl
Проблема духовного трезвения на пути преодоления когнитивно-эмоциональных искаже­ний многоаспектна, имеет тончайшие грани.Укажем на одну из них.
С позиции Б.П.Вышеславцева, например, требование духовного трезвения означает, в ос­новном, борьбу с ложными образами, с соблазнами дурного воображения. Справедливо отме­чается, что трезвение не означает прозаичности сердца; оно означает лишь искание подлин­ной глубины и чистоты божественных образов, живущих в сердце. Действительно, "у того, кто установился в трезвении, чистое сердце соделывается мысленным небом" - говорил св. Филофей Синайский. "Будем блюсти сердце свое от помыслов, потемняющих душевное зер­кало, в коем надлежит печатлеться и светописаться одному Иисусу Христу" - призывает Б.П.Вышеславцев. "Отстранение этих образов отнюдь не значит устранения воображения, а, напротив означает концентрацию воображения на едином божественном образе." xvn Иными словами, говорится о том, что существует область воображения, которое не есть "прелесть", ибо Христос должен в человеке "вообразиться". Б.П.Вышеславцев также ссылается на св. Си­меона Нового Богослова, который, обучая т.н. "умной молитве", говорит: "воображением смотри внутрь сердца". Православное недоверие к католической медитации не имеет права отрицать воображения вообще, но может возражать против таких образов, которые, с его точ­ки зрения, представляют "прелесть". Отрицание воображения было бы отрицанием всякого "образа Божия", иконоборчеством, отрицанием религиозного искусства и литургики, вопло­щающей в образах божественную мистерию. Ценность воображения не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное - невыразимо в обра­зе, неизобразимо. xvm Соглашаясь, в принципе, с данными мыслями, заметим, однако, что бо­роться-то необходимо не только с дурным воображением, но и с субъективно "высокими" об­разами и "божественными состояниями", "возжегающими сердце и душу" и "возносящими" их ко Христу.
Общий принцип при различении прелести связан с установкой не доверять видениям, да­же если это будут образы Света (вне или внутри человека), "божественных миров", Ангелов и т.п. Видения принимались православными святыми только если содержание образов было в соответствии со строем христианского учения ("жизни во Христе").
Для врачевания "внутреннего человека", пишет архимандрит Лазарь, необходимо "внима­тельно следить за каждым движением сердца, стараться всегда заметить, какой помысел и чувство возникли в душе и склонили нас к тому или иному поступку, слову, желанию, и, ис­ходя уже из этого, судить о том, что полезно и что вредно. Если люди будут так внимать себе, то им откроется, что не всякое поведение, похвальное по наружности, действительно хорошо, что под видом полезных дел и добрых намерений часто скрывается что-либо очень опасное и вредное. О.Лазарь напоминает слова царя Соломона (Притчи (16:25): "Есть пути, которые ка-

""Ibid, c.319.
хп О данном сложнейшем и предельно актуальном вопросе для осмысления феномена духовного прельщения и нравственно­го формирования личности см. всю главу 20 в цитируемой в данный момент книги И.Ильина. xv" Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994., с. 72. ™" Ibid, с. 72-73.

жутся человеку прямыми, но конец их путь к смерти". О том же говорит царь Давид в 141 псалме - "на пути, которым я ходил, они скрытно поставили сети для меня"). хк Святые отцы подчеркивали, что бесы чаще всего стараются уловить человека, предлагая что-либо с виду очень полезное, светлое и героическое. И гораздо чаще христиане падают, обольщенные чрез ложные добродетели, чем соблазненные явными грехами. К тому же и выйти из этого оболь­щения много труднее, чем подняться из явного падения в какой-либо грех, так как здесь не всегда виден и сам вред. Святоотеческая традиция раскрывает многообразие, хитрость и ко­варство бесовских обольщений. Внушение бесами вначале помышлений и действий как бы не предосудительных, и часто кажущихся добрыми является типичным примером их влияния над душой человека (это-то влияние потом и приводит к греховному действию). Причем сле­дует особо отметить, что неосознанное порабощение под демоническое действие, замаскиро­ванное под доброделание, - наиболее опасно. Демоны легко входят в беседу с нашим умом, при этом скрывают себя, а свои советы выдают как собственную мысль человека. "Поэтому мы часто подвержены опасности принять какую-нибудь яркую и приукрашенную мысль, по­рыв души, воспламенение чувства за что-либо истинное, за спасительное и благодатное оза­рение". ™
Основной зацепкой для прелестных состояний - порожденных человеческой фантазией или демоническими влияниями - является, как уже неоднократно указывалось, тайная и глубинная уверенность человека в своей праведности, чувство своего достоинства перед Богом. "Большей частью древа добродетелей, не основанные на животворной глубокой почве Христовых запо­ведей, бывают изнутри источены червем тщеславия и лицемерия. Особенно часто мы, сами то­го не замечая, получаем стимулы и силы для совершения видных и значительных дел от тайно­го желания иметь похвалу и славу от людей. Это так глубоко сидит в нас, так часто, так повсе­местно встречается в людях, что можно сказать: редкое дело наше бывает чисто от этой фаль­ши". xxl & 2 Свт. Игнатий (Брянчанинов) отмечает, что бесы не действуют самовольно, но ищут согласия человека на предлагаемую прелесть, и только потом овладевает согласившимся. "Свя­той Дух действует самовластно, как Бог: приходит в то время, как смирившийся и уничижив­ший себя человек отнюдь не чает пришествия Его. Внезапно изменяет ум, изменяет сердце. Действием Своим объемлет всю волю и все способности человека, не имеющего возможности размышлять о совершающемся в нем действии". ххи
Гарант "непрелестных состояний" - внутренняя чистота. Узнавание божественной благо­дати облегчается, если место, куда она может приходить, - "внутренний наш человек", - не осквернено страстями и похотями. Если же "душевное око" нечисто, то человек не должен дерзать устремлять взор на солнце, чтобы не утратить "малого луча," - т.е. простой веры, сер­дечного исповедания и др. ххш (об этом аспекте проблемы речь пойдет ниже).
В православной аскетической традиции разработаны приемы, помогающие разобраться в различении прелести. Указывается, например, общий признак "ие-прелестных состояний": видения, которые приходят от Бога, приносят душе смирение, умиление, благоговение, созна­ние своей греховности и необходимости покаяния. Христианин, вкусивший хоть немного го­речи покаяния и испытав чувство печали о своей греховности, указывает архимандрит Лазарь, обязательно заметит, что с ними "чудно соединена глубокая внутренняя, мирная, тихая ра­дость, надежда; тот заметил, что душа после таких приливов самоукорения, смирившись, пре­клонившись пред Богом, бывает милостиво утешена Им".хх1¥ Поэтому "общий признак со­стояний духовных - глубокое смирение и смиренномудрие, соединенное с предпочтением се­бе всех ближних, с расположением, евангельской любовью ко всем ближним, со стремлением

х Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 249-250.
' Ibid, с. 251.
d Ibid, с. 288.
™Ibid, с. 276.
пи Сборник о молитве Ииусовой. М. 1994, с. 308-309.
'"Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с.247.

к неизвесности, к удалению от мира". xxv Образы, связанные с состоянием прельщенное™, ха­рактеризуются, наоборот, тем, что вводят человека в высокоумие, в самомнение, доставляют радость, которая есть непонимаемое (т.е. неосознаваемое по скрытой мотивации) удовлетво­рение тщеславия и самомнения. xxvl Характерный признак прелести - на фоне духовных пере­живаний и радости, все же есть некое внутреннее смущение, печаль, и опасение (некий внут­ренний страх) и т.п. xxvu Примером различения прелести может выступить случай, произо­шедший с православным подвижником - Силуаном Афонским. Однажды его келья наполни­лась светом, который пронизал его тело так, что он увидел свои внутренности. Помысел гово­рил: "прими - это благодать". Но Силуан вовремя почувствовал, что с ним произошло "нечто недолжное". "**
Бывают и более явные признаки-переживания. Свт. Игнатий (Брянчанинов) говорил: "Как среди плача по Богу приходят минуты необыкновенного успокоения совести, в чем заключа­ется утешение плачущих, так и среди ложного наслаждения, доставляемого бесовской преле­стью, приходят минуты, в которые прелесть как бы разоблачается и дает вкусить себя так, как она есть. Эти минуты - ужасны! Горечь их и производимое этой горечью отчаяние - невыно­симые. По этому состоянию, в которое приводит прелесть, всего бы легче узнать ее прель­щенному и принять меры к исцелению себя. Увы! Начало прелести - гордость, и плод ее -преизобильная гордость. Прельщенный, признающий себя сосудом Божественной благодати, презирает спасительные предостережения ближних". хих
Свт. Игнатий подчеркивает чрезвычайно важный для историко-психологического аспекта анализа трансляционной функции образной сферы момент: после грехопадения явления божьих духов человеку стало возможным лишь по особому усмотрению Божию с целью ис­правления и спасения человека. Только совершеннейшим христианам, преимущественно из иноков, сподобившимся прозреть душевными очами, был открыт мир духов (но таких христи­ан, сетует святитель, и в самые цветущие времена иночества было очень мало).3
В связи с различением прелести приведем некоторые советы св. Антония: ххх а) спросить явившееся существо, кто оно и откуда; б) закрывать глава в сознании своего недостоинства и неспособности к видению святых духов; в) молить Бога, чтобы Он покрыл нас от всех козней и обольщений.
Архимандрит Софроний (Сахаров) говорит о следующем приеме, который может исполь­зовать духовник: предложить исповедывающемуся быть недоверчивым ко всякого рода "осо­бенным душевным явлениям" и "дивным откровениям". Если видение было действительно от Бога, то в душе исповедника возникнет смирение, и он спокойно воспримет совет быть осто­рожнее. В противном случае характерна негативная реакция и стремление доказать, что виде­ние не могло быть иначе, как от Бога. ххх1
Существуют и некие поведенческие объективные критерии различения прелести. Напри­мер: 1) неприкладывание к Евангелию на Службе, 2) избегание Служб и Причащения, 3) от­странение от других людей (монахов), которые начинают осуждаться как грешники.
Упрощенное понимание в различении "бесовских прельщений" недопустимо (как это бы­вает в христианском духовном опыте вне рамок православной традиции) также по следующей причине. Показательно, что видения могут не исчезать не только при осенений себя и явивше­гося "духа" крестным знамением, но и при чтении специальных молитв, призванных прогнать демоническое видение. хххи Святые отцы хорошо знали что "лукавые духи", преобразившись в "ангелов света" с молящимися могут вместе "молиться", в постящимися - "поститься". В жи­тии прп. Авраамия-затворника, например, описано, что во время его молитвы бес ставил све-

™p>id, с. 357.
ххщ Творения Святителя Игнатия. В б тт. Москва, Сретенский монастырь. 1998, т.3,с.18.
xxvii Сияние святости. М.1999, с. 112-113 (случай 5 и 7).
ххп" Старец Силуан. Жизнь и поучения. Минск 1991.
ХХ1Х Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 348.
ххх По - Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М. 1991, с.50.
*™ КураевА. Сатанизм для интеллигенции. - в 2-х т. М. 1997, т.1, с.262.
™ Сияние святости. М.1999, с. 112.

тильник и пел псалмы. Большие искушения возможны относительно "дарований знания" Священного Писания (которое бесы, понятно, знают "на отлично"). Интересен, например, случай с Никитой Печерским, ушедшим по собственной воле (без благословения духовника) в затвор, которому явившиеся бесы дали дар пророчеств и знание Ветхого Завета (заметим, од­нако, что не Нового Завета - и это тоже некий отмечаемый традицией момент).
Из святоотеческого аскетического опыта видно, что демоны далеко не всегда боятся мо­литв. Они, принимая вид Ангелов могут являться монахам, будить их, подвигать на молитву или звать на Божественную Службу в Храм. Бесы могут поклоняться кресту, и даже целовать его, креститься и сами молиться вместе с подвижниками. Бесы могут прикинуться кающими­ся. Так одному монаху явился бес и стал мешать молитве. Монах не устрашился и стал уве­щать его покаяться, говоря о неизреченном милосердии Божием. Бес "послушался", принял вид кающегося, стал молиться и стенать перед иконой. Через некоторое время на беса сни­зошло как бы светлое облако и он превращается в "светлого ангела", благодарит и предлагает быть верным "ангелом-хранителем". Монах соглашается, бес входит в него, после чего монах начинает бесноваться. хххш Во всех подобных случаях важно, что по мере усиления духовной брани с "темными силами" Бог может попустить то, что охранительные средства перестают быть в конкретных случаях для них страшны.
Архимандрит Лазарь отмечает, что в наши дни заметно умножение явлений "темных ду­хов" в виде ангелов или "таинственных существ из космоса", которые иногда являются с кре­стами, "молятся" или поучают чему-либо - как бы доброму и христианскому. Они совершают чудеса, фантастические фокусы, против которых оказываются бессильными молитвы и даже молебны и освящения. Это и есть то попущение сатане действовать по причине глубочайшего внутреннего отступления от Бога, от Евангелия. "Та свобода, с которой демоны теперь обма­нывают, одурманивают людей, напоминают слово из Святого Писания о пришествии анти­христа, что оно "по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами лож­ными, и со всяким неправедным обльщением погибающих за то, что они не приняли истины. <...> И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи... " (2 Фес. 2:9-11).™
Иными словами, все христианские монашеские подвиги могут бесами имитироваться. Главная причина попущения этих искушений может быть усмотрена в необходимости укреп­ления в вере: человек познает свою немощь без Бога, видит как божественная сила "в немощи совершается" (2 Кор. 12:9).
Люди, знакомые с православным духовным опытом с ужасом взирают, как пишет иеро­монах Серафим (Роуз), "на ту легкость, с которой современные "христиане" доверяют явле­ниям и видениям в области духов. Причина такой доверчивости ясна: римо-католицизм и про­тестантизм, уже многие века оторванные от православного учения <...> потеряли всякую спо­собность к ясному различию духов. Им совершенно чуждо вообще недоверие к своим "доб­рым" мыслям и чувствам, в результате чего "духовные" опыты стали сейчас столь распро­страненными, а легковерное человечество готово к принятию "нового века" чудес, нового "излияния духа Святого", что является знамением последних времен (Ап. 16:14)." xxxvl
В сравнительном плане показательно, что в оккультном опыте любой домысел, любая фантазия на основе контактерства с духовным миром принимается за "откровение". Диакон А.Кураев подчеркивает, что все оккультные, теософские трактаты наполнены советами "ду­ховного бесстрашия": начните экспериментировать, вступите в область духов без оглядок.300"™ Святые же отцы, имеющие несравненно и несопоставимо больший опыт духовной жизни как раз и предостерегают от подобного "младенческого бесстрашия". Они всегда наставляли и наставляют по сей день: никогда не принимать, если что человек увидит - чувственное или

хш Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 2 77.
™ Ibid, с. 269.
"Ibid, с. 269.
™ Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М. 1991, с.52.
xvu КураевА. Сатанизм для интеллигенции. - в 2-х т. М. 1997, т.1, с.263.

духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или святого (прп. Григо­рий Синаит). Принявшие "чудесные видения" обычно либо реально пострадали от своей до­верчивости - пострадали умом, телом, и духом, - либо были близки к таким опасностям.
В святоотеческой традиции описано бесчисленное количество различных случаев совер­шенно реальных опасностей от состояния прелести. XXXV1U Например, одному монаху, который втайне гордился своей бородой, считая ее достойной быть бородой патриарха, бесы сказали, что за ним прислан флот, чтобы забрать его в Англию с сделать Патриархом. Когда же монах "видя" корабли, и занеся ногу, чтобы сесть в шлюпку, все же перекрестился и помолился Пре­святой Богородице (просьба благословения в пути), видение исчезло, и несчастный монах по­нял, что мог упасть в воду и утонуть. Св. Симеону Столпнику бес явился в виде посланного за ним "светлого ангела" на огненной колеснице. Когда же святой перекрестился (уже занеся но­гу, находясь, понятно, на большой высоте от земли), то "колесница" исчезла. Опасности чисто духовного плана могут быть проиллюстрированы следующим случаем. К известному под­вижнику Петру Афонскому явился "племянник" и стал уговаривать его вернуться в мир, что­бы, проповедую, спасать других людей. Когда же Петр ответил что не может этого сделать, ибо обещался Пресвятой Богородице всегда быть на Святой Горе, "племянник" растворился в воздухе.
Православный подвижник знает, что демонические сущности хитры и умны, что они льстивы с теми, кто принимает их обман, и яростны с отвергающими его. Поэтому при встре­че с образным переживанием (равно как и с любым духовным явлением) до решения настав­ника 4рекомендуется держаться правила: "не принимать" видения (т.е. не воздавать поклоне­ния содержанию образа, в частности, "духам-обольстителям", стоящим за ним) и не отвер­гать" (возможно реального божественного действия через образ; этот момент связан с отвер­жением благодати).
Обобщенно, святоотеческая православная аскетическая традиция выделяет три основных рода видений: 1) Видения действительные и светлые, изъясняющие или волю Божию, или та­инственные судьбы будущего и настоящего. Традиция допускает, что Творец может пред­стать человеку в доступных ему образах. Так Бога Отца и СвятогоДуха никто не видел, но иногда они являлись в виде образов, доступных нашему восприятию: Отец - в виде Ветхого Деньми или голосом, звучащим с неба подобно грому, а Дух Святой - в виде голубя. "Но речь идет, конечно, не о явалении сущностей Их, а о некоторых образах, воспринимаемых нашими органами чувств, чтобы обозначить происходящее. Между тем Сын Божий воплотился, воче-ловечился и был виден всеми как Богочеловек: подобный другим" хххк
Главное, как мы подчеркивали, подобные реальные богооткровенные образы нельзя при­нимать, как некие адекватные своему прообразу "картинки высшей реальности", как некие завершенные откровения (в этом случае образы становятся препятствием в богопознании). Святые отцы подчеркивают, что когда Господь является духовно очищенной душе, то она не может не узнать Творца, возводящего душу в область Божественного Света: этот Свет пере­живается как огонь, сжигающий страсти. Он приходит исключительно как божественный дар, устраняющий всякое сомнение в том, что это Он. х В то же время, в оценке природы и качества Божественного Света духовный подвижник способен различать нюансы, например, видеть т.н. "тварный и нетварный свет", узнавать "качество божественных энергий", насы­щенность (если так можно выразиться) их благодатью. х * 2) Видения могут быть и следствием дневных впечатлений, или сильных душевных потрясений, а также - 3) демоническими. Ука­занные классы видений достаточно легко различаются всяким подвижником, "у кого ум чист,

xxxviii Сияние святости. М.1999, с. 111-119.
ХХХ1Х Иеромонах Корнилий. Несколько слов о тайне беззакония. М., 2001, с. 69-70.
х Старец Силуан. Жизнь и поучения. Минск, 1991.
х' Для облегчения осознания пребывания в духовной иллюзии человек должен всегда помнить, что он способен воспринять
не самого Бога (сущность которого "непричастна, неприступна и непознаваема", как об этом хорошо выражался, например,
св. Григорий Палама, а только Его "благодатные излучения". Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек
"становится Богом", а по получению (в меру очищения) благодати (по - Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, с.386-388).

и кто имеет дар рассудительности и духовный опыт". Людям духовно слабым лучше не толь­ко не принимать к сердцу никаких видений; даже не обращать на них внимания. Если видение "от Бога" и полезно человеку, то оно может повториться несколько раз с явным указанием на существенную цель его. xlu
Коснемся естественного и закономерного вопроса об отличиях истинных религиозных ви­дений, отражающих некие измерения божественного мира от галлюцинаторноподобных обра­зов "самообольщенного воображения". х1ш Известно, что причинами галлюцинаций в тради­ционной психологии считаются патологические процессы нервно-психического и соматиче­ского плана; фактором их появление являются также доминирующие установки и настроения (например, на фоне охватившей человека какою-нибудь идеи). Православные же святые, имевшие дар видений, были людьми богато одаренные умственными силами и энергией, крепким устойчивым здоровьем. При этом обычно особо подчеркивается трезвость их ума. xhv Справедливо считается, что при святоотеческом знании об опасности прелести, впасть именно в галлюцинацию трудно. Святые принимали в своем духовном опыте только то, что было со­гласно со всем строем христианской жизни. При таком отношении к видениям, при боязни обольщения, при сознании недостоинства иметь истинные видения и способность к чудотво-рени. - "могли ли святые настраивать свое воображение на мистический лад, ожидая вечных откровений из горняго мира? Наоборот, мы часто видим здесь внутреннюю самоуглублен­ность, постоянную борьбу с помыслами, отгнание воображаемого, всего что способно ввести в заблуждение и ложь. <...> Подвижники часто не обращали внимания на видения и старались даже их избегать <...> по двух причинам: если видения были от Бога, то боялись своего не­достоинства и как бы не впасть в гордость, если от <...> дьявола - то как бы не впасть в обман и искушение." xlv Такая установка принципиально отличается от самопроизвольного желания "божественных даров" в различных сектантских радениях, где всеми средствами (и молитва­ми, и плясками и верчением и т.п.) люди доводят, взвинчивают себя до психопатологичности, до "возбужденных фантазий" и галлюцинаций. Как справедливо выразился кто-то из святых отцов, "бес непотребства, омрачив их ум сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им различные картины псевдооткровений".
Предположение о влиянии самогипноза и нервно-психических расстройств исключается следующими моментами: а) в видениях горняго мира не было потери сознания, а только про­исходило что-то, что поражало величием и силой; б) видения осеняли святых внезапно, без всякого стремления с их стороны; в) субъективная истинность видений проверялась согласи­ем с учением Вселенской Православной Церкви, и святых отцов. Сердце при этом - на фоне переживаний от соприкосновений с духовным миром - как бы горело огнем, при этом душа чувствовала умиление и смирение, ей давался часто источник покаянных слез. х ™ Показатель­но, что сами люди, имевшие религиозные видения, различали их (относительно оценки реаль­ных их доказательств).
1) Видения неясно осознанные. О таких не говорилось подробно. Например, ап. Павел о явлении ему Иисуса Христа на пути в Дамаск говорит уверенно и ясно, а о пережитом пребы­вании в раю - менее определенно "аще в теле не вем, аще кроме тела не вем Бог весть". Так­же многие были осторожны в понимании видения. Св. Симеон Новый Богослов, в частности, описывает явление Бога, "когда Он, однажды пришедши, орошал и омывал его", как ему каза­лось, водами и многократно погружал в них. "Я видел молнии меня облиставшие и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступле­ние. Проведши так долгое время, я опять увидел другое страшное таинство. Я видел, что Ты,

х" Письма Святогорца. К друзьям своим о святой горе Афонской. М., 1998, с.411-412.
х ш Голощапов С. Галлюцинации и религиозные видения. Казань 1994. //Репринтное переиздание из журнала "Вера и разум ",
Харьков, 1915.
х lv В частности, из русских святых только Исаакий и Никита Киевские могут считаться больными (по мнению д-ра Чижа;
статья "Психология наших праведников" - в журнале "Вопросы психологии и философии" 1906, кн. 84 и 85).
хЬ Ibid, с. 17-18.
хЫ1ЪШ,с.2О.

взяв меня, взошел на небеса, вознесши и меня с Собою, не знаю впрочем, "в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела. <...> После того как я пробыл там же с Тобою довольный час, удивляясь величию славы <...>, я пришел в исступление от безмерной высоты ее, и вострепе­тал весь. Но ты опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришед в се­бя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом немного спус­тя, после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне <...> лицо Свое, как солнце без образа и вида." xlvu
2) Религиозные видения во сне. Этой темы мы уже касались, и к ней еще вернемся.
3)  Видения ясные в бодрственном состоянии, реальные для видевшего, но недоступные для фактической проверки. Такие образы иногда так потрясали видевших, что они радикально меняли взгляды на жизнь и совершали удивительные дела, в частности, не только в плане са­моотречения, но и совершения поступков, и изменения жизни в целом против обычаев стра­ны/народа. xlvlu Сам факт выхода на Служение Богу после переживаний видений (а это лише­ния, страдания - вплоть до смерти) говорит о том, что здесь невольно предполагается нечто другое, чем галлюцинации. xhx При этом видевшие, сознавая видения как действительно явле­ние горнего мира, старались сохранять этот опыт в тайне.
4) Видения, доступные проверке, в виду их реальных и очевидных материальных послед­ствий. Совпадений видений с наблюдаемыми фактами - вещь поразительная. Существуют многочисленные случаи из жития святых, в которых истинность "горних переживаний" под­тверждается чудесными доказательства пребывания на Небе (человек может принести что-то подаренное на Небе; он также может реально отсутствовать на земле).5
Можно заключить, что в религиозных видениях мы имеем не бесплодную игру ума, как в галлюцинациях, не бред больного воображения. "Здесь жизненная правда и эти видения не­вольно наводят на мысль, что они суть явления из других сфер, иного мира, иного порядка вещей и иных отношений. Без сомнения, кто верит в Бога и в существование злых и добрых духов, тот этими реальными фактами убедится в этой вере своей еще более; тому легко разо­браться в этих видениях, и одни он принимает за благие, другие за лживые и злые, смотря по тем духовным плодам, какие приносят эти видения. Для того же кто не верит - это все-таки факты таинственные и необъяснимые, заставляющие его глубоко и серьезно подумать над ними для их объяснения. Вот почему и можно сказать, что религиозные видения - это нераз­гаданная тайна для позитивного ума, камень, о который разбивается волна скептицизма, со­мневающегося в существовании Бога и духовного бытия и радостно осязательное зрение ино­го мира для ясных очей веры." L
В связи с различение состояний прельщения полезно сказать также о различении свт. Иг­натием (Брянчаниновым) 4 видов помыслов в сознании. Одни - (1) из Благодати Божией по святому крещению, другие (2) предлагаются Ангелом-хранителем, иные (3) возникают из падшего естества, а некоторые (4) наносятся падшими духами. Ll Эта классификация примеча­тельна тем, что она касается следующих важных для нас моментов, а) Опасности деструктив­ных влияний через образы "демонических сущностей-программ", о которых в последние годы много говорится в околонаучной литературе о энергоинформационом взаимодействии в при­роде и информационной экологии, б) Отражение в образе сфер неосознаваемого психическо­го, связанных с естественной, т.е. еще не преображенной из своего "искаженного состояния" природой человека. Этот момент, в свою очередь, решает вопрос о психологическом статусе

хШПо - Ibid, с.2О.
х ™ Пророк Иезекиль видел шествие Бога в сияющем облаке и получил призвание к пророческому служению. Гонитель хри­стиан Савл после встречи с видением Господа Иисуса Христа стал Апостолом Павлом. У.Джемс приводит потрясающий случай обращения еврея-атеиста в христианство явлением ему Божьей Матери. Х1Х Голощапов С. Галлюцинации и религиозные видения. Казань 1994. //Репринтное переиздание из журнала "Вера и разум",
Харьков 1915, с. 31.
LIbid, с. 37-38.
и Сборник о молитве Ииусовой. М., 1994, с.297.

неосознаваемого материала и работе с ним (понимание его духовного статуса). Lu в) Инфор­мация от "охранных структур" личности (Ангела-хранителя). Lm г) Открытость "божествен­ным энергиям". В заключении раздела отметим, что часто цитируемый свт. Игнатий, "как ни­кто из других святых отцов особенно детально и точно исследует природу прелести в разных ее видах". Он использует весь аскетический святоотеческий опыт, чтоб "раскрыть множество тонких бесовских козней, предостеречь от них последних христиан, которым предстоит вести духовную брань в период особых искушений, когда необходима будет особая рассудитель­ность и осторожность, чтоб не погибнуть". Llv

2.5. "Визионерство" и мистические "откровения"
В православном богословском энциклопедическом словаре видения определяются как один из способов, посредством которых Бог объявлял пророкам (предполагаются истинные пророки) свою волю. Человек, который его получает приходит в восторженное состояние (Числ. 12:6, Второз. 28:34). Но там также говорится и о видениях как о картинах, измышляе­мых собственным умом. Из этого, равно как и из всего сказанного в предыдущих разделах, ясно, почему в святоотеческом наследии наиболее опасными считаются самовольные произ­вольные попытки непосредственно чувственно постигнуть, узреть невидимый духовный бо­жественный мир.
Отметим, что визионерский опыт считается в психологии одной из главных форм, в кото­рой актуализируется область неосознаваемого. Но именно поэтому в святоотеческой тради­ции данный опыт и не может быть источником истинной информации о "мире горнем", по­лезной для духовного развития человека: сфера неосознаваемого психического принадлежит его "искаженной природе", подверженной тонким метафизическим влияниям. В попытках на­глядного постижения духовного мира человек, как мы указывали, не только начинает мнить себя "созерцателем божественных тайн", но по сути - "творить" Бога и сферы божественного по своему ограниченному представлению. Поэтому развивающееся от духовного самопрель­щения визионерство рассматривается православной аскетикой как душевная болезнь, связан­ная с т.н. "отверзанием чувств" - рассмотренным нами состоянием, при котором человек вхо­дит в чувственное общение с существами невидимого мира, опасное, как подчеркивалось, для подвижника. "Многие прельстились, - говорит, например, свт. Феофан Затворник, - видя свет и сияние очами телесными, обоняя благоухание, слыша гласы ушами своими и т.п. Иные из них повреждались в уме. <...> Иные, приняв беса, являвшегося им в образе светлого ангела, до того утверждались в прелести, что до конца оставались неисправимыми <...>; иные, по вну­шению бесовскому, сами себя убивали, низвергались в стремнины, удавливались." *
Православная аскетика, подчеркивает, что, говоря об божественных откровениях, необ­ходимо строго отмежевываться от мистицизма - болезненного порождения ложно направлен­ной религиозности. u Главное заблуждение т.н. мистического постижения духовной реально­сти видится в том, что человек пытается своими усилиями и, как бы, по праву завладеть тем, что надлежит принять как дар Божий, создав к тому же и внутренние условия - чистоту сердца. Точка духовного совершенства по сути лишь рисуется мистиком в воображении, и данная фантазия переживается в "высоких душевных" (т.е. не духовных по своей сущности) переживаниях. Этим заграждается дорога к истинному богопознанию. А.И.Осипов подчерки­вает, ш что мистик познает не Бога-Творца (не случайно поэтому и предпочитает говорить о "божественно Невыразимом" и т.п). Мистицизм, пишет он, "уводит человека от Бога, от под­линной цели жизни и дает такое направление развитию духа, при котором необычайно воз­растает утонченная гордость, делающего человека неспособным к принятию истинного Бога.

L" В святоотеческой традиции предполагается, что негативные содержания неосознаваемого психического должны раство­ряться в процессе преобразования человеческой природы благодатью Святого Духа.
Ьш На этом уровне мы видим широкий спектр имаготехник в аспекте работы с образной сферой (Гостев А.А. Дорога из Зазер­калья: психология развития образной сферы (тренинг творческого воображения). М. 1998). Llv Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 358.
I Сборник о молитве Ииусовой. М., 1994, с. 233-234.
II Вспомним, что мы говорили о духовном опыте в связи с католической традицией.
III Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с.267.

Развитию гордости способствует и ложный аскетизм и появляющиеся нередко экстрасенсор­ные способности, а также глубокие переживания, наслаждения, доводящие до экстаза. Все это постепенно приводит человека к убеждению, что он сам в себе имеет полноту бытия и спосо­бен стать "как боги (Быт. 3:5). 1
Понятным становится тогда психологический и духовный статус видений средневековых католических визионеров (и их современных последователей), в которых фантазия соединяет­ся с неким "мистическим эгоцентризмом", для которого высшим религиозным достижением является не "духовно-объективное" (т.е. Истина), а "чувственно субъективное" (наслаждение от экстатических состояний).lv Ясно, что подобный мистицизм в православной традиции пря­мо подпадает под определение состояния прелести.
Святоотеческая традиция подчеркивает, что человек должен помышлять о Боге, как о Не-имеющем никакого образа. И.Ильин, например, весьма точно метафорически говорит о "мно-госозерцании божественных непредставимостей сердцем." v О непредставляемости Бога сви­детельствует также ислам и иудаизм. В русле западно-христианского мистицизма отметим фигуру Мейстера Экхарта, Y1 который также подчеркивал: никто кроме Бога не может кос­нуться основы души, свободной от всяких образов. Человек должен пребывать в своей сущно­сти, и там коснется его Господь без посредства образа. Чем свободнее человек от образов, тем восприимчивее он к божественному воздействию. От того, кто ищет Бога через образ, Бог ус­кользает, ибо любой образ "тварного" отнимает Его у человека. О значении же образов, мож­но говорить лишь в том смысле, что посредством их душа познает тварный мир (т.е. сотво­ренное Богом), а также восходит от образа к Первообразу при иконовосприятии.
Говоря о существовании высочайших духовных состояний, к которым восходили христи­анские православные святые, и истинных в них видениях (ярчайшим примером истинного ви­дения является Откровение Святого Апостола Иоанна Богослова, в котором предвозвещается будущая судьба христианской Церкви и мира), святые отцы особо подчеркивали подвиг очи­щения и смирения души. Надо укрощать страсти, упражняться в устной молитве, далее спо­добиться т.н. молитвы "умной" и только потом получить возможность восходить в видения. Без искоренения страстей богообщение является лишь опасной иллюзией. В высшие молит­венные состояния человек не только не может войти собственными усилиями, но и не должен даже мыслью посягать на это. Понятно, что человек, дерзающий "восходить на видения" по­мимо благодати Божией, находится в состоянии "прелести". А это значит, что безумной дер­зостью было бы, имея не очищенный от страстей ум, принимать на себя истолкование виде­ний, и самовольно и недостойно входить в область, куда может ввести только Бог тех, кто достиг чистоты сердца." Y11 Архиепископ Никон хорошо выражает тот закон в жизни челове­ческого духа, в силу которого "Божие", то-есть благодатное состояние само собой "приидет, тебе не ощущающему, но аще будет место чисто, а не скверно". Самочинные же подвижники не хотят знать этого закона, и, "не заботясь об очищении "места", то-есть сердца от страстей, дерзновенно стремятся вторгнутьсяв ту область духа, которая для них еще не может быть, без вреда для них, открыта, и за такое дерзновение взойти в чертог брачный без одежды брачной, бывают оставляемы благодатию Христовою". Овладев их воображением, дьявол внушает им все, что ведет к их погибели, делает их якобы прозорливыми, обольщает видениями и ложны­ми мечтаниями, они читают мысли людей, с ними беседующих, отвечают на вопросы, какие им еще только хотят предложить, поднимаются даже на воздух во время молитв, "испытыва­ют якобы благодатные, на самом же деле психофизиологические состояния и пр." V1U "Конеч­но, существуют и состояния духовные, производимые Божественною благодатию, - пишет в связи с рассматриваемым нами вопросом архимандрит Лазарь, - при которых вкушается ду­ховная сладость и радость, состояние, в котором открываются тайны христианства, в котором

lv Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993, с.376.
\Ibid, с.379.
щ СудзукиД. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, 1996.
™ Сборник о молитве Ииусовой. М.,1994, с. 397.
п" Архиепископ Никон. Мои дневники. 4.1, Сергиев Пасад, 1997, с.451.

ощущается в сердце присутствие Святого духа, в котором подвижник Христов сподобляется духовных видений, но существуют только в христианах, достигших христианского совершен­ства, предварительно очищенных и приуготовленных покаянием".1Х Св. Исаак Сирин говорит: "У кого ум осквернен постыдными страстями и кто поспешает наполнить ум свой мечтатель­ными помыслами, тому заграждаются уста наказанием за то, что, не очистив прежде ума <...> и не покорив плотских вожделений, <...> устремился <...> идти путем, исполненным мрака, когда ослеп очами. Ибо и те, у кого зрение здраво, будучи исполнены света и приобретя себе вождей благодати, день и ночь бывают в опасности, <...> в молитве и в плаче продолжают служение свое" х Интересно, что свт. Игнатий (Брянчанинов) отмечал: уже в его время духов­ные дарования раздавались с величайшей умеренностью, сообразно тому расслаблению, ко­торым было объято вообще христианство. Напротив дары прелести расточали свои дары в безмерном обилии и с великой поспешностью.
Благодать Святого Духа, и только Она, по ступеням возводила их в невыразимые в словах "созерцания несказанные". Видения раскрывали им "мир горний", тайны "устроения небес­ных сил" и тварного мира, попечение о судьбах мира Промысла Божьего и многое другое. Видение должно пониматься как "созерцание внутреннего зрения, не передаваемые на языке наших внешних чувств и наших логических формул." х1 Их нельзя считать ни "картинами во­ображения", ни порождениями ума. Именно поэтому в святоотеческой традиции акцент дела­ется на духовном видении - восприятии внутренним зрением сердца, открывающим в челове­ке, достигшем духовной чистоты благодатью Божией ("чистые сердцем Бога узрят " - Мф. 5:8). Духовное видение не сводится и к интеллектуальному богопознанию (к Богу неприло-жимы любые понятия). Интеллектуальное богословствование имеет место при духовном бес­силии; причем мудрствование ослабляет благодать. Ум, не созерцавший Божественного Света при любой интеллектуальной мощи, все равно живет фантазиями о Боге, которые принимают­ся за богооткровения. хи Свт. Игнатий указывает, что божественное действие - невещественно: не зрится, не слышится, не вообразимо, необъяснимо, но "приходит, действует таинственно."
xiii
Наш анализ феномена духовного прельщения заостряет вопрос об откровениях в религи­озном опыте. Это чрезвычайно актуальный сегодня вопрос в связи с обилием псевдо­духовных сект самых различных направлений и претензий их лидеров (и рядовых последова­телей) на получение "божественных посланий". Актуальность вопроса подчеркивается также тем, что и более крупные "религиозные системы" (например, ислам) были основаны на инди­видуальном откровении. Говоря о проблеме истинности индивидуальных откровений, следует подчеркнуть, что тема лжепророков - одна из основных евангельских тем. 2
Из материала, изложенного в предыдущем разделе, ясно, что выяснение признаков истин­ности индивидуального откровения является чрезвычайно сложным и тонким вопросом, тем более, что отрицательным моментом считается не только пребывание в состоянии прельще­ния, но и отвержение благодати. Вопрос об истинности откровения касается существа духов­ной жизни: откровения Господь дает человеку "не для удовлетворения любопытства праздно­го ума и пустого сердца, но только в целях его спасения и духовного совершенствования." И¥ Вхождение в духовный мир всегда сопряжено с огромным риском, ибо кто не дверью в него входит, подвергается участи вора и разбойника (Ин. 10:1). Любопытство, несерьезность в этой области А.И.Осипов сравнивает xv с легкомысленным заглядыванием в колбу со смертонос­ными бактериями. Незаконное проникновение в мир духовный непременно порождает лжеот­кровения, которые еще более увлекают и губят духовно и телесно. Активно занимающиеся
1Х Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 356.
х Сборник о молитве Ииусовой. М., с. 308.
*Ibid, с. 398.
™ Старец Силуан. Жизнь и поучения. Минск 1991 ,с. 125-126.
™ Ibid, с. 250.
xlv Осипов AM. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с. 182.
""Ibid, с. 182.

спиритизмом и оккультизмом часто кончают жизнь самоубийством. Это, по крайней мере косвенно, свидетельствует о том, что за данным фактом стоит некая деструктивная реаль­ность. Основанием, если так можно выразиться, "законного вхождения в духовный мир" и по­лучения истинного знания святоотеческая традиция считает праведную жизнь, наличия в ду­ше чувств покаяния, смирения и т.п.
Становится понятной тема откровений и пророчеств из Священного Писания: духовная чистота пророков и апостолов очевидна. Неправомерно распространять то высокоблагодатное истинно духовное состояние, которое испытывали апостолы, пророки и святые христианские подвижники на людей, находящихся в прельщенном болезненно-экстатическом "высоко­душевном" состоянии (т.е. в состоянии не духовном в сущностном смысле), хотя оно и кажет­ся "боговдохновенным" и "богооткровенным".
Священник Тимофей пишет о "расцветании богатой душевности" (вместо духовности) во всей мыслящей и чувствующей человеческой природе. Например, высокая духовная культура на Западе с эпохи Ренессанса постепенно переходит в душевную "Отличить душевное от ду­ховного порою трудно, но есть один самый главный признак. Душевное богато в своих от­тенках, в чувствах, переживаниях, в умозаключениях, в желаниях. Духовное более цельно и прямо направлено в небо, в вечность, в нетление. Там, где нет этого лейтмотива вечности, -там остается одно душевное (выделено - А.Г.). Кому не хочется богатство страстной душев­ности посчитать шагом вниз, к растлению, пусть посмотрит на XX век, на культуру плотскую, а в последнее время - на извращенно-плотскую и откровенно демоническую. Неужели можно не видеть явного развращения? Неужели еще можно не замечать совершенно адского растле­ния нравов?" xvl Именно поэтому "до наступления этапа серьезного духовного становления личности желательно обратить внимание на состояние ее душевного здоровья.™1 Можно ска­зать, что образы открывают душевную проекцию духовного (мы живем с той душой, какую имеем, и ею познаем мир и Бога). Православная традиция предостерегает от опасности, за­ключенной в застревании на душевности с ее областями фантазии, ложных толкований и "от­кровений". Именно душевность нуждается, чтобы она была очищена Богом в синергийном сотворчестве с человеком. XV1U
О важности, различения духовного и душевного убедительно говорит митрополит Анто­ний (Сурожский). В Священном Писании, указывает он, мы видим, что с самого начала исто­рии человечества ясно определены две области: дух и плоть, между которыми находится труд­ная для понимания и выражения в терминах духовной жизни область человеческой душевно­сти, напоминающая сумерки между тьмой и светом. "Словами определить границы душевной, духовной и телесной области очень трудно: у нас есть вполне определенный опыт того, что происходит в нашем теле, в нашем уме, сознании, в наших эмоциях, но только немногим ве­дома область духа. <...> У нас бывают мгновения непосредственно духовного опыта, но боль­шей частью этот опыт подобен молнии среди ночной тьмы. Свое тело и душу мы рассматрива­ем как нечто естественное и привычное. Но все, что происходит в области духа, там, где чело­век встречается не только с Богом, но и с сатаной, отражается на нашем телесном и душевном составе. <...> Аскетическая традиция предостерегает нас от опасности, заключенной в душев­ности. Душевность - область воображения, фантазии, ложных толкований; именно она нужда­ется, чтобы ее очистил, просветил Бог, заполнил Собою. Наше дело - открыть Ему доступ пу­тем собственной трезвости, путем неустанной борьбы с воображением. И, тем не менее, мы должны жить с той душой, той душевностью, какая у нас есть, мы не можем познать ни Бога, ни благодать, ни многие взаимоотношения иначе, как на этом уровне" их В связи с только что сказанным интересны, однако, другие мысли Владыки Антония, рожденные при его попытках

хп Священник Тимофей. Две космогонии. М. 1999, с. 78.
xv" Игумен Евмений. Пастырская помощь душевнобольным. - Христианский собеседник. Изд. Макариев-Решемской обители.
Вып. 48, 1999, с.20.
хтХоружий С.С. Диптих безмолвия. М. 1991.
Х1Х Игумен Евмений. Пастырская помощь душевнобольным. - Христианский собеседник. Изд. Макариев-Решемской обители.
Вып. 48, 1999, с.20-21.

синтетически рассмотреть опыт и православной и западно-христианский аскетики. Владыко Антоний считает, что после произнесения Иисусовой молитвы надо не спешить с ее повторе­нием, а прислушаться к своей душе в молчании и постараться в этой паузе услышать ответ Бо­га. По мнению архимандрита Рафаила, Владыка не замечает, как незаметно сходит с пути, проложенного святыми отцами. А речь идет, в частности, о следующем. "Что же происходит в таком реформированном варианте молитвы? - спрашивает архимантдрит Рафаил и сам отвеча­ет. - Соединение и чередование молитвы с медитацией. Пауза молчания - это медитативное созерцание своего собственного подсознания; при этом рождающиеся в нем субъективыные переживания и смутные представления воспринимаются как ответ Бога. Само ожидание Боже­ственного ответа не лишено гордыни: человек считает, что у него "созданы" внутренние усло­вия для того, чтобы голос Божий зазвучал в его душе, он поступает так, как будто берет теле­фонную трудку, говорит "алло" и слушает ответ с другого конца провода. Здесь происходит потеря самого главного для молитвы - чувства своего недостоинства и греховности. Пережи­вания неочищенной страстной души становятся предметом молчаливого созерцания; они культивируются, т.е. искусственно возбуждается внимание и интерес к ним. Этот западный пиетизм в лучшем случае делает человека гурманом молитвы, а в худшем - приводит к прелес­ти." ™
Воистину проблема прелести - сложнейшая в духовном познании.
Дадим еще несколько иллюстраций проблемы взаимоотношения "душевности" и "духовно­сти". Свт.Игнатий (Брянчанинов) убедительно показывает, что есть действия, кажущиеся ду­ховно неопытным людям действиями благими и духовными, хотя они таковыми не являются. Он предупреждал о том, чтобы люди различали "разгоряченное чувство" и не сочли его усер­дием, "ревностью по благочестию", любовью к Богу, к ближним. Многие, приняв естественную любовь за Божественную, лишь усиливали мечтательность. Состояние же разгорячения очень легко переходит в состояние иступления. "Находящихся в разгорячении и иступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они, несчастные, - жертвы самообольщения". хх1 В частности, прелестью является доведение себя до истерического состояния, порождающего якобы покаянный плач. Плач как духовное делание "может иметь под собой неверную основу и может проистекать от самых различных страстных помыслов и чувств". ххи Свт. Игнатий под­черкивал, что слезы могут легко проливаться по греховным побуждениям - по склонности к сладострастию, из тщеславия, лицемерия, притворства, человекоугодия, по злобе. Св.Иоанн Лествичник также говорил, что слезы происходят от многих причин: от естества, от Бога, от неправильной скорби, и от скорби истинной, от тщеславия, от блудной страсти, от любви, от памяти о смерти и от многих других побуждений. "С богоугодным плачем часто сплетается гнуснейшая слеза тщеславия". ххш Согласно свт. Игнатия, "слеза от Бога" - это "слеза тихая, слеза чистая, изменит душу, не изменит лица; от нее не покраснеют глаза - кроткое спокойствие прольется на выражение лица". xnv
В таинствах инославных конфессий действует сила, которую архимандрит Рафаил назвал силой "поля душевного вдохновения", похожего на творческое переживание. "Там могут быть яркие эмоции, глубокие медитации, доводящие до интеллектуального экстаза и стигмации; может быть душевная любовь, проявляющаяся в подвиге самопожертвования. Но там нет жизни Духа - все поглощено душой." Но все это - имитация истины, а "всякая имитация - ду­ховная ложь". Категоричность, с которой Церковь запрещает молиться вместе с язычниками, еретиками, раскольниками и т.п., свидетельствует о том, что это не простой "педагогический прием", а глубокое видение проблемы спасения. Молитва с еретиками - это добровольное вхождение в область душевных страстей и темных сил. xxv

' Архимандрит Рафаил. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни из воспоминаний. М., 2001, с. 40-41.
" Архимандрит Лазарь Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 308-309.
di Ibid, с.362.
™ Ibid, с.360-363.
™По-1ЪШ,с.367.
"Архимандрит Рафаил. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни из воспоминаний. М., 2001, с. 112-113/

Расцвету же душевности способствует современная массовая культура. "Искусство и ли­тература делают душу человека склонной к подражанию и к эмоциональной включенности в ситуацию. Человек, привыкая переживать душевное состояние персонажей пьес, телесериалов и романов, в результате сам начинает "играть в жизнь", как артист на сцене. Искусство разви­вает высокую пластичность психики, нередко доходящую до патологии, и эмоциональную отдачу представшему перед сознанием образу (выделено - А.Г.). Любовь болеет за другого; ей больно, потому что больно человеку. Сентиментальность более за себя; ей больно, потому что негативный образ страдания вторгся в сознание и вызвал отрицательные эмоции. Любовь основана на желании блага другим людям. Сентиментальность - на желании собственного душевного комфорта; страдания других она воспринимает как неприятный диссонанс в своем душевном покое. <...>" Обратная сторона сентиментальности - это жестокость. То, что лежит за пределамми непосредственных ощущений сентиментальному человеку чуждо и безразлич­но. В сказке Экзюпери "Маленький принц" автор проговаривается: "Если потухнет моя звез­дочка, то какое мне дело до всей Вселенной", другими словами, - звездочка, в которую я влюблен, мне дороже всей Вселенной. Сентиментальный человек готов плакать при виде больной собаки и в тоже время останется глух и равнодушен к страданиям миллионов людей, лишь бы он не видел этих страданий. Сентиментальность - это не любовь, а болезненная впе­чатлительность, это хроническая, заглушённая истерика, заменяющая любовь. Сентимента­лизм создал либерализм с его люцеферианской вседозволенностью. Уже в прошлом веке один писатель сказал: нет зверя более лютого, чем либерал (дается ссылка на М.Салтыкова-Щедрина - А.Г.). Мы бы добавили, что из всех зверей наиболее похож на либерала крокодил, который пожирая свою жертву, горько плачет". xxvl
Особенно, как уже неоднократно говорилось, душевность, и связанное с ней образное со­провождение особенно вредит молитве. В молитве "многочисленность образов, обилие ин­формации, оригинальность сравнений, как ковер, вышитый яркими цветами, только оземлили, отяготили, рассредоточили бы молитву, перевели бы ее в другой, низший план - театрального монолога. Духовная красота - это не эстетизм и космофилия, а видение, как бы прозрение ду­ховного мира через прозрение человека. Молитвенное слово, теряя внешнюю экспрессию, приобретает духовную глубину. Видимое внешнее однообразие священных канонов, которое представляется плотскому уму вариантами одной и той же мелодии, открывается духовному взору как небо - единое и вечно новое, неисчерпаемое в своих глубинах". xxvu Поскольку стра­сти возбуждаются ярким чувственным образом; то для приготовления к молитве образы, на­веянные светскими искусством и литературой, должны безжалостно изгоняться, как воры, проникшие в наш дом. В мистике экстатических состояний человек, по выражению архиман­дрита Рафаила, становится "гурманом своих собственных переживаний. Это чувственная мис­тика может достигать такого напряжения, что у ее последователя появляются стигматы-раны на руках и ногах от визуального представления Иисуса, распятого на Кресте, и от горделивого отождествления себя с Ним. Да, и православная мистика говорит об уподоблении Христу, но через внутренний подвиг очищения сердца, через стяжание Духа Святаго. В католической мистике этого уподобления стремятся достичь посредством внешнего подражания и ярких образных медитаций. Православный аскет никогда не сопоставляет себя со Христом, напро­тив, чем ближе он к Богу, тем больше открывает ему благодать глубины его сердца. Он видит себя как бы прокаженным - в язвах и гнойниках греха. Чем выше его духовность, тем яснее он видит, как в темных безднах его души гнездятся все человеческие пороки, как змеи, свившие­ся клубком в своей норе. Он видит в себе самом падение всего человечества. <...> Благодать скрывает от православного подвижника меру его совершенства: где горделивое самолюбова­ние, там нет благодати. Восторженное, эмоциональное состояние или иссушает покаяние, или делает его внешним и театральным." xxvm

т Ibid, c.166-167. ™ Ibid, с. 171-172. ™Ibid, с.215-216

Приведем еще одну цитату, хорошо соединяющую идею "подготовки почвы" для истинно благодатных состояний с предупреждениями об опасностях "дара" особых "духовых способ­ностей" в состоянии прелести. "В жизни духа есть закон, - пишет архиепископ Никон, - в силу коего "Божие", то-есть благодатное состояние, <...> само собой "приидет, тебе не ощущаю­щему, но аще будет место чисто, а не скверно", а <...> самочинные подвижники не хотят знать этого закона, и, не заботясь об очищении "места", то-есть сердца от страстей, дерзновенно стремятся вторгнуться в ту область духа, которая для них еще не может быть, без вреда для них, открыта, и за такое дерзновение взойти в чертог брачный без одежды брачной, бывают оставляемы благодатию Христовою и становятся посмешищем врага Божия - дьявола. Овла­дев их воображением, враг внушает им все, что ведет к их погибели: делает их якобы прозор­ливыми, обольщает видениями и ложными мечтаниями: они читают мысли людей, с ними бе­седующих, отвечают на вопросы, какие им еще только хотят предложить, поднимаются даже на воздух во время молитв, испытывают якобы благодатные, на самом же деле психофизиоло­гические состояния" хпх
Итак, для того чтобы судить об истинности или ложности индивидуальных откровений, не­обходимо знать нравственно-духовное состояние людей, правильность их следования учению Православной Церкви, учитывать проявления душевности, особенно в ее эмоциональном, чув­ственном выражении. Необходимо учитывать и сам характер, содержание образов, в отношении к которым не следует забывать указанного правила - "избегать, и не принимать видений ввиду присущей всем нам духовной слепоты и скрытой гордости." "^ Именно исходя из сказанного, святоотеческая традиция запрещает обращаться к магам, гадателям, колдунам и т.п. и распро­странять их "предсказательную информацию": в силу духовной неочищенности все они нахо­дятся (причем чаще даже неосознанно) под воздействием темных духов. А известно, что "если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму" (Мф. 15:14).3
Говоря о значении для адекватного духовного видения высокого уровня нравственного развития, отраженного в православном понимании святости, святоотеческая традиция, конеч­но, учитывает, что, в принципе, возможны случаи, когда на обычного человека сойдет благо­дать: это дело Божие. Мы лишь подчеркиваем, что нравственно-духовная чистота является основой доверия к получаемой информации из мира идеальных реальностей.
С позиций современных психологических исследований для нас важны и интересны ис­следования психологии настроения. Например, показано, что, если применять категорию "на­строение" для оценки переживаний и состояний человека, то понятия "повышенного" и "гар­моничного" настроения не совпадают. Под гармоничным понимается настроение, способст­вующее возникновению состояния, которое благоприятно для достижения личностью жиз­ненных целей. Гармоничное настроение устойчиво (более ровное, согласованное в своих про­явлениях), менее вариативно. При эйфорическом же состоянии или в экстазе настроение пре­дельно высокое, но не всегда гармоничное. ххя

2.6. Отношение к сновидениям и посмертному опыту
Сновидения. В разделе 2.1. мы говорили о положительной роли сновидений. Однако в це­лом, отношение православной традиции к сновидениям достаточно осторожное. И это понят­но, исходя из сказанного об общем святоотеческом взгляде на роль образной сферы в духов­ной жизни. Ветхий Завет также содержит предостережение относительно ложных пророков-сновидцев. Если возстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им", - то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любители ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей" (Втор. 13:1-3).

1Х Архиепископ Никон. Мои дневники. 4.1, Сергиев Пасад, 1997, с.451. х Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с. 193-194. xl Куликов Л.В. Психология настроения. - СПб., 1997, с.118-119.

Св. Иоанн Лествичник сравнивает того, кто верит снам, с человеком, догоняющим тень свою и покушающемуся схватить ее. Великий учитель православного монашества вводит раз­личие, каким снам верить можно, а каким нет: брать в рассмотрение можно лишь такие сны, которые не вводят в прелесть, (т.е. "не исполняют самовозношением"), или в отчаяние. В ча­стности, "снами от лукавого" являются сны, показывающие "райские блаженства", "близость к божественному". "Бесы не редко преобразуются в светлого ангела и принимают вид муче­ников и во сне показывают нам будто мы в общении с ними; по пробуждении же нашем по­гружают нас в радость и самомнение. Сие да будет тебе признаком обольщения. Верь только сновидениям, которые предвещают тебе муку и суд. А если смущает тебя отчаяние, то и такие сновидения от бесов." * Ближайший ученик Симеона Нового Богослова - Никита Стифат раз­личает следующие виды снов.
1. Простые сны (т.н. "мечтательные") - такие сновидения, которые "не стоят неизменны­ми в воображении ума, но которыми предметы переменяются, одни вытесняют другие или изменяются в другие; от них никакой не бывает пользы, и самое мечтание их исчезает вместе с пробуждением." u Такие сны бывают у людей, подверженных страстям; сновидения очень динамично изменяются по содержанию под влиянием различных страстей (а также общей "омраченности ума"), а потому и бесполезные для неочищенной души. Приведем примеры из писаний святых Отцов, касающиеся данного типа сновидений. Евагрий монах, например, пи­шет: ш "Когда демоны, <...> показывают нам встречи с знакомыми, пирования с родными, хо­ры жен <...> и мы увлекаемся тем, то значит, мы болеем этою частию своею и страсть эта в нас сильна. Но когда они обладают нашею раздражительною частию, то заставляют нас (в мечтаниях сонных) ходить по страшно-обрывистым местам, наводят на нас людей вооружен­ных, или ядовитых змей и зверей плотоядных. Если теперь мы (во сне) мест тех ужасаемся, а зверьми и людьми гонимые предаемся бегству, то нам надобно попещись о своей раздражи­тельной части. <...> Естественные телесные во сне движения, без мечтаний срамных, показы­вают, что душа некоторым образом здорова; сплетение же таких мечтаний есть признак, что она больна. При этом знай, что воображение неопределенных лиц указывает на остатки дав­ней страсти, а воображение лиц определенных указывает на новые уязвления сердца. Призна­ки безстрастия будем определять днем посредством помыслов, а ночью посредством сновиде­ний". В другом месте св. Евагрий указывает: "Достойно изыскания: какие бесы в сонных меч­таниях напечатлевают и воспроизводят образы в <...> уме. <...> Демоны <...> вносят образы в ум, приводя в движение память, потому что органы чувств в то время держатся сном в без­действии. <...> Посредством ли страстей? Да, (если иметь во внимании страстные сны), и это явствует из того, что чистые и безстрастные не терпят ничего подобного".lv
2.  Сны-видения/зрения - сновидения, которые стоят неизменными, не преобразуются из одного в другое; это также незабывающиеся сновидения в продолжении многих лет. Они по­сылаются людям "очищающим свои чувства для пользы душевной". Такие люди даже из про­стых сновидений (см. предыдущий тип снов) могут извлекать пользу, познавая через них рас­положение и действие души и тела, наклонности, внутренние недуги, страсти. Сновидения помогают постижению и вещей божественных (показывают, например, "послесмертную пер­спективу"). "Сны-зрения" могут вразумить человека в конкретных жизненных делах. Пресвя­тая Богородица, например, посещением во сне развеяла недоразумение между святыми - Ки­риллом Александрийским и Иоанном Златоустом.
3.  Сновидения-откровения бывают у людей, действующих от Святого Духа (достигших степени пророков). v Сны-откровения представляют чистейшей и просвещенной душе дивные

1 Голощапов С. Галлюцинации и религиозные видения. Казань 1994. // Репринтное переиздание из журнала "Вера и разум",
Харьков 1915, с.16.
"Ibid, с. 29.
111 Добротолюбие. Изд-во Свято-Троицкой Лавры. В 5 тт. 1993, т.1,с.58б.
"Ibid, с.619-620.
v Собрание писем блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия, ч. 1. Сергиев Пасад 1908 (переиздано
Кемерово, 1991), с. 15-19.

божественные дела, разумения о сокровенных Божиих тайнах. Y1 Здесь можно выделить такой критерий, как некая особенная сила того впечатления, которое производило религиозное ви­дение во сне. Например, св. Андрей, Христа ради юродивый, созерцал красоты рая и покло­нился престолу Божию. Примечательно, что об этом он рассказывал не как о видении в собст­венном смысле этого слова, а как о необыкновенном сне. Св. Мартирий Зеленецкий видел во сне Божию Матерь так живо и ясно, что вышел из чулана, в котором спал, и пошел посмот­реть в келью - не сидит ли там еще Пресвятая Дева. Но дело не только в убедительности по­добных снов, но и в их пророческой силе. Видевшие такие сны считали их за предзнаменова­ния и указания свыше. Но здесь опять подчеркнем, что сновидения бывают истинные, как правило, лишь у тех, у которых, выражаясь словами св. Никиты Стефата, "ум очищен и чув­ства душевные просветлены, кои востекли к естественному созерцанию, у коих нет попечения о житейских вещах, ни заботы о настоящей жизни, коих долгие пощения установились в об­щее воздержание, а поты и труды по Богу обрели покой во святилище Божием." Щ1
В завершении подраздела приведем также следующие мысли о.Павла Флоренского. "Сно­видение есть знаменование перехода из одной сферы в другую. Сон - вот первая и простейшая ...ступень жизни в невидимом. Пусть эта ступень есть низшая, по крайней мере - чаще всего бывает низшей; но и сон ... восторгает душу в нивидимое и дает даже самым нечутким из нас предощущение, что есть и иное, кроме того, мы склонны считать единственно жизнью". По­казательно, что слова уснуть и успеть иногда обозначают в русском языке одно и то же: ус­нуть до времени Страшного Суда. "Сон является тонкой границей сознания человека между материальной и духовной реальностью мира, ступенью в мир запредельный . И эта парал­лель логично подводит нас к следующей теме.
Посмертный опыт. Православная святоотеческая традиция вносит вклад в современные попытки осмысления посмертных переживаний. В последние десятилетия тема "жизни после жизни", как известно, стала популярной в психологической литературе. Духовная практика святых отцов дополняет понимание "жгучего вопроса" - тайны смерти, открывая важные гра­ни посмертного опыта, интерпретация которого существенно отличается от имеющихся воз­зрений, базирующихся в основном на опыте клинической смерти, оккультных теориях, на контактерстве спиритических сеансов и различных "астральных путешествиях в райские оби­тели". Суть учения Православной Церкви * об опыте души после смерти теснейшим образом связана с проблемой опасностей духовного прельщения. u Он заключается в том, что образ­ные переживания посмертных состояний, отражающие "беспроблемное", приятное, ком­фортное состояние, является иллюзией, создаваемой демоническими силами, с целью успо­коить совесть человека (еще пока живущего), отвратить его от покаяния и тем самым - от спа­сения души. Православные источники помогают избежать "бесовских ловушек" и побуждают начать борьбу за достижение главной цели христианской жизни - Царства Небесного. Сразу подчеркнем святоотеческую мысль, согласно которой люди не могут постигнуть загробный мир, ибо "это процесс, который только начинается здесь, а завершается в вечности, где мы "лицом к лицу" будем созерцать то, что сейчас видим "сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13:12). ffi
Обобщенно (о деталях см. дополнительный комментарий 1), укажем на следующее.
"Внетелесное" состояние, хорошо известное в оккультной литературе и трансперсональ­ной психологии, фактически ничего не говорят о том, что происходит с душой после реальной смерти, кроме того, что "жизнь сознания" продолжается. Область, куда душа попадает по вы­ходу из тела, - не "небо" и не "ад", а близкая к земле "потусторонняя область" - на православ-

m Голощапов С. Галлюцинации и религиозные видения. Казань 1994. //Репринтное переиздание из журнала "Вера и разум",
Харьков 1915), с.29.
™ Ibid, с. 29.
п" Стена нерушимая. Явление Богоматери на Русской земле. М., 2000, с. 7-8.
I  Святоотеческое учение о загробной жизни изложено, например, в житиях святых, четвертой книга "Собеседований" св.Григория Двоеслова и пр.
II См., напр. - Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991. ™ Ibid, с. 11.

ном языке - "поднебесное воздушное пространство", место обитания падших духов. Это - не иной мир, который ожидает человека после смерти, а лишь часть его, через которую человек должен пройти, чтобы достигнуть иного мира, на истинном Небе или в аду. Для действитель­но умерших - это область прохождения т.н. "воздушных мытарств". Ангелы лишь проходят эту область как Божий посланники. Существа же, с которыми сталкиваются души в этой об­ласти - не души умерших, а демонические сущности. Поэтому непосредственно переживае­мому опыту доверять нельзя. Внетелесные переживания, давая мало информации о состоянии души после смерти, приводят к произвольным толкованиям загробной жизни. lv Ощущение "удовольствия", характерное для внетелесного состояния нельзя принимать за "наслаждение небесным" (эти ощущения могут происходить, например, из того, что душа оказывается в бо­лее естественном для нее - вне тела - состоянии). Позитивно переживаемые состояния не свя­заны с дальнейшей судьбой души. Известен святоотеческой традиции и феномен "видения света" (после прохождения туннеля). 2
Современные исследования, подходящие к рассматриваемым вопросам с якобы научной точки зрения - несостоятельны. Ошибочны претензии и оккультных учений 3 о загробном ми­ре. v Подлинную реальность последнего может раскрыть лишь сам Божественный Источник Y1
через истинные откровения.
По святоотеческим текстам "опыт Неба" Щ1 отличается следующим. V1U Он имеет место по­сле прохождения мытарств (о чем говорится также в комментариях 2.) Душу сопровождают ангелы (ангелы - показатель реального покидания этого мира навсегда); душа никогда не "за­бредает туда по своей воле", ибо небо не достигается человеческими усилиями, а только во­лею Божией, исполняемой ангелами. Чувство Божественной благодати и переживание неви­димого присутствия Бога, в виде благоговейного страха Божия, трепетного поклонения, соз­нание своего недостоинства ("удовольствия от бесед с Иисусом Христом" является характе­ристикой прельщенное™, о чем неоднократно говорилось). В православной литературе опи­сываются видения ада (напомним, что Православие не принимает идеи "чистилища"). О ре­альности ада Слово Божие говорит прямо: за неисполнение заповедей люди "пойдут в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Лк. 16:19-31). "В своей неизреченной милости Благий Бог, - говорит о.Серафим, - позволяет некоторым душам после смерти вернуться в те­ло, чтобы вид ада мог бы, наконец, научить их бояться вечного наказания, поверить в которое одни слова заставить их не могли. <...> Конечно, мы не должны, - продолжает он, - буквально понимать эти описания, не должны создавать "географию" ада на основе таких сведений, куда более символичных, чем описание Неба. <...> Как учит св. Марк Ефессий, то, что видят в опы­те ада - это лишь образ будущих мучений, а не буквальная картина состояния грешников, ожидающих в аду Страшного Суда." 1Х Интересно, что в современных "посмертных опытах" ада не обнаруживается. Свидетельства говорят о потустороннем мире, как о "курорте" с при­ятными впечатлениями, на котором происходит лишь "рост души". Потому смерть - это "друг", вводящий в посмертные удовольствия. Но такие современные "исследования" по­смертных состояний подтверждают состояния души лишь сразу после смерти; душа попадает в "воздушное царство падших духов", где вселяется уверенность в послесмертные наслажде­ния и удовольствия (что препятствует реальной подготовке человека к смерти через покая­ние). Все подобные моменты объясняются установками на "комфортабельную" духовную жизнью современного западного человека, не верящего в вечные мучения и не ожидающего это увидеть после смерти. Исследователи же принимают подобный опыт как подлинный, в частности, потому, что сами верят в его антихристианскую интерпретацию. Иными словами,

"Ibid, с. 84.
v О.Серафим подчеркивает, что буддизм прав, говоря об иллюзорной природе "плоскости Бардо", однако, ошибается, заклю­чая, что за этими явлениями нет объективной реальности. * Ibid, с.85.
™ Удивительный опыт Неба мы находим, например, у св. Андрея Христа ради Юродивого Константинопольского. Отметим восхождение по "уровням Неба" до видения Иисуса Христа на "третьем Небе. ™ Ibid, с.96-98. ix Ibid, с. 99-100.

современный посмертный опыт служит для многих "подтверждением" их нехристианского взгляда на загробную жизнь. С православных позиций ясно, что помогать умирающим гото­виться к смерти, не ставя на первое место истинное покаяние, есть то же самое, что "давать безнадежно больному вместо обычной пилюли цветную." х
Показательно само общение с духами-гидами (например, по опыту д-ра Кублер-Росс). Из оккультных кругов хорошо известно, что они показываются лишь обладающим достаточной медиумической восприимчивостью. Восприимчивость же людей к миру духов является, со­гласно святоотеческой традиции, демоническим признаком нашего времени. Окружающая человека реальность становится все более открытой оккультным идеям, и потусторонний мир с помощью усилившихся - магии, колдовства и открытого сатанизма, как бы раскрывается сам, вторгаясь в сферы человеческой жизнедеятельности. Интересны слова св. Григория Ве­ликого, описывающего видения загробной жизни: "По мере того, как этот мир приближается к концу, мир вечности видится ближе" х1.
Итак, православный опыт говорит о потустороннем мире больше, чем современные дан­ные. Он подтверждает существование Неба, ада и Суда, необходимость покаяния. Псевдона­учные изыскания, создавая иллюзорную картину посмертной реальности, подрывают тради­ционное христианское учение о загробной жизни. Напомним, что предостережение от духов­ного прельщения относительно посмертного опыта основано на двухтысячелетием опыте ис­тинных подвижников, входивших в глубины духовной жизни. Даже великие святые, уми­рающие с явными благодатными знамениями, продолжают серьезно относиться к своему спа­сению. Христианское отношение к смерти хи основано на осознании границы между этой жизнью и будущей. ип Смертью оканчивается время возможного покаяния и начинается время воздаяния. По выходе из тела душа остается зависимой от того, под влиянием чего она нахо­дилась при жизни. Приговор Божий, поэтому, согласно святоотеческой традиции не есть не­кое немилосердие, а лишь ответ-констатация на внутреннее расположение.
Святоотеческое духовное наследие полно примеров, когда после возвращения к жизни по­сле продолжительной смерти человек раздавал все свое имущество и удалялся в монастырь. Когда преп. Афанасий Киево-Печерский умер, но через два !!! дня ожил, то на вопросы бра­тии отвечал лишь "спасайтесь", после чего ушел в затвор на 12 лет, день и ночь проводя в слезной молитве, вкушая немного хлеба лишь через день и не беседуя ни с кем. Так сильно бывает потрясение от истинного опыта Неба или ада.

х Ibid, с. 102. *Ibid, с.107-108).
™ О.Серафим не рассматривает протестантские взгляды, исказившие христианское учение о загробной жизни. Бесстрашие протестантов, так же как и оккультистов, перед лицом смерти - это прямое следствие незнания того, что их ожидает в за­гробной жизни. Поэтому истинные видения потустороннего мира потрясают человека до глубины души и, если человек жил не по христиански, полностью изменяют его жизнь {Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991,с.11О). ™ Ibid, с. 109.

Послесловие
Анализ и обобщение данных, касающихся многоаспектности и богатства проявлений ОСФ как компонента индивидуального сознания подтверждают: феноменологическое описа­ние вторичных образов является необходимым направлением исследования внутреннего мира личности, связанным с изучением глубинных механизмов психического отражения и регули­рования, особенно в плане раскрытия активного и творческого их характера. Показана значи­мая роль ОСФ в познании человеком духовных смыслов бытия (ТФ-ОСФ). Отметим, однако, что рассмотрение этой роли выделило яркую специфику православной святоотеческой аспек-тической традиции. Сказанного в книге, на наш взгляд, достаточно, чтобы оценить ее вклад в духовно-нравственный опыт человечества, в систему психологического знания.
Рассмотренный материал значим для различных разделов психологии. С позиций соци­альной психологии можно увидеть вклад святоотеческой традиции, во-первых, в проблемати­ку адекватности социального познания, во-вторых, в пограничные междисциплинарные ис­следования на стыке психологии и культурологии, в-третьих, - в духовный опыт человечества, в частности, в психологию религии. Обобщая опыт борьбы с иллюзиями в познании духовных смыслов в православной традиции, мы считаем возможным применять историко-психологические знания о состоянии "духовной прелыценности" для обозначения "духовной слепоты", связанной с размыванием нравственных ориентиров. Также следует указать на про­блему образных референтов социальных представлений. Важен, в частности, анализ взаимо­влияния мировоззренческой картины мира и "мира конкретных образов", в том числе и с со­циальным содержанием. Мы видим большое значение изучения роли индивидуальных осо­бенностей вторичных образов в формировании представлений о социальных явлениях. Акту­альность изучения наглядно-образных референтов систем социальных представлений сегодня чрезвычайно возросла, в связи с поистине беспрецедентным масштабом манипулирования сознанием людей визуальными средствами массовой информации. Мы считаем возможным говорить о "войне образов", в которой с помощью воздействия на ОСФ образами определен­ного содержания (при соответствующей их подачи) размываются понятия добра и зла, спра­ведливости и т.п. "Демоническая семантика" образов с экранов несет видеоряд, стимулирую­щий низменное, антидуховное в человеке. * & 1
Подчеркиваемый аспект иллюзорности, неадекватности психического отражения в ду­ховном познании можно рассматривать как болезнь, угрожающую не только отдельным само­совершенствующимся личностям. Ошибочно было бы думать, подчеркивает, например, А.И.Осипов, что прелесть - явление специфически христианское, тем более православное. Прелесть, не являясь одним из возможных и равноценных вариантов духовности (например, неким особым путем к Богу, методом развития личности), представляет собой болезнь, угро­жающую целым мировоззрениям, в частности, религиям, включая христианство. u Так состоя­ние прелести несет опасность "в упор не видеть" антихристианских, порой откровенно демо­нических тенденций в процессе происходящей глобализации (в навязываемом человечеству
I Образы, которые видела планета 11 сентября 2001 к тому же близки, например, к системе образов, тиражируемых на весь мир Голливудом. Хотелось бы избежать аналогии с известной идеей Т.Шардена, согласно которой все человечество вынуж­дено выражать себя в европейских терминах. Т.е. - избежать перспективы выражения духовно-нравственных смыслов в об­разах, созданных на "мировой фабрике иллюзий". А это образы, создаваемые согласно архетипическим сценариям и мифоло­гемам деструктивного содержания. Поэтому можно ставить вопрос о том, что информационные центры порождения массо­вой культуры кодируют окружающую реальность, деструктивно влияя на исторический процесс. Образы приходят на смену логике, научному мышлению, здравому смыслу, духовным истинам. Это и есть "война образов" за человеческие души.

II Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с 220-223.

нынешнем его варианте). Поскольку прелесть есть состояние всех людей, находящихся в ложном духовном состоянии, то знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть - признавать себя свободным от прелести. Действительно, "прелесть -это страшная всеобщая болезнь, которой заражен весь мир. Зрение этой болезни возможно лишь для истинно духовно просвещенных очей. Осознание человеком своей личной причаст­ности к тотальной прелести, заразившей все человечество, закладывает духовную основу для исправления своего разума, своих мыслей и поступков. ш Православие подчеркивает процесс всеобщего отступления от истины, когда "люди все глубже погрязают в страстях, во всех гре­хах и заблуждениях.lv
Сказанное применительно к социальной психологии подчеркивает особую роль учета со­стояния "духовной прелыценности" для общей психологии и психологии личности. В обще­психологическом плане феноменологические описания переживаний образов важны для рас­ширения и углубления научных представлений об отражательной и регуляторной функциях психического образа, о механизмах построения человеком интегрального образа реальности, активного и творческого осознания окружающего мира и своего бытия в нем. Святоотеческий опыт заостряет внимание на осмыслении ряда существенных аспектов ТФ-ОСФ, указывая на необходимость большего внимания к деструктивному воздействию образного сопровождения переживаний духовного содержания в связи с когнитивными, эмоциональными и поведенче­скими искажениями в отражении духовных смыслов. В исследованиях по психология личности (на границе с культурологией) накопленные святоотеческой традицией знания помогут в опре­делении рамок использования ОСФ в духовном познании и личностном развитии. С одной стороны, мы видим, что многообразные виды вторичных образов способны быть для человека помощью на путях глубинного самопознания, инструментом для вхождения в различные субъ­ективно позитивные состояния сознания, например, состояния возвышенные, воодушевляю­щие, "возогревающие" и оформляющие нравственные и религиозного чувства. С другой же стороны, у нас есть ясное указание на наличие "подводных камней" в проблеме глубинного самопознания с использованием ОСФ. Суть этого предостережения сводится к тому, что нель­зя в образах "застревать", придавать содержанию образов некий излишний смысл, некритично доверять видениям, так как порожденные с их помощью психические состояния, начинают быть состояниями "прелестными" с вытекающей отсюда неадекватностью психического отра­жения, саморегуляции и, соответственно, искажениями духовно-нравственного развития лич­ности.
Для разрешения указанного противоречия нужны критерии психических состояний, подпа­дающих под описание состояния духовного прельщения, но которые были бы осмыслены, по достоинству оценены и приняты вне рамок святоотеческой традиции. В первом приближении может быть использована, например, аналогия закономерности свертывания психических на­выков: опора на внутренний вторичный образ, полезная на начальных этапах личностного рос­та (психологическая коррекция, пробуждение нравственного чувства), перестает быть таковой на последующих его этапах - поиск "божественных измерений реальности". Необходимо в перспективе ответить на главный вопрос - при каких условиях ОСФ перестает быть полезным инструментом духовно-религиозного развития личности, где вторичный образ становится своеобразной ловушкой?
В целом же, вся совокупность рассмотренных историко-психологических, междисципли­нарных, культурологических данных позволяет говорить о том, что ОСФ-элементы - вторич­ные образы различных классов - можно гипотетически понимать, как "окна" (да простится использование этой точной метафоры в научном тексте) в неявные, невидимые аспекты ре­альности - внешней объективной, идеально представленной в человеке, и внутренней, субъек­тивной, - в их взаимосвязи. (И в этом заключается главный момент в изучении ТФ-ОСФ). Од­нако смотреть в эти "окна" в целях познания и саморегуляции следует очень осторожно, по-

111 НевяровичВ. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997, с.89-90.
lv Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 184.

нимая факт искажения видения и опасностей самого "смотрения". В какие-то из "окон" мож­но смотреться только в "защитных очках", в некоторые же не заглядывать вовсе. Изменение рационального познания в рамках постмодернизма, нравственный релятивизм, "духовная все­ядность" оказываются далеко не безобидны для психологического здоровья человека. Однако следует сознавать, что эти "окна" существуют и могут быть в отдельных случаях, при опреде­ленных условиях открыты при достижении личностью духовно-нравственной чистоты.
Определение возможностей и ограничений ТФ-ОСФ представляется делом будущих пер­спективных психологических исследований, причем предпринимаемых на стыке междисцип­линарных разработок. Вклад данной работы видится в показе поля подобных возможностей -причем исследовательских возможностей, интригующих для академической, к сожалению, пока еще достаточно консервативной психологии. Сегодня важно уже само проявление "ост­рых" вопросов, спорных областей психологического знания, освоение которых способно по­мочь развитию психологической науки. В этой связи еще раз отметим, что теоретическое, комплексное рассмотрение ТФ-ОСФ значимо для: более целостного понимания психики и ре­зервных ее возможностей в плане нахождения новых граней во взаимодействии человека с миром и с самим собой. Поднимаемые в ходе изучения вопросы намечают перспективы даль­нейших комплексных исследований по проблеме "глубинных аспектов" психического отра­жения и регулирования; ориентируют на поиск альтернатив сциентистским подходам к ОСФ человека. Значение научного осмысления феноменологических описаний переживания обра­зов в опыте борьбы с духовным прельщением можно увидеть и в том, что данные, получен­ные из междисциплинарных источников (при основательной своей "жизненной верифика­ции"), способны менять содержание научного анализа вопроса. Мы видели это на примере подходов к осмыслению посмертных переживаний. 2
Завершая, отметим, что среди перспективных задач исследования особо следует выделить необходимость изучения ОСФ-феноменологии в контекст мировоззренческого охвата челове­ком реальности. В этой связи мы предполагаем следующие уровни рассмотрения проблемы: а) общефилософский, б) социально-философский, в) социологический, г) социально-психологический (системы социальных представлений), д) общепсихологический, е) психо­физиологический (с выделением промежуточных уровней и анализом межуровневого взаимо­действия).

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ КОММЕНТАРИИ К Предисловию
1 В Отметим, например, следующие отечественные работы последних лет: Абульханова К.А. Стратегия жизни. М. 1991. Аллахвердов ВМ. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб., 1999. Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна "Человек и Мир" //Вопр. философ. 1993, N5. Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994. Воловикова М.И., Трофимов А. Возвращение к себе. Психология. Символ. Культура. М., 1995. Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы, М., 1998. Дружинин В.Н. Психология общих способностей. М., 1995. Дружинин В.Н. Структура и логика психологического исследования. М., 1994. Елисеев В.А. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные и мистические учения. М., 1995. Знаков В.В. Понимание субъектом мира как проблема психоло­гии человеческого бытия. //Проблема субъекта в психологической науке. М., 2000, с.86-110. Козлов В., Майков В. Основы трансперсональной психологии. М., 2000. Майкова К.Ю. Основные направления трансперсональной психологии. - Канд. дисс. Ярославль, 1999. Мамардашвили М.К. Сознание это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть. //Вопр. фило­софии, 1989, N7, с. 112-118. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. Невярович В. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994. Петренко В.Ф. Психосе-
66
мантика сознания. М., 1988. Психология (Учебник). /Ред. А.А.Крылова. М. 1998. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъективности. М., 1995. Филипповская О.В. "Тайна сия велика есть". //Московский психотерапевтический журнал, 1992, N1, с.161-168. Шадриков В.Д. Духовные спо­собности. М. 1996. Шихирев П.Н. Современная социальная психология. М., 1999 Шихирев П.Н. Эволюция парадигмы в со­временной социальной психологии. //Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора психологи­ческих наук). М., 1993
2 Отметим рассмотрение В.В.Знаковым феномена понимания, как проблемы психологии человеческого бытия в отличии от подхода экзистенциальной психологии, имеющей глубоко интуитивный фундамент - скорее схватывание феноменологи­ческой целостности изучаемых явлений, чем установление достоверных закономерностей. Можно согласиться, что для пси­хологии человеческого бытия неприемлемо признание существования непреодолимой пропасти между внешней и внутрен­ней причинностью. Субъект является неотъемлемой частью мира, и потому внешние и внутренние условия его существова­ния включены как во внешние, так и во внутренние связи и отношения. Такой подход закладывает основы для осмысления значения объективации феноменологического подхода к изучению внутреннего мира человека. (Знаков В. В. Понимание как проблема психологии человеческого бытия. - Психол. журн. т. 21, № 2, 2000, с. 7-15).
К Введению
1 Образные переживания прямо предполагают включение их изучения в проблематику сознания. Так, достаточно указать на возможность усиления содержательного плана анализа сознания и сферы неосознаваемого психического. Будем различать актуальное сознание, - прохождение психического содержания через "фокус сознания", - и потенциальное сознания - запас содержаний психического, который присутствует в памяти в любой момент актуального сознания, и который при опреде­ленных условиях может стать фактом последнего. Каждый человек, в любом состоянии сознания имеет параллельно весь запас потенциальных содержаний психического. Заметим, что Э.Гуссерль говорил о тематическом и нетематическом содержа­нии нашего сознания. Второе - это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет потенци­альное содержание, выступает как бы фоном, который нельзя актуализировать до конца. Сознание является высшим психиче­ским интегратором и регулятором, отсюда вытекает теоретическая проблема интеграции потенциальных форм и содержаний сознания. Следует отметить в этом плане проблему интеграции сознания в трансперсональных подходах (К.Уилбер, С.Гроф, Р.Уолш и др). Включение в проблематику сознания образов измененных состояний сознания - важный аспект построения теории сознания, в частности, в связи с поиском объяснения механизмов экзотических субъективных реальностей. Зачем нужно человеку все потенциальное многообразие "образного опыта"? При каких условиях оно нужно? Возможна ли его интеграция и какова ее цель? Вторичные образы определенного класса связаны с состояниями сознания, детерминирующими их возникнове­ние. Такая связь позволяет лучше разграничивать психические явления ("фантазия", например, уже не будет путаться со "сно­видением" - см. Ганзен В.А., Гостев А.А. Систематика мысленных образов. - Психол. журн., 1989, т. 10, № 2, с. 12-21).
2  С усилением субъектно-деятельностного подхода к психике связано акцентирование оснований целостности психиче­ских явлений и рассмотрение психических процессов, а также многоликих форм поведения и деятельности в их отнесенности к тому, кому они принадлежат - т.е. к субъекту. Это позволяет преодолеть жесткое разделение психического процесса и его результата. Также отметим, что формирование перцептивного образа и становление субъекта происходит одновременно (Ба­рабанщиков В.А. Системогенез чувственного восприятия. Москва-Воронеж, 2000). Психическое явление должно быть изучено в нескольких ракурсах. 1) В контексте определенной сферы бытия, в которую включен данный индивид либо группа (здесь лежат основания предметного содержания изучаемого феномена). 2) В рамках субъекта определенной формы активности. Изучаемое явление берется в единстве внутренних условий существования, образующих разномодальное целое (в его состав входят мотивационно-оценочный, когнитивный, диспозиционный, рефлексивный и другие компоненты). 3) В плане той мо­дальности психического, к которой непосредственно принадлежит изучаемое явление. Он фиксирует специфику и уникаль­ность феномена, который выступает, как сторона или момент унимодального целого. В каждом из ракурсов исследователь имеет дело с разными, хотя и связанными друг с другом интегральными образованиями; действительная природа явления реконструируется путем синтеза его различных проекций (ibid, c.21).
3  Описание психического состояния предполагает указания спектра и интенсивности переживаемых эмоций, домини­рующих чувств, преобладание положительных или отрицательных эмоций. (Куликов Л.В. Психология настроения. - СПб., 1997, с.42). Данные показатели выступают факторами порождения вторичных образов определенного класса и содержания. Настроение придает определенную окраску всем переживаниям, влияет на все психические процессы и проявляется в осо­бенностях эмоционального отклика человека на воздействия любого характера. Л.В.Куликов рассматривает [ibid, с.67] поня­тие настроения, как устойчивый компонент психических состояний, основное звено взаимосвязи структур личности с раз­личными эмоциями и чувствами, переживаниями событий, которые происходят в жизни личности. Значимым является указа­ние на то, что настроение имеет структуру, основными компонентами которой являются релативный, эмоциональный, когни­тивный, мотивационный, и компонент физического самочувствия. Также мы видим, что в особенностях настроения отраже­ны значимые жизненные события. Здесь акцент может быть сделан на влиянии ОСФ на настроение - вторичные образы отра­зили указанную динамику внутреннего мира личности. И еще одна закономерность: от настроения зависят психические про­цессы. У лиц с устойчивым настроением и повышенным его тонусом обнаружены достоверно более высокие показатели ус­тойчивости и объема внимания. Большее спокойствие человека позволяет достигать более высоких результатов в манипули­ровании образами представлениями. Различные аспекты настроения испытывают разное по силе влияние со стороны отдель­ных свойств темперамента. Интенсивность переживаемых чувств в большей мере находится под влиянием экстраверсии, чем нейротизма и психотизма. Важный момент связан также с тем, что духовное содержание внутреннего мира личности ("быть не в духе", т.е. в плохом настроении; "духу не хватает" - не хватает смелости), а также представление о своем социальном статусе оказывает влияние на настроение [ibid, с. 129], а через него - на ОСФ.
4  Значимая группа исследований ТФ-ОСФ (в когнитивном, регулятивном и коммуникативном аспектах) может быть представлена проблематикой работы человека со своими образами как средством самопознания и самоизменения. (В работе -Гостев А.А. Дорога из Зазеркалья: психология развития образной сферы. М., 1998 - изложена авторская позиция по актуаль-
67
ным проблемам имагопрактики.) Вторичные образы различных классов применяются в психологической коррекции и психо­терапии (имажинативная терапия) в широком спектре. (Преимущество имагопрактики связано с тем, что образы лучше обхо­дят психологические защиты и, соответственно, адекватнее отражают неосознаваемый материал. Образы поэтому облегчают психологу понимание внутреннего мира человека, показывают, в частности происходящие психологические изменения). Однако, как все более часто показывает практика сектантско-ориентированных форм "духовности", попадание человека под воздействие деструктивных по своему влиянию образов представляет серьезную опасность на пути личностного развития. Отсюда прямо вытекает необходимость большего внимания к нравственно-философским вопросам, относящимся к имагоп-рактике. Особого внимания заслуживает вопрос о том, при каких условиях образная сфера перестает быть безусловно полез­ным инструментом личностного и духовного развития. Ответ предполагает нахождение критериев разграничения "иллюзий фантазии", "игр больного воображения" и образов, репрезентирующих адекватную (с учетом "маскирующей символизации") информацию из сфер неосознаваемого, или отражающих скрытые реалии внешнего мира. Поскольку данные трансперсо­нальной психологии позволяют говорить о влиянии религиозно-мистического опыта в образах измененных состояний созна­ния на личностную трансформацию, мы полагаем, что характер имагопрактики поэтому должен учитывать уровень духовно­го развития, в связи с чем мы выделяем: 1) психокоррекционный уровень (вторичные образы рассматриваются как безуслов­но положительное явление для самопознания и развития). 2) Уровень начального духовного поиска. 3) Уровень требований конкретных религиозных традиций.
К главе 1
К разделу 1.1.
1 Рассматриваемые в книге культурологические данные подводят нас к учету возможности существования прообраза ду­ховно-религиозных переживаний в смысле бытия некой надпсихической реальности. Речь может идти о подходах, признаю­щих, что человек способен символически отражать те или иные аспекты некой объективной духовной реальности. Образы могут отображать, как неявные аспекты "бытийного мира" (т.е. пространственно-временного мира физической реальности, доступной научному познанию), так и фрагменты мира "инобытийного", включающего "невидимый духовный мир". Т.е. речь идет о сферах реальности, не познанных наукой, и, быть может, не доступных  научному познанию в принципе. Заметим попутно, что "духовное" в своей онтологии может быть рассмотрено как "физическое" на новом уровне - "метафизическое". В качестве опорных концептов можно использовать известные еще с античности понятия "макрокосма" и "микрокосма". Раздваивая понятие макрокосм, получаем две противоположности - "бытие" и "небытие". Область их пересечения будем называть "инобытием". Область бытия - это наблюдаемая (т.е., в принципе, доступная научному познанию) часть макрокос­ма. Области небытия и инобытия - это некие "ненаблюдаемые части макрокосма", информацию о которых человек получает либо в непосредственном переживании (в том числе с участием ОСФ), либо рациональным богословствованием, путем мета­форической реконструкции, или экстраполяции из наблюдаемого мира. Острым вопросом в контексте отражения "ненаблю­даемого мира" является вопрос источников получения информации сознанием. Обобщая имеющиеся данные в контексте различных духовных традиций, помимо непосредственной сенсорной информации, можно выделить следующие гипотетиче­ские информационные источники: 1) Система памяти, которая, наряду с индивидуально приобретенным опытом, состоит из, условно говоря, "космогенетической" (память о творении мира), филогенетической (память о развитие биологического ми­ра), "общегенетической" (память о творении человека), культурогенетической (память о развитии человеческой цивилизации и отдельных культур), онтогенетической (включая эмбриогенез) подсистем. 2) Внесенсорная информация, получаемая путем подключения субъекта к различным "информационным полям". 3) Получение информации путем непосредственного ото­ждествления (в переживании) субъекта и объекта. Относительно системы памяти имеющиеся феноменологические данные, как мы увидим, свидетельствуют: образы измененных состояний сознания способны считывать информацию из ее глубоких слоев (из указанных подсистем, естественно, при различной степени символизации такой информации). В этой связи, можно ставить вопрос о более широком понимании человеческой памяти за счет допущения возможности включения в нее не толь­ко индивидуально приобретенной информации, но и информации - о создании мира, филогенезе и культурогенезе. Вспомним Герцена, который писал, что каждый человек опирается на страшное генеалогическое дерево, которого корни чуть ли не идут до Адамова рая; за нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана - всемирной истории; мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу. (Герцен А.И. Собр. Соч., М., 1957, т. XI, с.252-253).
2 Примером области "потенциального" в науке может быть известный ответ П.Я.Гальперина Ж.Пиаже: последний гово­рил, что он изучает "то, что есть", Гальперин же - "то, что может быть". Задачей "науки возможного" является включение в сферу внимания науки некой познавательной области. "Наука возможного" опирается на наблюдаемые факты, внутренние события  психической  жизни,   на   определенную   систему  доказательств,   имеет  проверку  вариантов  иррационально-интуитивного познании. Методом "нетрадиционного познания" может выступить нахождение параллелей (аналогий и инва­риантов) знания (например, о безобразном мышлении говорят, хотя с разными целями и контекстом, и вюрсбургская школа и богословская литература). В то же время фальсификация науки через ее смешивание с наукообразной мистикой недопус­тима. В частности, - это оккультные учения о душе, именующие себя "сокровенной наукой" (например, Р.Штейнер). Позиции "науки возможного" подкрепляются тем, что некие "системы познания" применяют другую терминологию, но они раньше науки заметили проблему, явление и т.п. Взвешенное отношение уменьшает налет мистичности, желание "протащить научно недозволенное" в качестве "сладкого запретного плода".
3 В этом контексте интересны следующие идеи. "... Система категорий, лежащая в основании культуры, выступает в ка­честве ее фундаментальных мировоззренческих структур. Она выражает свойственные данной культуре наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности; о месте человека в мире, о социаль­ных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т.д. Транслируя накопленный социальный опыт <...> из поколения в поколение, универсалии культуры обеспечивают воспроизводство опре­деленного образа социальной жизни и определенных типов личности {Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992, с. 39). При этом указывается, что универсалии культуры развертываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. В связи с возрастанием гуманистической направленности науки. В.С.Степин указывает на типы научной рациональности (этапы раз-
68
вития науки), различающиеся глубиной рефлексии по отношению к самой научной деятельности. 1) Классический тип науч­ной рациональности стремился элиминировать все, что относится к субъекту, средствам его деятельности. 2) Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной реф­лексии. 3) Постнеклассический тип рациональности расширяет поле рефлексии. Он учитывает соотнесенность полученных знаний об объекте с ценностно-целевыми структурами. "Когда современная наука на переднем крае своего поиска поставила в центр исследований уникальные, исторические развивающиеся системы, в которых в качестве особого компонента вклю­чен сам человек, то требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки. Есть все осно­вания полагать, что по мере развития современной науки эти процессы будут усиливаться. Техногенная цивилизация ныне вступает в полосу особого типа прогресса, когда гуманистические ориентиры становятся исходными в определении страте­гий научного поиска" (Ibid, с. 189).
4 В разговоре о "сфере инонаучного" интересны следующие мысли. "Наука есть нечто весьма коловратное. Нет ничего бо­лее текучего, чем ее теории и гипотезы. Неоспоримые же факты, добытые ею сами по себе говорят очень мало. Открытые ею законы в огромном большинстве описывают лишь частные ограниченные случаи реальности, помогая человеку играть в свои технические игрушки. Они лишь слегка проливают свет на важные и глубокие вопросы бытия. <...> Только в наши времена наука приводит знакомящегося с нею человека к неверию в нее, а соответственно, к поиску истины вне ее. Сто лет назад пре­тензия науки на абсолютное знание была гораздо больше. Сейчас во многих местах она дошла до границ своего научного ме­тода, во всяком случае доказала, что объяснить бытие мира своими силами она не в состоянии" (Священник Тимофей. Две кос­могонии. М. 1999, с.9-10)
5  Научные нормы имеют следующие недостатки (Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. Начало общей психологии. СПб. 1999., с.56-73): 1) Ученые могут не замечать новых, не поддающихся логическому объяснению явлений (под лозунгом "этого не может быть, потому что не может быть никогда). 2) Опровержение логических построений в эксперименте еще не опровергает теорию. Теории не отбрасываются, а развиваются. Любая научная теория обязана использовать логику, чтобы спасти себя от опровергающих данных. Существует возможность переинтерпретировать данные в подтверждающие (а значит любую гипотезу можно подтвердить в опыте). 3) Экспериментально исследовать можно лишь то, что поддается такому ис­следованию. Данное ограничение не позволяет рассматривать проблемы, лежащие за пределами опыта. В частности, не явля­ется естественнонаучной проблема первоначал (т.е. некорректен вопрос о первоначалах души) и конечных целей. 4) Естест­веннонаучное знание - всегда сомневающееся, открытое изменению знание. Ученый - лишь искатель истины. Естественнона­учное знание заведомо не совсем верно (причем не известно, в чем именно). Т.к. любое обоснование надо обосновывать, ни­какое знание не может быть обосновано окончательно. Подчеркивается парадокс: естественнонаучное знание - это самое достоверное знание о мире, которое заведомо неверно. Естественнонаучное знание претендует на единственность и всегда оказывается лишь одним из возможных описаний. 5) Естественнонаучные теории строятся не для реальных, а для заведомо не существующих, идеализированных объектов. Всякое теоретическое описание - логическая идеализация. 6) Эксперимен­тальные данные потенциально имеют огромное число интерпретаций и могут быть описаны множеством теорий. 7) Требова­ние повторяемости факта лишь позволяет рассматривать нечто, как эмпирический факт (само подтверждение факта ничего не говорит о природе этого факта и его значении).
6 Феномен антинауки не является неполной или невежественной версией "правильного" научного миропонимания. Под­черкивается, что он является важнейшим общекультурным вызовом, к которому следует отнестись со всей серьезностью (а это значит, что он имеет под собой свои веские основания и аргументы). На самом деле "антинаука представляет собой за­явку на ясное, четкое, конструктивное и функциональное, потенциально всеохватывающее альтернативное миропонимание, в рамках которого декларируется возможность науки, весьма отличной от той, которая известна нам сегодня; утвержда­ется, что историческое значение этого альтернативного миропонимания заключается ни в чем ином, как в том, чтобы отверг­нуть, развенчать, преодолеть классическую западную науку в широком смысле этого понятия" (Холтон Дж. Что такое "ан­тинаука"? - Вопр. философ. № 2, 1992, с. 33). Внимания заслуживает сетование Холтона о том, что такая тенденция "альтер­нативной науки" связана с присущими науке амбициями определять и указывать смысл и направление прогресса человечест­ва. Можно выделить направления антинауки: а) течение в современной философии, утверждающее, что статус науки не вы­ше статуса любого полезного в практическом смысле функционального мифа (М.Хессе, Б.Латур); б) антинаучное мировоз­зрение группы интеллектуалов, воплощенное, в частности, А.Кестлером; в) наследие контркультуры 60-х гг.; мышление "Но­вого Века". Наукоборческим тенденциям способствуют беспокойство по поводу последствий плодов науки: массовое эколо­гическое движение и неприятие научно-технического авторитаризма.
7 Теоретические трудности рассматриваемого вопроса связаны с маскировкой "энергии" под "информацию", в силу чего информационному аспекту психического и отдается приоритет. Известный термин "мыслеформа" в определенной мере от­ражает аспект существования психики в виде "поля": древние воззрения на природу психики, современные исследования по энерго-информационному обмену показывают, что люди постоянно излучают некие "энерго-информационные импульсы-сгустки". Феноменология измененных состояний сознания показывает, что индивидуальное сознание взаимодействует с "по­лями" различных объектов - от "поля" другого человека, до групповых полей различного масштаба. Один из таких "полевых" уровней описывается понятием "ноосферы" (В.Вернадский).
8 Суммируя исследования по "новой парадигме" в науках о человеке, Е.А.Файдыш говорит (Файдыш Е.А. Мистический космос. Путеводитель по тонкоматериальным мирам и параллельным пространствам. М., 1999): древние знания были ис­тинны в том смысле, что свидетельствовали о том, что "тонкоматериальный план нашего мира" населен "существами", пред­ставляющими собой "сгустки энергии", с которыми человек постоянно неосознанно взаимодействует. О существовании де­монических и ангельских сущностей убедительно свидетельствует христианская традиция. Исследования по сенсорной де-привации, так же как и опыт других древних духовных традиций показывают по сути факт "восприятия невидимого мира".
9 Некоторые положения новой физики могут быть применены к "пси-полю", находящемуся в позиции дополнительности к физическому полю. Теория антиматери Ричарда Фейнмана, в частности, работает на идею "двойника" дона Хуана (извест-
69
ного персонажа Карлоса Кастанеды). Электрон временно становится "паранормальным", то есть свободным от времени и пространства. Подобные моменты соотносятся с идеями А.Минделла о т.н. "теле сновидений". Он говорил, что умирающие люди попадают в такие "тела" и путешествуют сквозь время и пространство. Так один его клиент за несколько дней до смер­ти сказал, что находится в Гамбурге, на определенной улице, где произошла "пробка"; звонок в Гамбург подтвердил это. (МинделлА. Дао шамана: путь тела сновидений. Киев-Москва 1996).
10 Лоренц обнаружил, что система из трех нелинейных дифференциальных уравнений может привести к хаотическим тра­екториям, а в компьютере - порождать необычайно сложные геометрические формы - фракталы, образовывающиеся беско­нечным повторением одного и того же геометрического орнамента во все более и более мелких масштабах (кривая Коха). Получаются фигуры, поражающие невероятным разнообразием и сложностью геометрических форм. Фракталы содержат множество архетипических форм. Е.Файдыш подчеркивает, что подобные "нелинейные физические системы" могут рассмат­риваться, как необычайно чувствительные детекторы, дающие потенциальную возможность восприятия сверхслабых инфор­мационных полей, несущих архетипическую информацию (Файдыш Е.А. Сверхсознание (Техники интеграции, саморазвития и целительства в измененных состояниях сознания. М. 1993).
11  Семья тоже имеет свою "организующую волну" - она личность. Тоже относится и к любому социальному субъекту -общность   людей   является   соборной   личностью.   Потеря   национальной,   этнической   идентичности   рассматривается Ф.Я.Шипуновым как вещь недопустимая с точки зрения духовных божественных законов (а это - весьма деликатная проблема смешанных браков и, особенно, т.н. "телегении" через блуд, когда гены передаются женщине даже без факта ее беременности - А.Г.). Проблема утраты национальной идентичности связана с тем, что образуются "химерические сущности". Народ - также ценен для "вселенской жизни", для Бога, как и индивидуальность конкретного человека. Народ является Божественным созда­нием (и Богом для его охранения поставлен Ангел), история и устои которого уходят в глубину веков, а нам неведомо будущее народа. Поскольку у каждой соборной личности есть свое предназначение, недопустимо копировать (равно как и вторгаться) в другую культуру. Любые химерические образования обречены на распад. В России соборная личность воплощается в Церкви. Когда в народ вторгаются химеры, "волновая форма народа" дает пробоины (как бы выедаемые химерами). Есть волновая функция и всего человечества, обладающая объединящим нравственно-духовным центром, связанным с Творцом. Она имеет форму Креста, уходящего во Вселенную. Соборная личность человечества имеет своим Отцом Спасителя. Поэтому есть толь­ко христианство (Православие, сохраняющее данное Откровение Благой Вести) и антихристианство (остальные религии по сути - тонкое изобретение последнего.
12 Конечно, феноменологических теорий, описывающих закономерности, наблюдаемые на опыте и объясняющих эти эм­пирические законы, недостаточно (ибо это лишь "пляски теней на стене"). Такие теории останутся противопоставленными онтологическим теориям, раскрывающим связи между сущностями внутри эйдоса, который, в соответствии с учением Плато­на, оказывается умопостигаемым и объясняющим изнутри происхождение "теней" {В.Р.Тихомиров. Что такое реальность с точки зрения физики? - В кн. Христианство и наука. М., 2000). В связи с обсуждаемым можно отметить тенденцию перехода от описаний видимой онтологии к пониманию "онтологии невидимой" (по В.Н.Тростникову). Возникают, в частности, вопро­сы: "какие структуры могут быть бытийными (не материальными, а именно "пока" только бытийными) а какие нет. Лишь поняв это можно ответить на вопрос: проекциями каких бытийных структур являются структуры материальные. И значит, каким видам феноменов "дозволено быть" и при каких условиях, а каким категорически запрещено" (Московский А.В. От метафизики к физике. - В кн. Христианство и наука, М., 2000, с. 197). Московский А.В. рассматривает две известные темы платоновской философии - реальность идеального и фундаментальность целостности. "Платон не знал, - пишет он, - никакой квантовой механики, но четко поставил вопросы и - поразительное дело! - дал правильное их решение, решение, к которому только в результате титанических усилий множества выдающихся умов подошла современная наука" (с. 204). Надо, например, указать, что в квантовой физике был открыт целый ряд феноменов, служащих подтверждением того, что "на самом глубоком, еще доступном научному дискурсу онтологическом уровне, природа демонстрирует свойства платоновского Целого" (ibid, с. 198). Для анализа ТФ-ОСФ нам также очень важны мысли о том, что различие между явлениями окружающей нас физической реальности (например, живым и неживым) нужно искать на уровне прообразов-эйдосов, а не на низком онтологическом уров­не их проекций. Не надо забывать, что хотя априорное знание и игнорируется позитивистской психологической наукой, но оно присутствует во всех построениях объективного идеализма - от воспоминания человеческой души о мире идей у Платона, до архетипов коллективного бессознательного у Юнга.
13 С.Л.Франк отмечает отсутствие в современной ему культуре (начало XX в.) учения о человеческой душе (Душа челове­ка. Опыт введения в философскую психологию. - В кн.: С.Л.Франк. Реальность и человек. М. 1997). Эмпирическая психоло­гия объявила себя "психологией без души", а "новая философия" питается "едва ли не одними воспоминаниями" о мыслях по данному вопросу в древней философии (ibid, с.6). Франк показывает, что психология в этом случае перестает быть учением о душе: в психологии отсутствует "живой целостный внутренний мир человека". С.Франк утверждает, что "учение о душе" ("метафизика") является знанием, которое возможно и нужно в форме научного знания, вместе с тем, в форме, адекватной своеобразию, глубине своего предмета. Необходим посредник между "сверхнаучными областями" - религии, искусства, нравственности - и областью логического знания. "Мы хотим познавать не проявления жизни души во внешнепредметном мире, а <...> существо душевной жизни, как таковой," - говорит С.Франк (ibid, с. 13). Он доказывает, что понятие души, как некоего трансцендентного объекта, отделенного от опыта душевной жизни, несостоятельно. Душевная жизнь - не механиче­ская мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями, и т.п., а нечто "первично-сплошное и целое" (ibid, с. 18), в силу чего она присутствует в каждое свое мгновение. Несостоятельно и понимание души, как начала, лишь опытно проявляющееся в своих "явлениях", но не в своей сущности. (Спор о существовании и познаваемо­сти "пути" есть спор о душе именно в этом ее смысле, как особого начала, отличного от самой душевной жизни). "Душа" как непосредственно данная целостность душевной жизни есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее. Человек способен всегда заметить эту целостность своей жизни: например, когда многообразие душев­ных движений, образов, настроений, мыслей протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слитно в одно неразрывное целое, или в состоянии сильнейшего возбуждения (при восторге любви, в ярости, в безысходном отчаянии или в молитвенном экстазе) человек опять чувствует свою душевную жизнь; даже при сосредоточенности на какой-то задаче, пе-
70
риферия внимания занята игрой душевной жизни (ibid,c.39-41). Душевная жизнь - не совокупность процессов, а "великая неизмеримая бездна", "особая бесконечная вселенная", находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия", "совершенно самобытный и в известном смысле самодавленющий мир, имеющий собственные условия жизни" данный в непосредствен­ном переживании (ibid,c.48-49). Бытие душевной жизни состоит в переживании, которое не исчерпывается сознанием. Пере­живания непосредственного бытия являются более существенным (первичным) признаком душевной жизни. Франк видит проблему человека как общефилософскую проблему "живого и непосредственного субъекта". Направленность человеческой души на мир оставалась вне поля зрения эмпирической психологии. Человек, как живое духовное существо в этой позиции раздваивается на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь чистый, теоретический взор, а душевная жизнь развертывается перед этим взором, как отчужденная от него внешняя картина.
К разделу 1.2.
1 Мы можем увидеть и философское решение вопроса о том, что продуктивное воображение может становиться метафизи­ческой основой реальности. Указанная позиция ясно выражена, например, в индуизме и буддизме: вещи суть образы вещей. Между фантазиями (сновидениями) и почитающимся реальным миром принципиального различия нет: и то и другое есть иллюзия - "майя". Образы столь же иллюзорны, сколь и обладают "эмпирической реальностью" (выражаясь кантиански). Сознание как бы воображает мир, развертывает и затем свертывает образы (возвращаясь в т.н. нирвану, как в некий сон без сновидений). Люди воображают то, чего жаждут или чего боятся. Источником воображения в буддизме является жажды жизни - "трипша". Угасание вожделения есть угасание воображения и мира (возвращение в "нирвану"). Воображение явля­ется как источником страданий (можно погибнуть от воображения, ибо воображаемый тигр столь же страшен, как и тигр настоящий, и он может растерзать мага, вызвавшего данный образ), так и великой силой, созидающей миры, демонов и богов {Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 65). В тибетском буддизме мощь воображения связана с сущ­ностью всякой магии - конденсацией образов воображения. Европейским аналогом такого понимания является немецкий идеализм: мир есть мое представление (Шеллинг, Фихте). Сходные идеи мы видим у Плотина, для которого "созерцающее во мне производит созерцаемое". Чувственно-практическая жизнь есть бессилие души достигнуть более высокого и истинного созерцания.
2 Говоря о возведении низших подсознательных сил к высшему в искусстве, Б.П.Вышеславцев ставит вопрос: не есть ли искусство лишь "возвышающим обманом"? Фантазии "обманчивы" по сравнению с истинами науки или житейского разума. "Возвышающий обман" поэзии имеет собственный критерий истинности - подлинность сублимации: то, что действительно возвышает, перестает быть "обманом", ибо рождает новую реальность. Любовь к Богу и любовь к человеку преображает человека (и лишь отчасти и неполно преображает любовь к мечте или идее). Метафизическая сила воображения имеет своим первоисточником Бога-Творца. Высшая преображающая сила принадлежит образу, излучающему сияние святости. Это образ Божий, "сияющий из глубин смертного человека" {Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 67). Вообра­жение есть та сила, которая схватывает и восстанавливает образ и подобие Божие. Но человек не мог бы вообразить никакого "образа Божия" без его воплощенния, ибо "любить можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только вопло­щенный в живом лице" [ibid, c.51]. В противоположность творчеству из мечты, здравый смысл называет невозможное "обма­ном"; он научился жить среди "низких истин" ежедневности. Также существует и порочное воображение, связанное с "на­слаждением в низком" и деградацией [ibid, c.52-56].
3  Поскольку люди живут в иллюзорных мирах привычных фантазий, иллюзорное воображение должно быть заменено. Пока "полет фантазии" есть лишь мечта, человек останется в нем. Но когда фантазия погружается в бездну Божества, тогда человек постигает, что он выводится за пределы своей реальности; и уже нечто угадывается в области иной реальности {Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с 71).
К разделу 1.3.
1 При индивидуализации душевной жизни происходит "пристрастное и неустанное рассекречивание собственной "само­сти". В свете высших ценностей любой фрагмент самости проходит испытание на свою неотторжимость в составе истинного "я" человека. Трансцендирование в глубины субъективности человеческой самости и высвечивание ее является условием встречи с бесконечностью духовного царства (Универсума), в котором впервые конституируется подлинное "я". Речь идет не о свободе самоопределения, которое предполагает борьбу в личности (т.е. несвободу). Речь идет об окончательном освобож­дении, где предельная индивидуальность "жертвует" своею уникальной единичностью и становится причастной к бесконеч­ному универсальному бытию. "Тайна человека как личности и индивидуальности, таким образом, окончательно раскрывает­ся в его универсальности. Ибо вселенское и бесконечное с максимальной адекватностью получает свое выражение в точке - с ее единственностью и абсолютным своеобразием; как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинно личным "бы-тие-для-себя", может воспринять и выразить бесконечное" {Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы пси­хологической антропологии. Введение в психологию субъективности. М. 1995, с. 341).
К разделу 1.4.
1  Для анализа ТФ-ОСФ интересной идеей является рассмотрение творчества как извлечения и трансформации сущест­вующего знания из коллективного бессознательного и ноосферы. Задача творческого процесса сводится к настройке на та­кую  информапцию,  подключению к  определенному плану  "информационной реальности",  извлечению  информации. Е.А.Файдыш подчеркивает, что формы репрезентации информации из коллективного бессознательного - это различные принципиально не структурируемые и лишь приблизительно описываемые образы {Файдыш Е.А. Мистический космос... М., 1999).
2 Многомерное гиперпространство напоминает гроздь винограда (отдельная вселенная - ягода, изнутри являющаяся бес­конечной вселенной). Связи между вселенными напоминают многомерную виртуальную паутину. Связи могут быстро появ­ляться и исчезать, но есть система устойчивых связей, образующих костяк гиперпространства (гиперпространственные тун­нели имеют свои особые свойства, например, отсутствие привычной нам протяженности, однонаправленность перемещения, пропускаемость не всех видов вещества и энергий). Важным понятием является представление о проходе в "гиперпростран­ственный тоннель", для открытия которого (для входа и выхода) необходимо знание сложных ритуалов. Интересно, что не только в визионерском опыте различных древних мистических традиций присутствуют подобные образы; древние картины космоса в определенном смысле похожи на космогонические концепции современной физики (множественность миров, вир-
71
туальность воспринимаемой картины мира; Вселенная при взгляде из гиперпространства может выглядеть, например, как элементарная частица) - Файдыш Е.А. Мистический космос...
3 Напомним, что архетипы в психологии рассматриваются как специфические структуры - "первообразы," "матрицы", имеющие всеобщее качество и существующие в коллективном сознании/бессознательном" человечества. Идея архетипов связана с платоновскими идеальными формами - структурами, существующими в "божественном уме" и определяющими формы воплощенного материального мира. К.Юнг показал, что архетипы проявляются в мифологии, культурных, религиозных символах и обрядах, в искусстве. Архетипы формируют некую "ментальную структуру", в которой представлены общечелове­ческие роли, стереотипы поведения, типичные переживания. В силу своей универсальности, символика архетипов вызывает у людей сходные чувства, мысли, поведение. Человек является носителем бесконечно разнообразных архетипов. Отметим, в частности, следующие важные классы архетипов: 1) Архетипы миров, характеризуемые размерностью пространства-времени, особенностями переходов между мирами, ландшафтом и географией, особенностями цивилизации и др. 2) Архетипы сущно­стей, характеризуемые представленностью "богов" и "духов" (в мифологических системах и религиях), их обликом, местами обитания, особенностями поведение, магические возможности и др. Интересное свойство архетипа - его одновременная про­явленность на разных уровнях бытия. Например, одно и то же божество может воплощать глобальный космический принцип, служить основой религиозной практики, использоваться для примитивной бытовой магии (Файдыш Е.А. Мистический кос­мос..., с.102).
4 Е.А.Файдыш, в частности, рассматривает несколько "картографии". Вселенная кельтов состоит из трех основных миров — "верхнего" (где находятся боги-творцы духовных планов реальности), "среднего" (привычный нам мир) и "нижнего" (из него движутся "духи природы" и другие сущности, поднимающиеся в средний мир по 7 рекам жизни; там же - души умер­ших и злобные существа, враждебные человеку, которые, выйдя из под контроля богов, могут уничтожить жизнь на земле). Картографии сибирского шаманизма в общих чертах похожи. В алтайском шаманизме, например, мы отчетливо видим ту же трехъярусную структуру. "Древо мира" представляется не как один ствол, пронизывающий все слои тонкоматериальной реальности, а как отражение единой оси, проецирующейся в каждый из миров и связывающего их воедино (Файдыш Е.А. Мистический космос. ..., с. 151). В тантрической традиции картография тонкоматериальных и "плотных" слоев нашей все­ленной задается мандалой Шри янтрой (согласно древним буддийским текстам, в момент возникновения вселенной форми­руются сотни миллионов миров). В системе Абхидкармакоши и Калачакры мы находим идею формирования миров вокруг некой горы Меру. Вся иерархия миров расположена в многомерном пространстве; существуют "географичесчкие метафоры", призванные как-то структурировать невероятно сложные образы данного многомерного мира. Эти образы являются неким подобием его картографии (Ibid, c.202). Примером древней эзотерической картографии может служить Тибетская книга мертвых, в которой описываются т.н. "миры Бардо" с переходами между ними. Данные миры вплетенные в общую буддий­скую картографию, которая включает 6 сансарических миров и высшую надматериальную реальность. В своих общих чертах буддийская космология повторяет иерархическую структуру древа мира; при этом каждая сфера космоса одновременно при­сутствует и проявляется во всех остальных (фрактальность). Миры Бардо имеют сложную структуру. Например, пространст­во может напоминать анфиладу комнат, каждая из которых имеет два выхода - наверх, в божественные миры, и в следую­щую "комнату".
5 В многократно цитированной книге Е.А.Файдыша (^Мистический космос... ") дается систематизация картографии боже­ственного и демонических миров Д.Андреев описывает некую сверхсложную многомерную реальность, состоящую из бес-числленного множества миров, каждый из которых имеет свою пространственно-временную размерность. Все миры связаны (особенно велика роль взаимодействия нашего мира с мирами т.н. "нисходящего ряда", имеющего паразитическую природу). Очень важны энерго-информационные взаимодействия исторических процессов (такая взаимосвязанная группа слоев образу­ет т.н. "брамфатуру"). Брамфатуры связаны с макрообъектами (например, галактики) и мирообъектами (элементарные части­цы). В каждой брамфатуре разыгрывается борьба между светлым и темным началом - в этом суть метаисторического процес­са. В картографии брамфатуры Земли (Шаданакар) существует объединение слоев вокруг отдельных территориальных, этни­ческих, культурных, и др. общностей. Есть пространства "высших аспектов верховных религий". Наивысшими являются сфера Планетарного Логоса и сфера Приснодевы Марии.
6 Западно-христианская прорицательница Е.Уайт дает, например, следующую картину Второго пришествия Иисуса Хри­ста. Она видит это событие в полночь. Знамения и чудеса сменяют друг друга. С удивлением и ужасом нечестивые люди взирают на происходящее, в то время как лица праведников светятся радостью. Все вокруг преображается. И вот посреди разбушевавшихся небесных стихий неожиданно открывается полоса неописуемой Славы. Слышится Всемогущий голос Бо­жий: "Свершилось!" На небе в образовавшейся среди туч расселине появляется новая звезда. Иисус приближается как Вели­кий Победитель. Его окружает неисчислимый сонм ангелов, поющих небесные гимны.

К разделу 1.5.
1 1. Матрица "изначальное единство с матерью" фиксирует блаженное чувство покоя, защищенности, различные биоло­гические детали эмбриональной ситуации - телесные диспропорции, окружающую жидкую среду и др. (причем знания о ней выходят за рамки информированности человека в этой области). Нарушения внутриутробной жизни порождают соответст­вующие образы. 2. Матрица "антагонизм с матерью" отражает воспоминания о первой стадии родов. Здесь образы несут вариации на тему "отсутствия выхода" (безысходность, удушье, переживание запертости, физических и психологических пыток и др.), нахождение в гротескном, дегуманизированном мире, видение апокалипсических сцен, "пребывание в аду" в описании различными религиями. Есть образы поглощения гигантскими водоворотами, заглатывание огромными сюрреали­стическими чудовищами. 3. Матрица "прохождение родового канала" дает сложные образы, группирующиеся вокруг тем "борьбы рождения и смерти", "сражений" и "опасных путешествий" и т.п. Выделяются следующие классы образных пережи­ваний: а) Титанические - эти апокалипсические картины связаны с разрушительным действием огня и воды (сцены разбуше­вавшейся стихии, природных катастроф, военных разрушений, космических катаклизмов и т.п.). Важнейшая особенность переживаний - противоречивость, например, смена огромного страдания "экстазом космического масштаба", б) Садомазохи­стские - сцены пыток, различных "зверств" и другие "ужасные образы", в) Сексуальные - образы разнообразных по форме и содержанию "диких оргий", г) Скаталогические - полимодальныме образы контакта с различными видами биологического
72
материала (кровь, слизь и т.д.), видение свалок отбросов, разлагающихся трупов и др.; часто "очищающий огонь" уничтожает все эти "мерзости". 4. Образы, связанные с матрицей "отделения от матери", несут яркое символическое переживание (из различных культурно-исторических традиций) смерти-возрождения: человек может переживать тотальное уничтожение, которое сменяется видением слепящего света, чувством освобождения от огромного давления, расширения пространства, переживанием единения с невыразимо прекрасным миром. Субъект видит сложные мифологические сцены при интуитивном понимании универсальной символики.
2 При пространственной трансценденции сознание выходит за пределы эго и человек переживает единство (преодоление дуализации мира на субъект и объект) с любым существом, предметом и аспектом реальности, сопровождающееся чувством любви и уникальности такого отношения. При этом может иметь место как сохранение самотождественности, так и полная утрата индивидуальности. Наиболее частыми объектами отождествления являются другие люди. При отождествлении с груп­повым субъектом переживается "коллективное сознание" данной общности. Образы, связанные с подобными национально-культурными переживаниями, следует рассматривать в контексте проблемы коллективного бессознательного - этого гигант­ского информационного банка, хранящего надличностный опыт человечества. Его элементами рассматриваются, в частности, различные объединения людей по национальному, религиозному и другим принципам. Отдельная личность может входить одновременно в несколько подобных подмножеств, вливаясь через них в общечеловеческое бессознательное. Последнее вли­вается в коллективное бессознательное планетарной биосферы, Солнечной системы, галактики и т.д. (Файдыш Е.А. Мисти­ческий космос. ... с. 70). Информация в коллективном бессознательном существует в неструктурированном виде - в виде архе­типов, границы между которыми размыты и условны. Образы рассматриваемого класса могут относиться к любой традиции, любого исторического периода (хотя отмечается предпочтение древним культурам с высоко развитыми религиозно-философскими традициями). Содержание образов не зависит от этнической принадлежности самого субъекта, особенностей его исторической осведомленности и воспитания, и часто достаточно точно соответствует историческим реалиям (образы не переживаются как отражение некой генеалогической линии). Образы отражают сложные архетипические и мифологические эпизоды. Образы при этом могут содержать специфический символический язык конкретной культуры (так переживания "рая" европейцами могут быть не совместимы с христианскими представлениями и содержать образы "рая Амитабы", вклю­чать сцены из древнеегипетской Книги Мертвых). Субъект соучаствует в событиях сказочно-мифологического характера (в архетипических сюжетах типа "рождения и смерти Героя", "войны богов" и т.п.), может переживать отождествление с архе-типическими ролями ("отверженный", "тиран" и т.д), "личностными архетипами" ("тень", "анима"), интуитивно понимать значения универсальных символов, цифр и др. Отождествление в образах с животным имеет яркую специфику (субъективно различается от подкласса образов т.н. "филогенетических воспоминаний"). Переживание "растительного сознания" встреча­ется значительно реже (это, например, неповторимые и невербализуемые чувства соучастия в физиологических процессах растений). "Сознание живой материи" охватывает, в частности, всю полноту форм жизни на земле. "Сознание неорганиче­ской материи" может быть представлено, например, "сознанием различных природных явлений". Редким феноменом являет­ся переживание идентификации с планетарным сознанием (Земля воспринимается космическим организмом, существующим в различных аспектах: геологическом, биологическом, социально-культурном, технологическом и т.д.). Образы внеплане-тарного сознания отражают различные космические события, другие планеты и миры Вселенной. Отмечается интересное переживание интуитивного проникновения в процесс "божественного творения Вселенной", сопричастности к тайнам ее существования. Образы при переживаниях "инобытийных реальностей" предполагают еще более экзотические переживания. Здесь субъект получает опыт в мирах иной мерности. Это различные переживания, в которых человек вступает в коммуни­кацию со сверхъестественными "духовными сущностями", различными "силами". Некие "духовные гиды", например, могут объяснять значение переживания, давать советы относительно жизненных ситуаций. Самыми сильными феноменами явля­ются переживания слияния со "вселенским Разумом", и "изначальной метакосмической пустотой". Частным случаем про­странственной трансценденции является группа образов при сужении сознания, представленная феноменами сознания орга­на, ткани, клетки, субмолекулярных и атомарных процессов. С точки зрения трансформации "образа я" можно выделить уровни переживаний - от изменения восприятия себя в контексте физически фиксированного образа тела, до его полной по­тери при сохранении самосознания, способного перемещаться в любые реальности. Осознается "вечная природа" истинного "я", которое может казаться неразрушимым "чистым духом". Исчезает граница между реальностью и сущностью субъекта; от самосознания остается чувство, что он есть часть бесконечного гармоничного Целого. Описываются и различные вариан­ты т.н. "внесенсорной пространственной трансценденции".
3  "Путешествия во времени" включают предвидение на основе ясновидения/слышания. Опыт группируется также вокруг различных вариантов временной регрессии. Субъект соприкасается, прежде всего, с информацией, относящейся к опыту предков. Образы, связанные с актуализацией фрагментов информации по генетической линии (память рода), характеризуют­ся ярким чувством того, что субъект столкнулся с событиями, составляющими часть его линии развития. Они могут вклю­чать эпизоды из жизни предков, касаться семейных взаимоотношений, привычек, традиций и др. Содержание образов соот­ветствует культуро-этно-расовому происхождению человека (скандинав переживает приключения викингов и т.д.). Кармиче­ские образы являются наиболее загадочной категорией трансперсональных переживаний: человек чувствует себя индивиду­альностью, жившей когда-то ранее. Переживания отличаются от переживаний по родственно-биологической и культуро-генетической линиям как по особенностям идентификации с персонажем, так и по эмоциональной насыщенности образа. Данные образы могут пониматься как метафорические представления о сопричастности бессознательного всему многообра­зию прошлого человечества. Образы, связанные с филогенетическим опытом включают в себя идентификацию со всеми ви­дами животных (Ф.Я.Шипунов говорит о существовании созданного Творцом филогенетический ряд). Ощущается сложный комплекс переживаний - чувство необычного тела, инстинктивные побуждения, необычные восприятия и т.п. Опыт выходит за пределы самой буйной фантазии (ощущения осьминога или сексуальное возбуждение змеи действительно трудно вообра­зить). Человек может рассказывать о строительстве гнезд, брачных танцах и др. особенностях поведения животных. Наконец возможны более глубокие формы регрессии в историю нашего мира.
4  "Я" воспринимается как невидимое и неслышимое в физическом мире образование, существующее, например, в виде энергетического "сгустка" или "чистого сознания". Обычно переживается страх и желание вернуться в тело, или, наоборот, ощущение покоя, желание остаться "там". Образы при клинической смерти очень реалистичны, однако, не похожи на галлю-
73
цинации. Инвариантами содержания образов являются следующие вещи: бесстрастное созерцание собственного физического тела со стороны и необычное ощущение нового "тонкого тела", встречи с умершими родственниками и знакомыми, неприят­ный шум и движение сквозь коридор (туннель) с большой скоростью, встреча со Светоносным существом - неким сущест­вом, обладающим качествами личности, интересующимся, в частности, тем, что человек успел сделать в жизни значительно­го. Сообщается также о встречах с другими "духовными сущностями". Типичным является обзор жизни в панорамных образ­ах, с невероятной скоростью отражающих события прошлого (с различной степенью детальности, с фиксацией совершенного добра и зла; в этой связи характерным является самоосуждение). Далее следует некий барьер, граница, или предел (в виде образа водной преграды, забора, двери и др.) и возвращение. "Внетелесные" зрительные и слуховые ощущения "тонкого те­ла" становятся более острыми, чем физического (слепые, в частности, могут обрести "духовное видение"), однако, отсутст­вуют осязание, обоняние, кинестезия и температурные ощущения. (Вспомним, что, согласно Платону, отделившаяся от тела душа способна мыслить более ясно - "Государство", рассказ о солдате Эре). Часто сообщается о феномене моментального пространственного перемещения души в любое место, о возможности "проходить сквозь стены" и т.п. Как правило, в образах отсутствует мифологическое содержание. В то же время (более часто в состоянии "при смерти") встречаются характеристики религиозно-мистического и "космического-трансцендентного" сознания: образы персонифицированной смерти (женщина в черном или белом с пустыми глазницами), архетипические образы "рая" (экзотические, великолепные пейзажи, "небесные царства" с божественными обитателями) и "ада" (темные пространства, зловещие подземные сооружения, бесплодные пей­зажи с огнедышащими ямами, города, окутанные дымом, населенные демонами) - Жизнь после смерти. М. 1991.
5 Важный аспект рассмотрения ТФ-ОСФ связан с психическим механизмом проекции. Здесь следует иметь в виду сле­дующие мировозренческие (гносеологические) моменты. Речь идет о разведении проекции, как базисной психологической закономерности, и как некой мировоззренческой установки. Известно, что все законы (принципы, правила и т.п.) имеют рам­ки своего применения. Механизм проекции, естественно, не является исключением. Объяснение того, что происходит с чело­веком, действительно, надо искать в нем самом, в проекциях его внутреннего мира на окружающую жизнь. Человек живет в созданном им самим мире ("мир, как мое представление" - известная философская идея), но при абсолютизации принципа проекции до мировоззренческого уровня есть опасность "потерять" мир объективный. Человеческое познание - это слож­нейшее переплетение объективных и субъективных его компонентов, тайну сочетания которых философская мысль раскры­вает уже не одно тысячелетие. Надо ли проходить нам снова берклианство, становиться наивными агностиками или их про­тивниками? В отечественной психологической традиции (Б.Г.Ананьев, С.Л.Рубинштейн, А.Н.Леонтьев и др.), в частности, убедительно говорится о том, что в образе отражен объект. Ошибочным будет полагать, что человек "ощущает свои ощу­щения", "воспринимает свои восприятия", или "представляет свои представления". Поэтому не будем переоценивать гносео­логическую роль проекции. Мы исходим из признания того, что механизм проекции, участвуя в создании субъективной кар­тины мира, высвечивает объективные аспекты многомерной реальности, усиливает значимые для человека вещи в его по­знании мира. Это помогает пониманию соотношения субъективных и объективных компонентов познания.
6  Если же допустить гипотетическую внеположность источника деструктивности, то этот вариант представляет еще большую опасность для человека. Можно указать на наличие в литературе гипотез-представлений (например, С.Н.Лазарев) о существовании неких сильных автономных "энерго-информационных негативных программах" (разрушения, самоуничтоже­ния и т.п. проявлений зла), живущих в т.н. информационно-полевых структурах человека и человечества в целом. Эти про­граммы создаются, преимущественно, самим человеком в результате отхода от следования высшим нравственно-духовным законам. К ним применяются метафоры "инфекции", "болезни", и даже "дьявольского вируса".
К главе П
К разделу 2.1.
1 Князь В.Н.Тенишев основал Этнографическое бюро, цель которого - сбор этнографических сведений о крестьянстве и горожанах. Архив хранится в Российском этнографическом музее (РЭМ, ф. 7, оп. 1 и оп. 2). Картины и портреты в избах кре­стьян без исключения, как у зажиточных, равно и у бедных, составляют необходимость. В каждой избе имеется картин деся­ток и более. Чаще всего можно встретить картины духовного содержания и иконы.
К разделу 2.3.
1  Известен широкий спектр экстатических переживаний - любовь, радость творчества, религиозный экстаз {См. напри­мер- Laski M. Ecstasy in secular and religious experience. Los Angeles, 1990). Выявлен и важнейший элемент их механизма -выработка организмом эндорфинов. Этот факт является возможным исследовательским ходом для понимания состояния пре­лести. Наркотики, психотехники, неправильная молитва и т.д., стимулируя выработку эндорфинов, способны смоделировать суррогатный (как бы телесно детерминированный) "духовный опыт". В роли эндорфиностимулятора может быть, в принци­пе, и гипотетически рассмотрен и фактор "демонических сущностей", способных эффективно, как свидетельствует практика православной аскезы, "крутануть эндорфин" (выражаясь метафорически). С этих позиций понятны, в частности, сексуально-мистические переживания в искаженном духовном опыте. В святоотеческом же опыте к "незаконному" выделению эндорфи­нов (например, переживание подвижником "мокротной сласти" как псевдоблагодатного состояния) уделяется повышенное внимание, ибо об истинных духовных состояниях можно говорить лишь при воздействии на человека благодати Божией.
2 В качестве примеров "духовных упражнений" (по Игнатию Лойоле) можно привести следующие. Созерцание "Первого дня воплощения Бога Слова" состоит из: а) представления всего исторического хода мистерии воплощения - как Три Божест­венных Лица Святой Троицы взирают на эту землю, как Троица Святая решает ниспослать Слово, как архангел Гавриил явился посланником к Деве Марии; б) воображения местности, где живет Святая Дева; в) мольбы о познании тайны вопло­щения Слова. Другой иллюстративный пример - мысленная беседа с Иисусом Христом, которого человек воображает перед собой на Кресте. Устремляя взор на Иисуса распятого человек говорит все, что подскажут ему ум и сердце (по Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.,1997,с.191-192). Примером может быть и представление огромных языков пламени, душ, заключенных в раскаленные тела, "слышание" плача и воплей, "обоняние" запаха дыма и серы, гнили и т.п. В связи с этим заметим, что явление ада или рая у идущих той же дорогой что и Игнатий Лойола, совершалось не одним действием вообра­жения, но к нему присоединялось действие демонов на основе свободного произволения человека (Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 353).
74
А.И.Осипов приводит следующие яркие примеры видов прельщения. 1) Прелесть, происходящая от мечтаний. Св.Франциск Ассизский "смиренно" говорил, что он не сознавал за собой никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием. Известно также, что Франциск молился о том, чтобы он мог перенести все те страдания, которые перенес Иисус Христос, и чтобы почувствовать ту неограниченную любовь, которой горел Сын Божий. И однажды он "по­чувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса", Которого он тут же и увидел в образе шестикрылого серафима (с. 187). (Именно после этого у Франциска появились кровоточащие стигматы). В связи с этим укажем, что феномен стигма­тов обязан своим происхождением чрезмерной концентрации чувств, актуализирующей психосоматические связи. Это явле­ние не признается Православной Церковью как проявление святости, (см. Иеромонах Гавриил (Кранчук) Афонское приноше­ние современной православной духовности. М. 2000, с. 132). Для сравнения можно привести предсмертный момент из жизни преп. Сисоя Великого (V в.). "Окруженный в момент своей смерти братией, в ту минуту, когда он как бы беседовал с неви­димыми лицами, Сисой на вопрос братии: "Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?" - отвечал: "Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться." Когда же братия возразила ему: "Тебе нет нужды в покаянии, отче", Сисой ответил: "Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего." Есть много­численные примеры, перед смертью православного святого келия его озарялась светом, исходящим от лица. Сам же он про­должал пребывать в покаянных чувствах. Такое глубокое понимание своего несовершенства - подчеркивает А.И.Осипов, -является главной отличительной чертой всех истинных святых (Осипов А.И. Путь разума в поисках истин.с.188). Второй вид прелести иллюстрируется А.И.Осиповым, в частности, выдержками из "Откровений блаженной Анжелы". "Дух Святой гово­рит ей: "Дочь Моя, сладостная Моя, <...> очень Я люблю тебя" (с. 95): "Был я с апостолами, и видели они Меня очами телес­ными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты" (с.96). Сама Анжела вещает: "Вижу я во мраке Святую Троицу, и <...> кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее" (с. 117). Свое отношение к Иисусу Христу она выражает, например, в таких словах: "могла я всю себя ввести внутрь Иисуса Христа" (с. 176). Или "Я же от сладости Его и от скорби об отшест-вии Его кричала и хотела умереть" (с.101) - и при этом она начинала в ярости бить себя так, что монахини вынуждены были часто уносить ее из костела" (с. 83). Крупнейший русский религиозный мыслитель А.Ф.Лосев, по мнению А.И.Осипова, дает совершенно верную оценку переживаниям Анжелы. "Соблазненность и прелыценность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: "Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня". Святая находится в слад­кой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А возлюбленный все является и является и все больше разжи­гает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. <...> Что может быть более противопо­ложно <...> целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: "Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена", - эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.п.? В довершение всего Христос обнимает Ан­желу рукой, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: "Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык <...> и члены тела". Другая католическая святая - Тереза Авильская - восклицает перед смертью: "О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу". Этот в высшей степени странный возглас не случаен. Он - закономерное следствие всего "духовного" подвига Терезы. После многочисленных своих явлений "Христос" говорит Терезе: "С этого дня ты будешь супругой Моей. <...> Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг". "Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!" - молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему телу ее пробегает содрогание. Если бы <...> опытная в любви женщина, - пишет Д.С.Мережковский, - увидела ее в ту минуту, то поняла бы, <...> что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины; а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезой вместо мужчины тот нечистый дух, который колдуны и ведьмы называют "инкубом". "Душу зовет Воз­любленный таким пронзительным свистом, - вспоминает Тереза, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания". Не случайно, - подчеркивает А.И.Осипов, - известный американский психолог Вильям Джемс, оценивая ее мистический опыт, писал, что "ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством" (с.190-191).
3 Приведем точные и глубокие мысли по рассматриваемому вопросу архимандрита Лазаря. "Как много и красноречиво говорится в наши дни во всем мире о любви, все приглашают друг друга объединиться под знаменем любви, весь мир опья­нен идеей какой-то абстрактной человеческой любви, надеется этим путем разрешить все свои ужасные противоречия". (Ар­химандрит Лазарь Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с. 311). Одна ли и та же любовь, к которой призывает мир и которой учит Церковь? - спрашивает он и сам отвечает: "показательно то, что чем более мир пре­возносит любовь друг к другу, тем более ему ненавистно то понимание любви, которое преподается в учении Православия" (с.311). А оно подчеркивает, что наше удаление от Бога, накопленные болезни души, страсти, злые привычки прежде всего повреждают саму способность любить. Никакие возвышенные слова и идеи о любви сами по себе недостаточны, чтобы вос­становить в нас это повреждение, потому что в наличной человеческой природе, искаженной грехом, нет сил для проведения в жизнь христианского учения о любви (с.312). Человек должен много потрудиться, прежде чем появятся хоть слабые при­знаки того, что сердце умягчилось, ибо если начать всматриваться в свою душу, то мы обнаружим в сердце жестокое против­ление: оно будет отзываться то "окамененным нечувствием", то озлоблением. Св. Иоанн Лествичник помещал любовь на самой высшей ступени своей лестницы добродетелей (как же можно достичь ее, перепрыгнув все остальные? ). "Какие толь­ко страсти, какие только искажения наших душевных чувств не способны облекаться в одежду любви к ближнему! Какие только пристрастия не стараются изображать из себя самую святую любовь и милосердие к ближним! Многие самые отвра­тительные страсти получают свободу жить и действовать под прикрытием христианской любви. Как раз больше всего нас от Христа и удаляют разные привязанности и пристрастия к людям, мы всегда льнем друг к другу и к обществу человеческому, водимые всевозможными страстями и дурными наклонностями" (с.314). Бесы хорошо поют "разнеживающую, расслабляю­щую, льстящую нам песенку про любовь ко всем людям, про милосердие, про самопожертвование; таким образом, человек может продолжить те же нечистые отношения, оскверняющие сердце, думая, что он начал совершенно иную жизнь. <...> По неразумию такие страсти, как человекоугодие, ложное, основанное на самолюбовании смирение, притворная скромность,
75
блуд в самых тонких, сокровенных видах и т.п. могут показаться тем светлым источником, из которого исходит милосердие. <...> Мы не играть должны в христианскую любовь, но делать все, чтоб действительно стяжать эту истинную любовь к ближним" (с.315). Да, страсти очень хорошо и успешно воодушевляют к делам ложной любви. Святоотеческие наставления человек, движимый такой "любовью" спешит с раздражением отвергнуть, назвав устаревшими или неправильно понятыми. Истинная христианская любовь сдержанна, ищет действительной помощи ближнему не только в его телесной потребности, но заботится всегда о душе; а плотская любовь не думает о вечности, для нее все главное только в этой жизни, ей нужны сильные переживания, впечатления. Душевная любовь эгоистична, она любит не ближнего, а саму себя, утвержденную через ближнего. В душе истукан: - "Я милосердный и братолюбивый", который присваивает себе славу за внешние дела милосты­ни. Беда, когда человек привязывается к ближнему телесной страстью, какой-нибудь темной и неясной привязанностью, ду­мая, что это и есть духовная связь. Но "не имеет цены пред Евангелием любовь от <...> чувствований плотских" (с.316-317). Свт. Игнатий (Брянчанинов) писал: что "люди, оживая безумно друг для друга, оживая душевною глупою привязанностью, умирают для Бога, а из пепла блаженной мертвости, которая - ради Бога, возникает, как златокрылый феникс, любовь духов­ная" (с.318). Сличая православное учение о любви к ближнему с "той безобразной, искаженной личиной любви, которую провозглашает ныне мир, ужасаешься ее уродству" (с.320). Аналогичные вещи мы видим и в творении милосердия. Человек "обязан принуждать себя к милосердию сообразно заповедям Евангелия, хотя б это и было сопряжено с насилием сердца, носящего в себе заразу греха. Милосердие, как "произведение плоти и крови", не может быть богоугодной добродетелью, ибо оно враждебно заповедям евангельским ( с.321). Действия человека по влечению его сердца, хотя и кажутся добрыми, сливаются в одно с действиями сатаны. Свт. Игнатий писал: "Кто не отвергается себя, не погубляет души своей, действует по влечению чувств сердечных <...> тот непременно осуществляет свое "я", видит добро в своих движениях, своих действиях, оживляет собственно себя, стяжает мало-помалу высокое о себе мнение. Таковый, думая преуспевать духовно, преуспевают лишь в лютом падении" ( с.323). То же касается прелестного мнения о том, что мы имеем в себе истинную любовь к Богу. Часто уверовавший человек, еще не познавший своего греховного повреждения, начинает мнить себя любящим Бога и искать в себе признаки этой любви, искусственно разгорячая в сердце это чувство. Не видя внутренних своих болезней, человек представляет "разные "духовные" переживания, которые на самом деле незнакомы его сердцу <...> Тогда очень легко может сложиться впечатление, что он и вправду любит Бога всею душою и сердцем и Ему единому может служить. <...> Ни у кого не повернется язык сказать, что он не любит Бога, но на самом деле чаще всего так и есть. И не столь ужасно увидеть это в себе и взыскать пути к этой любви, как ужасно помышлять, что мы уже любим Бога. Чаще всего в этом сокрыта любовь не к Богу, а к себе. У нас может сложиться о себе мнение, некоторый идол в нашем самовоззрении, и мы представляем сами себя таким горящим ревностью, любящим всецело Бога человеком, ненавидящим этот лукавый мир и жаждущим только небесно­го. Тогда, когда мы возлюбим себя такими, <...> мы начинаем воздавать тайно хвалу этому идолу нашему: все, что мы как будто творим во имя Божие, по любви к Богу, на самом деле потешает наше самомнение, от каждого подвига растет в нас этот идол, украшается, прославляется в нас, утверждается в нас эта мысль о себе: "Я - истинно любящий Бога христианин, я ревностный, я готов на все идти ради Бога" и т.д. Этот взгляд на себя может давать человеку необыкновенный стимул к со­вершению различных подвигов и внешних добродетелей. Диавол, видя такое самодовольное настроение сердца, чтоб еще более укрепить человека в его довольстве собой, отводит от него все свои досаждения, которыми обычно распаляет в нас страсти, так что человек совершенно перестает видеть в себе какие-либо серьезные греховные наклонности и еще более ут­верждается в своей прелести. Разные незначительные свои погрешения он искореняет ревностно, думая, что в этом и содер­жится вся главная его духовная брань. Это как раз и есть та фарисеева закваска, которая "комара отцеживает, а верблюда поглощает" (Мф.23:24). На самом же деле, до того как насадится в верующем истинная ревность и любовь к Богу, ему пред­лежит долгий и скорбный путь, часто придется ему проходить каменистую пустыню сердечного нечувствия и ожесточения, окунаться в холодную, грязную воду своих страстей, нечистых помыслов, осквернений; какие же только он не увидит в себе безумные, сатанинские нелепые наклонности, пожелания - в уме, в сердце, во всех своих внутренних силах; сколько раз впа­дет в уныние, увидит себя самым негодным, ни на что доброе неспособным, почти что врагом Божиим" (с.ЗОО-ЗОЗ). "Некото­рые, - продолжает архимандрит Лазарь, - прочитав в священном Писании, что любовь есть возвышеннейшая из добродете­лей, <...> начинают и усиливаются тотчас развивать в сердце своем чувство любви, им растворять молитвы свои, богомыс-лие, все действия свои. Бог отвращается от этой жертвы нечистой. Он требует от человека любви, но любви истинной, ду­ховной, святой, а не мечтательной, плотской, оскверненной гордостью и сладострастием. Бога невозможно иначе любить, как сердцем очищенным и освященным Божественною благодатию. <...> Преждевременное стремление к развитию в себе чувст­ва любви к Богу уже есть самообольщение" (с.304). Душа, приносящая Богу вожделение нечистое, погибает в самообольще­нии. Священный огонь - это любовь благодатная. "Огнь для богослужения взимается не из падшего естества" (с.305). "Ощу­щение любви, которое приписывает себе грешник, непрестающий утопать во грехах, которые приписывает он себе неестест­венно и гордо, есть не что иное, как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетное создание мечтательности и самомнения". Важный признак переживаний заключается в следующей мысли: "Когда человек сподобиться ощутить что-либо духовное, т.е. ощущения от Бога, тогда он поймет, что все собственные душевные ощущения ничтожны, сопряжены с самообольщением. К земле обетованной надобно пройти через пустыню. Идя по этой пустыне, надо знать, что она - пустыня, а не земля обетованная, чтоб не принять какого-либо оазиса пустынного с роскошною и богатою природою за землю обето­ванную и по этой причине не лишится земли обетованной" (с.ЗО8).
К разделу 2.4.
1 Относительно метаний человека в своем религиозном поиске может быть интересна мысль И.Ильина о варианте форми­рования в душе человека нескольких мимолетных непрочных "полуцентров", между которыми его "разодранный дух" будет вечно метаться (ибо под влиянием обстоятельств эти центры прийдут в состояние "гражданской войны"), совсем утрачивая способность к верности и никогда не выходя из состояния предательства {Ильин И.А Аксиомы религиозного опыта. М.1993. с. 322). Причем, сложность вопроса заключается в том, что не всякое изменение в самоопределении есть предательство; су­ществуют тончайшие грани допустимости или недопустимости метаний в духовном поиске. Религиозно-духовный Центр следует рассматривать, как "самое подлинное, глубокое и всепроникающее средоточие личной жизни, за которое нельзя не идти на смерть." (с.418) "Мало видеть и воспринимать божественный Предмет; надо принять Его последней глубиной серд­ца, вовлечь в это принятие силу сознания, воли и разума, и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной
76
жизни" (с.414). И.Ильин говорит о "духовной одержимости", включающей одухотворенное созерцание, силу огня и света, трепет искреннего сердца, трезвение предметного опыта, энергию верующей страсти, власть духа, горячее и горящее сердце. "Человек, который считает себя "религиозным", а жизненный путь свой слагает вне этой "религиозности", - не верует, а обы-вательствует, <...> про таких людей мудрая русская пословица говорит, что они "на небо посматривают, по земле пошарива-ют" (с.416) Также очень важно обретение "религиозной очевидности", которая создает окончательное прикрепление души к Богу. Перспектива утраты этого - вопрос предпочтения смерти духовному предательству. Страстная верность своему рели­гиозному Центру немыслима, как подчеркивает И.Ильин, вне смирения, ибо религиозность тогда превратится в "религиозное наслажденчество", произвол и самомнение, в "одержимость всевозможными похотями" (см. всю главу 24).
2  Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорил, что "невозможно человеку, находящемуся еще в области т.н. "плотского мудрования", не получившему духовного воззрения на падшее человеческое естество, не давать некоторой цены делам своим и не признавать за собой некоторого достоинства, сколько бы такой человек ни произносил смиренных слов и как бы ни ка­зался смиренным по наружности. Истинное смирение несвойственно плотскому мудрованию и невозможно для него. Сми­рение есть принадлежность духовного разума. Преп. Марк Подвижник говорит: "Те, кто не вменили себя должниками всякой заповеди Христовой, чтут закон Божий телесно, не разумея ни того, что говорят, ни того, на чем основываются, потому и мнят исполнить его делами" (по Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000, с.280).
3 Священное Писание и православное Священное Предание говорят о том, что "падением" изменилась человеческие тело и душа. "Ризы кожаные", в которые был облечен человек по изгнанию его из Рая по объяснению св. Отцов (например, св. Иоанн Дамаскин) как бы символизируют душу, которая, при грехопадении изменилась, утратив свою "тонкость" и духов­ность. Через попущение такого состояния (дебелости) люди сделались неспособными чувственному видению духов. Божья милость положила преграду (вида окружающих человека бесов, он не смог бы вынести). Поэтому, "всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение со святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душой, - что чувственно являющиеся духи людям, пребывающим в греховности и падении, суть демоны. Ангелы являются только святым человекам, восстановившим с Богом и с ними общение святой жизнью. Из Священного Писания (Чис.22:31) (Цар.6:17-18) (Лк. 24:16-31) следует, что "телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пре­бывает душа, что эти врата отворяются и затворяются по мановению Бога. Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтобы <...> падшие духи не вторгались к нам и не губили нас. Эта мера тем необходима, что мы по падении, находимся в области падших духов" (Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти, с.48). Иными словами, православная традиция  подчеркивает, что собственными средствами человек может достигнуть обще­ния только с падшими духами. "Чувственное видение, без духовного, не доставляет должного понятия о духах, <...> может доставить понятия самые ошибочные, и их-то наиболее доставляет неопытным и зараженным тщеславием и самомнением. Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни. <...> В наше время многие позволяют себе входить в общение с падшими духами посредством <...> спиритизма, при­чем падшие духи обыкновенно являются в виде светлых ангелов, обольщают и обманывают различными интересными сказ­ками, перемешивая правду с ложью - всегда причиняют крайнее душевное и даже умственное расстройство" (ibid,c.49]). Если при видении духов человек окажет им доверие, то непременно будет обманут, увлечен, "запечатлен непонятною для неопыт­ных печатью обольщения, печатью страшного повреждения в своем духе, причем часто теряет возможность исправления. <...> Истинного Христова подвижника вводит в видении духов Сам Бог; <...> тогда даруется, <...> во-первых, духовное виде­ние духов, подробно и с точностью обнаруживающее пред ним свойства этих духов. Уже после этого даруется некоторым <...> чувственное видение духов, которым пополняются познания о них, доставленные видением духовным" (ibid,c.5O).
4 Мы не будем полемизировать по часто возникающему сегодня у многих вопросу о послушании священнику, который сам может пребывать в прелести. Сложность вопроса признается в Церкви (бесы, случалось, смущали и святых отцов). Но священник более свободен от страстей и находится под благодатью в непрерывном совершении таинств, а потому с большей вероятностью является проводником Божьей воли. Характерно, что старцы, если чувствовали хоть малое сопротивление со стороны человека, обычно умолкали - воля Божья не посягает на свободу человека, а потому спор неуместен. Поэтому-то в православной традиции считается, что надо кратко рассказать самое существенное; пояснения - это скрытое желание скло­нить духовника к своей воле.
5  Св. Серафим неоднократно просил одного послушника помочь вытащить ему мешавший огромный пень из речки. Тот все неудосуживался. В итоге нерадивый послушник стал свидетелем чуда, когда сам Св. Серафим с помощью Ангела выта­щил пень (для извлечения же пня надо было несколько человек, собрать которых, в принципе, было невозможно). Другой пример: митрополит Филарет был предупрежден во сне родителем беречься 19 чисел. Он решил причащаться каждое это число, и в итоге дома после Литургии умер 19 ноября. Замечательный случай - посещение Божьей Матерью прп. Сергия Ра­донежского со словами о попечении обители его, которой суждено стать Троице-Сергиевой Лаврой. Видение сбылось, и по­тому его вряд ли можно назвать галлюцинацией. Также приведем случай с одной женщиной, с детства мучимой такими силь­ными головными болями, что она думала о самоубийстве. И вот ей приснился сон: люди говорят о неком Иосафе и спешат к нему. Потом и ей - когда она уже совсем была готова на самоубийство, приснился старец, который призвал ее не отчаиваться и отправиться к некоему старцу Иосафу Угоднику. Она поехала и излечилась. В книге Богом данная. Жизнеописание бла­женной старицы схимонахини Макарии. (М. 1997, с.84) описан случай, когда к схимонахине Макарии приходила Богороди­ца и дала ей четки, которые потом все могли видеть наяву в реальности.
К разделу 2.5.
1 Мистицизм - явление связанное с понятиями "мистерий" (тайных культов). В понимании Бога, цели и средств познания мира сверхестественного, человека и окружающей его реальности мистицизм противостоит Православию. Поскольку следст­вием является ложное понимание духовной жизни, святоотеческая традиция предостерегает от "легкого" употребления тер­минов "мистика", "мистический" в приложении к любому явлению "невидимого" мира. Употребление этих терминов в ши­роком значении, подчеркивает А.И.Осипов, охватывающем добро и зло, стремление к истине и любопытство узнать, что
77
"там", поиск Царства Божия и жажду новых, необычных наслаждений, святость и сатанизм эффективно внедряет в подсозна­ние и сознание разрушительную идею тождественности по существу аскетических путей всех религий. Мистический опыт за пределами всего тварного и ограниченного открывал реальность Сущего, Абсолюта. Но эта теософская идея обесценивает уникальную значимость Жертвы Иисуса Христа и Его Благовестия в деле спасения мира. Отождествляется опыт христиан­ских святых с опытом тех, для кого Иисус Христос был лжемессией и даже тех, для которых вообще Единого Личного Бога нет (буддисты). "...Тем самым человек лишается даже мысли о возможности роковой ошибки в наиболее сложной и ответст­венной области жизни - духовной, превращается в слепую игрушку своей мечтательности, гордыни и часто откровенно де­монических сил. Поэтому смешение понятий ("мистик" - "святой" и т.д.) в этой области опаснее, чем в любой другой (Оси­пов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1997,с.261).
Многообразие мистицизма А.И.Осипов делит на две основных категории: естественный и приобретенный. Естественный мистицизм обнаруживается у человека как его природная способность (целительства, ясновидения и т.п.). Экстрасенсорные способности легко развивают у их обладателя тщеславие, гордость, что делает опасным его воздействие на людей: "духовно слепой, внедряясь своими неочищенными "руками" в душу другого, заражает ее, нарушает тонкий, сокровенный порядок пути и тем наносит часто непоправимый вред всему составу человека: духу, душе и телу" (ibid,c.262). Приобретенный мис­тицизм делится на оккультный и прелестный. Оккультный мистицизм (спиритизм, теософия, антропософия и др.) связан с сознательным стремлением человека проникнуть в духовный сверхъестественный мир с целью познания его тайн и исполь­зования скрытых в нем сил в своих целях. Святоотеческое наследие предупреждает, что в этом случае человек вступает в общение с духами отверженными со всеми вытекающими из этого факта гибельными последствиями. В восточных мистиче­ских традициях мы видим древнее искушение "будьте как боги (Быт. 3:5). Веданта прямо говорит, что нет Бога, кроме чело­века, и что единственный Бог для поклонения - это человеческая душа или человеческое тело. Индуистский мистицизм ве­данты, пишет А.И.Осипов, "это культ откровенной сатанинской гордыни ("проникнитесь сознанием своего могущества, ве­личия и славы"), гневно отвергающей бытие Единого Бога ("нет Бога, кроме человека ... а вы верите в бессмыслицу") и, есте­ственно, приводящей к очевидному сумасшествию "Чувствуйте, как Христос, и вы будете Христом" (ibid, c.265-266). Лжеду­ховный мистицизм возможен и в христианстве, о котором уже говорилось. Здесь укажем, что он широко распространен сего­дня в виде харизматических движений в разных христианских церквах, сектах, общинах (например, у пятидесятников). В православной среде он возможен вследствие ориентации людей на поиск не Бога, а благодатных ощущений от Бога и жизни не по святоотеческому учению, а по своим соображениям и желаниям.
2 Можно предположить также, что начало христианской эпохи было неким особенным временем дарования благодати, во первых, адекватной тому горению верой первых христиан, их праведной жизни, и, во-вторых, по милости Божьей укрепляю­щей их в годы гонений истинными высокими духовными состояниями. В евангельском событии Пятидесятницы (Схождении Духа Святого на апостолов) мы имеем точку отсчета правильного понимания слов пророка Иоиля "И будут в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши бу­дут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут; и на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать" (Деян. 2:17-18). В последующие века открылись тонкие механизмы внутренней битвы с духовным прельщением, был набран тот глубочайший святоотеческий опыт, который, в силу своего всеобъемлющего и целостного характера, наполнил и прояснил установления Священного Писания относительно битвы с "духами злобы подне­бесной" (Еф. 6:12).
3 Священник Владимир Елисеев подчеркивает, что различение, делаемое, в частности, святителем Игнатием (Брянчани-новым) между созерцанием и духовным видением, очень важно в связи с пониманием медитации, как главного средства са­моразвития в восточных мистических практиках. Медитация и плоды ее - это не духовное видение, в котором исчезает слепо­та духа, а практика ложных образов, в которой еще более этот дух ослепляется, ибо попадает в ловушку необычайных и затя­гивающих переживаний, откуда он сам уже не хочет выйти. В медитации нет покаяния и смирения - этих необходимых усло­вий духовного видения. Без покаяния же нет очищения от греха, а в неочищенную душу Дух Святой войти не может (Елисеев В. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные и мистические учения. М., 1995, с. 10). Испытывающим "внут­ренний протест" против высказанных идей имеет смысл прочитать всю работу О.Владимира (интересной и тем, что ее напи­сал человек, прошедший многие восточные школы саморазвития; в прошлом он являлся, например, мастером карате и тайчи-чуань). В книге акцентированы, в частности, тонкие психологические и духовные различия в понимании покаяния. Йогов-ское "покаяние", например, - наложение на себя ограничений или отказ от вредной привычки, - по сути является лишь аске­тизмом, который практикуется во имя свое (для достижения "состояния божества"), а не во имя Божие. В этом православный человек не может не увидеть "проявление изощреннейшего себялюбия и эгоизма". И очень уместны здесь слова апостола Павла: "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы перестав­лять, но не имею любви, - то я ничто" (1 Кор. 13:2). Подчеркивается также, что при всем разнообразии оккультных и вос­точных религиозно-мистических систем, их психотехнические приемы удивительно похожи, и направлены на установление контакта с "невидимым миром", что является насильственным раскрытием еще не созревшего "бутона" нашего внутреннего существа (с.32). Святоотеческая традиция особо указывает на существование в "невидимом мире" не только ангельских, но и демонических существ, борющихся за человеческую душу. Эти обстоятельства и выдвигают вопрос об обеспечении ее безо­пасности от пагубных влияний на первый план. В.А.Елисеев показывает психологический эффект от соприкосновения людей с оккультными и восточными мистическими учениями. Он подчеркивает, что назначение земной жизни человека не включа­ет в себя необходимости познания невидимого мира, а служит преуготовлению к контакту с ним лишь после смерти. Поэто­му в нынешнем греховном состоянии самовольные попытки людей проникнуть в невидимый мир и установить с ним контакт грозят непоправимыми последствиями (с.3-6). Здесь вновь уместно вспомнить свт. Игнатия, говорящего, что только тогда, когда человек научается различать добро от зла - ему дается духовное видение духов и (если это соответствует замыслу Бо-жию), как исключение, - чувственное видение.
К разделу 2.6.
1 О.Серафим указывает (Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991), что современные авторы, описываю­щие посмертный опыт, не имеют ясного его толкования. Существующие "модели" (например, у Моуди) - искусственны и надуманы. Например, в них смешаны два вида опыта - клинической смерти и приближения к смерти. Подход к этим явлени-
78
ям "научно", при отсутствии хотя бы гипотетического представления, чему подвергается душа после реальной смерти, лишь усиливает неадекватность представлений о предмете. В то же время, в подобных моделях содержится много фактического материала, который при включении в святоотеческий православный контекст работает на целостную картину "посмертного опыта".
1). "Внетелесный опыт", является, например, известным христианским опытом отделения пути от тела. Только в наши дни, когда осмысляется сама возможность жизни после смерти, эти первые минуты представляются столь удивительными. Данный опыт не являются галлюцинациями, ибо существуют объективные его доказательства: после оживления человек описывает происходящее. (Это делали и слепые, как если бы в это время способность видеть обрела душа человека).
2). Опыт встречи с другими (умершими) имели люди, находящиеся в ясном сознании, не склонные к галлюцинации (гал­люцинирующие обычно видят живых"). Св. Григорий Двоеслов пишет: "Часто бывает, что на пороге смерти душа узнает тех, с кем ей предстоит делить одну вечную обитель" (ibid,c.21). Он также говорит о явлениях умирающим ангелов, святых, Божьей Матери и самого Иисуса Христа. Характерным отличием христианского опыта является то, что явление из другого мира бывает видно многим из находящихся рядом: свет, наполняющий келью, звуки (например, ангельские хоры), благоуха­ние. Различие между общим опытом умирающих и благодатным опытом праведных христиан помогает понять, например, что родственники и друзья, являющиеся умирающему из царства мертвых скорее всего не присутствуют на самом деле, как это кажется умирающему (ibid,c.23). Умершие грешники, исключая особые случаи, с живыми контакта не имеют, - подчер­кивает о.Серафим и приводит выраженное бл. Августином православное учение о том, что души умерших находятся в месте, откуда они не видят того, что происходит здесь. Бл. Августин также говорит, что случаи явлений умерших - обычно "лука­вые видения", наводимыми бесами с целью создать у людей ложное представление о загробной жизни (ibid,c.23). "Итак, -заключает о.Серафим, - святые являются умирающим праведникам, как это описывается во многих житиях; обыкновенным же людям часто бывают явления близких или "богов" соответственно тому, что они ожидают или готовы увидеть. Точную природу этих последних явлений объяснить трудно; несомненно, что это не галлюцинации, а скорее своего рода знамение умирающему, что он находится на пороге нового царства, где законы материальной реальности больше недействительны" (ibid,c.24).
3). "Светящееся существо". Люди видят свет, который воспринимается как некая Личность, исполненная теплоты и люб­ви, и к которой умерший влечется словно магнитом. Существо не произносит суда над жизнью умерших, но побуждает поду­мать над ее итогом. Люди могут называть данное явление "ангелами", однако, с православным учением об Ангелах такие воззрения ничего общего не имеют. Заблуждения современного человечества в отношении духовного мира связано с большим интересом ко всему нематериальному, однако, на фоне того, что "почти не проводится различие между явлениями божествен­ными, ангельскими, бесовскими или просто результатами человеческого воображения" (ibid,c.27). "Чтобы понять явления, которые бывают умирающим, мы, однако, должны еще знать и о явлениях падших ангелов (бесов). Ангелы добрые всегда являются в своем собственном виде (только менее ослепительном) и действуют только вьшолняя волю и повеления Божий. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде ("гнусном" - А.Г.), но обычно принимают какой-нибудь другой облик и творят многие "чудеса" властью, полученной от "князя, господствующего в воздухе" (Еф.2:2). Их основное действие - соблазнять и запугивать людей и вовлекать их к погибели" (ibid,c.3O) (бл. Августин в своем трактате "Определение бесов" раскрывает этот вопрос). Надо быть очень осторожными в определении явлений в час смерти, особенно сегодня, когда мы являемся свидетелями все более тонких духовных искушений, чтобы "прельстить, если возможно, и избранных" (Мф. 24:24). Умершего обычно встречают два ангела, имеющие человеческий облик (Ангел-Хранитель и т.н. "встречный ангел"), обязанность которых - сопровождать душу умершего. Они обхватывают и уносят "тонкое тело пути". "Светящееся существо" из современных посмертных явлений не является таким ангелом. Поскольку же считается, что действие его "хорошее", в ин­терпретациях феномена исключается вариант, что оно есть бес, маскирующийся под "ангела света" (2 Кор 2:14). Православная же литература, раскрывая наивные воззрения на зло, описывает природу бесовских искушений, которые неизменно представ­ляются их жертвам как нечто "хорошее". Интересно, что, например, посмертные видения в Америке прошлого века были ви­дениями предстоящего ада. В исследованиях на индийской выборке не менее трети людей испытывали страх, пытались избе­жать "вестников смерти". Популярный исследователь вопроса Муди же ничего подобного не сообщает, и почти все пережива­ния умирающих - приятны, будь то христиане или не христиане, верующие или нет. "Причина этого, - указывает о.Серафим -<...> в том, что ожидает и готов увидеть умирающий. Христиане прошлых веков, которые <...> боялись ада и чья совесть в конце жизни обличала их, часто перед смертью видели бесов; современные индусы, соответственно своим верованиям, <...> часто видят существа, которые вызывают у них страх перед загробной жизнью; современные же "просвещенные" американцы видят то, что согласуется с их комфортабельной жизнью и убеждениями, исключающими страх ада и веру в бесов. В действи­тельности сами бесы предлагают такие искушения, которые соответствуют духовному состоянию или ожиданиям умирающих. Тем, кто боится ада, бесы могут являться в ужасном виде, чтобы человек умер в состоянии отчаяния; тем, кто не верит в ад (или протестантам, которые убеждены, что они надежно спасены, и потому не боятся ада), они предлагают другие искушения, в которых не обнаруживаются столь ясно их злые намерения. Уже искушенным христианским подвижникам бесы также могут явиться так, чтобы не запугать, а соблазнить их" (ibid,c.36). Сомнения в "хорошести" "светящегося существа" усиливаются примечательным его сходством с "добродушными духами-друзьями" медиумического спиритизма (особенно в связи с его описанием как "личности с чувством юмора").
4). Относительно видения другого мира обычно говорится о невиданных лугах и садах, прекрасных пейзажах и п.п. (в опи­саниях образов измененного сознания есть подобные сюжеты). Степень религиозности не оказывает значимого влияния на способность видеть потусторонний мир. О. Серафим призывает "быть очень осторожными в толковании "видений Неба" уми­рающими, <...> проводить четкое различие между подлинно благодатными явлениями и теми, которые, <...> не являются ду­ховными и ничего не говорят нам об истинной реальности рая <...>; даже самый "духовный" момент в них - ощущение "при­сутствие Христа" - вызывает чувство, близкое к чувству мирского "комфорта" современных спиритов и пятидесятников, а не глубокое благоговение, страх Божий и покаяние, которое вызывало у христианских святых подлинное ощущение присутствие Божия, как это было в случае с ап. Павлом на дороге в Дамаск (Деян. 9:3-9)" (ibid,c.43-44).
Так что это за царство, куда душа попадает сразу после смерти? Здесь уместно вспомнить общее правило - не доверять чувственным образам и признавать их опасным искушением. При разлучении пути от тела человек проходит т.н. "мытарст-
79
ва" - пути новопредставленных встречаются с падшими духами, местом обитания которых является пространство между небом и землею. Это "духи злобы поднебесной" как говорит о них Евангелие (Еф. 6:12, которые стремятся к тому, чтобы не пропустить душу на Небо. После закрытия Врат Рая по грехопадению Адама "темные духи" стали на пути от земли, и, до прихода Спасителя, не пропускали на Небо ни одной пути. После Крестной Жертвы явно отвергающие Искупителя нисхо­дят в ад, а христиане уклоняющиеся ко греху подлежат разбору на Суде Божием. Итак, существуют как бы слои поднебес­ной, где стоят "сторожевые полки падших духов", каждый из которых заведует особенным видом греха. Когда человеческая душа начинает двигаться через воздушное пространство в горнее отечество, демоны останавливают ее, стараясь найти в ней сродство с собой, чтобы, уловив, низвести в ад. Понятно, что не следует дословно понимать описания мытарств, которые надо воспринимать символически. "Видит ли действительно душа эти образы, благодаря привычке воспринимать духовную реальность в материальной форме, или позднее может вспомнить пережитое только в таких образах, или просто не может выразить его иначе" - это вопрос вторичный. <...> Существенно то, что есть в действительности истязание бесами, которые предъявляют душе ее грехи и пытаются вырвать ее тонкое тело у ангелов", - говорит о.Серафим (ibid,c.56). Учение о мытар­ствах свидетельствует о трудности пути к Небу.
Свидетельства о рассматриваемом вопросе позволяют говорить, что учение о мытарствах основывается на реальном ду­ховном опыте, восходящем к апостольскому преданию и осмысленном св. Отцами. Священное Писание даже вне Священно­го Предания также способно открыть истину о мытарствах. Так протестант-евангелист Билли Гремм указывает что в момент смерти дух покидает тело и движется через атмосферу, в которой таится дьявол. "Если бы глаза нашего понимания были открыты, то мы, возможно, увидели бы, как воздух наполнен врагами Христа - демонами..." (по ibid, с. 65). О мытарствах писали, например, такие величайшие подвижники как святые - Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Макарий Великий, Исайя Затворник, Григорий Двоеслов, Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский. Упоминания о мытарствах содержат богослужения Православной Церкви ("Октоих": творение Иоанна Дамаскина - гл. 4, Пятница, тропарь 8-й песни канона на утрени). Свиде­тельствами о мытарствах являются рассказы в житиях святых (например, рассказ блаженной Феодоры Григорию, ученику св. Василия, житие св. Василия Нового, великомученика Емстратия, св. Нифона из Констанции, св. Симеона Эмесского, св. Ио­анна Милостивого, св. Симеона Дивногорца). Существуют также многочисленные ранних веков православные западные источники о мытарствах, которые не переводились на греческий или славянский язык (ibid,c.60-61). О.Серафим (Роуз) при­водит и современные случаи прохождения мытарств (например, после 36-часовой клинической смерти), а также указывает на мытарства, перенесенные до фактической смерти, например, в молитве (св.Антоний), в околосмертном опыте разговора с некими невидимыми оппонентами, предъявляющими обвинения в грехе (описание прп. Иоанна Лествичника случая с одним монахом). Истязание на мытарствах является заключительным этапом битвы, которую христианская душа ведет всю свою жизнь. О. Серафим приводит ту мысль свт. Игнатия (Брянчанинова) о том, что великие угодники Божий свободно и беспре­пятственно проходят мытарства потому, что в земной жизни одерживают победу над грехом, соделавшись храмом Святого Духа. Мытарства есть знак подлинности посмертного опыта уже тем, что они не имеют ничего общего с "картинками" со­временных посмертных опытов, которые есть лишь начало посмертного странствования пути - нахождение как бы в "при­хожей смерти", когда душа еще имеет возможность вернуться в тело. Главным отличием православного учения о посмертной участи пути от описанной в оккультной литературе феноменологии "пребывания вне тела" состоит в том, что в нем акцен­тируется конечное состояние души - в рае или аду. О. Серафим указывает на некоторые ловушки "внетелесного опыта" при игнорировании православных святоотеческих свидетельств. Прежде всего обращает на себя внимание аналогия (о которой говорил, в частности, К.Юнг) с тибетской "Книгой мертвых". Это относится к опыту нахождения "вне тела" и видения т.н. "первичного света", который в современной интерпретации отождествляется с "светящимся существом". "Нет оснований сомневаться, что все, описываемое в "Книге мертвых", действительно основано на "внетелесном опыте", но <...> нельзя при­нимать любой "внетелесный опыт" как откровение состояния пути после смерти. Опыт западных медиумов тоже может быть подлинным, но он, конечно, не передает настоящих сообщений от умерших, как они это утверждают" (ibid,c.68). С не­которым сходством описывает "загробное царство" и более древняя египетская "Книга мертвых". Однако путанные видения в ней резко отличается от простоты и ясности христианского опыта. Мало отличаются от оккультного опыта приземленные описания Неба и ада Эммануила Сведенборга (человек ведет существование, очень сходное с земным). История контактов Сведенборга соответствует святоотеческим описаниям "откровений", иллюзий в состоянии прелести. Речь шла, например, о видении во время медитации некоего пламени, которое принималось за "одобрение" мыслей, о принятии его в обществе "бессмертных", о явлении духов, включая самого "Христа", который избрал Сведенборга, для изъяснения людям смысла Писания" (ibid,c.70-71). Не обходит вниманием о. Серафим и теософию, с ее учением о т.н. "астральных плоскостях" в "над­земной реальности" - местах обитания богов, демонов, духов стихий, различных "небес" и "адов". Считается, что после смер­ти человек начинает проходить через астральные плоскости на пути к небесному миру, испытывая радость и удовольствие. Христианам известно, что душа по Божией милости может быть вознесена и созерцать рай, "царство духов поднебесных" [ibid,c.73] (An. Павел был восхищен на третье небо (1 Кор. 12:2), святые покидали душой свои тела на молитве, например, св. Андрей, Христа ради юродивый Константинопольский). Однако контакт с духами людям запрещен Священным Писанием и святоотеческим Преданием. Это означает, что духовный опыт, достигаемый человеческими усилиями есть лишь опыт кон­такта с царством падших духов.
Есть и "научный" подход, - исследование и обобщение феноменологических описаний опыта "астральных путешествий", "внетелесного опыта", явлений ясновидения, телепатии. Крукел, например, обобщая материал по универсальному и естест­венному опыту "рая" и "ада", предполагает существование некой "тотальной" земли, включающей на низшем уровне нашу землю, окруженную некой все проникающей "неофизической сферой", на нижней и верхней границах которой находятся пояса "ада" и "рая". Это в общих чертах соответствует шаманским описаниям "верхнего" и "нижнего" миров, о чем говори­лось в главе I. Естественно, что о возможности "бесовских обманов" светские исследователи ничего не знают. В то же время, с "научной" точки зрения подтверждается чрезвычайно важный для понимания "посмертных" и "внетелесных" явлений факт: "Небо" и "ад" в этих состояниях ничего общего не имеют с Небом и адом в святоотеческом описании. "Люди, находящиеся "вне тела", не имеют возможность попасть на истинное Небо или в ад, которые открываются душам только по явной воле Божией". Если же некоторые христиане во время смерти почти сразу видят "Небесный град" с "жемчужными вратами" и "ангелов", то это происходит из их иллюзорных ожиданий" (ibid,c.76).
80
Состояние "астральной проекции" выводит в иные измерения. Известный "путешественник" вне тела Р.Монро говорит о: 1) обычных условиях этого мира; 2) "нематериальной среде", для путешествия в которой надо только подумать о месте на­значения; 3) похожая на землю реальность со странными анахронистическими свойствами. Ему попадались звероподобные существа, легко меняющие форму, которые глумились над ним, мучили его и смеялись, когда он взывал к имени Иисуса Хри­ста. Как и другие исследователи, Монро не нашел подтверждений библейских понятий о Боге и Небе. Путешествовал он на "астральное небо", дающее "приятность". Интересно, однако, что в сфере же, наиболее близкой к материальному миру, он встретил некую "черно-серую область", населенную "беспокоящими и досаждающими существами". "Как далеко от истин­ного христианского учения о Царстве Небесном, - пишет о. Серафим, - недосягаемом из этого воздушного поднебесного цар­ства; как далеко от неверующего Царство Божие в его полноте любви и присутствии Творца! Люди нашего времени не же­лают ничего другого, кроме "нирваны" мягких облаков и цветных лучей, но такое "Небо" легко могут дать и падшие духи..." (ibid,c.79). Об этой возможности свидетельствует, например, встреча Монро с "богом" своего "Неба". О.Серафим подчерки­вает, что трудно найти более яркое описание поклонения сатане в его царстве безличных рабов. Когда некто "Он" проходит по своему царству, все прекращают заниматься делами, ложатся, повернув голову, чтобы не видеть "Его". Когда "Он" про­ходит, нет не только ни движения, но даже помысла. Раздается ревущая музыка и появляется ощущение непреодолимой жи­вой силы. Вы равнодушны, и в то же время чувствуете уважение - как перед мощью проходящего мимо поезда. Событие безлично. В других случаях Монро, например, купаясь в неком свете, чувствовал присутствие мощной разумной и личной силы (и привязанность к ней), которая сделала его бессильным и безвольным; эта сила могла "обыскать" его ум. Это был безличный холодный разум, без всякой любви и сочувствия, которые люди так ценят. Монро даже горько зарыдал, ибо это не соответствовало его представлениям о Боге его детства. Этот опыт сходен с опытом от встреч с НЛО (ibid,c.79-80). О.Серафим также ссылается на шаманские контакты с падшими духами, на опыт "посвящения" в античные языческие мисте­рии, на образы измененного состояния сознания, возникающие при приеме формакологических средств, в частности ЛСД. Последнее моделируют "предсмертные состояния" (свет, встречи с мертвыми и "нечеловеческими духовными сущностями").
2 Мы уже говорили о святоотеческом предупреждении относительно доверчивости к любым видам "света". Также следует сказать об "экстрасенсорном восприятии" душой, отделенной от тела, - способности, которая является известным фактом в православной литературе (но это - не "всезнание" по терминологии Муди). Некоторые души, пишет о. Серафим, по-видимому, от природы чувствительны к подобным состояниям, и способны нечто провидеть. Об этом свидетельствует и св. Григорий Великий. Но такой талант может быть правильно использован только людьми высокой святости, получающими послания через истинно Божие откровение {Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М,. 1991, с. 84). Вне этого "медиумы" неизбежно впадают в прелесть. Хорошим примером ловушек "экстрасенсорного восприятия" является американский медиум Эдгар Кейси, обладавший способностью ставить медицинский диагноз в состоянии транса, а закончивший претензией на статус "пророка", способного проследить "прошлые жизни" людей, начиная, например, с Атлантиды.
3 О. Серафим делает ряд интересных замечаний относительно идей перевоплощения душ и кармических законов. Что ка­сается, например, регрессивного гипноза, в котором люди способны, якобы вспомнить свою "другую жизнь", то здесь следу­ет помнить о том, что под гипнозом пациенты чрезвычайно открыты для тонкого бессознательного внушения (Артур Хас-тингс). События просто изобретаются фантазией. Случаи же, когда "вспоминаются" подробности, которые человек сам лич­но не мог знать, объясняются по аналогии с получением информации на спиритических сеансах. "Даже оккультисты, в об­щем благожелательно относящиеся к идее "перевоплощения", соглашаются, что ее "доказательства" можно толковать по-разному. Один американский популяризатор оккультных идей полагает, что большинство зарегистрированных случаев, сви­детельствующих о якобы перевоплощении, вполне могли быть случаями одержимости. Под одержимостью оккультисты по­нимают овладение мертвыми живым человеком, его телом и индивидуальностью; существа же эти - бесы под маской душ умерших (Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М. 1991, C..87-88J
4 Некоторые неправославные христианские воззрения утверждают, что Небо и ад - не места, а состояния. О. Серафим ука­зывает в этой связи на православное понимание: "истинный христианский опыт Неба всегда несет на себе один общий отпе­чаток: те, кто видел Небо, не просто путешествовали в иное место, но переходили в совершенно иное духовное состояние <...> Наше любопытство не должно простираться дальше общего знания о том, что Небо и ад - действительно "места", но не в этом мире, не в нашей пространственно-временной системе. Понятия эти настолько отличаются от земных, что мы безна­дежно запутаемся, если попытаемся определить их "географию". Наша задача - стремиться к Небу <...>, а не прилагать к нему мирские категории, которые к нему непреложимы. Св. Иоанн Златоуст говорит по этому поводу: "Ты спрашиваешь, где ад, но к чему тебе это знать? Тебе следует знать, что ад существует, а не то, где он находится. <...> По моему мнению, он где-то вне этого мира. <...> Потщимся же узнать не где он, а как его избежать". В этой жизни нам мало дано знать о потусторон­ней реальности, хотя мы знаем достаточно, чтобы ответить тем, кто утверждает, что Небо и ад не существует, потому что они не могут их видеть. Но пока мы во плоти, мы познаем больше верою, чем знанием: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу (1 Кор. 13:12) (Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М. 1991, с. 91).
К Послесловию
1 Вот прекрасная цитата: "Говорят, что огромные водопады притягивают к себе людей со слабой психикой; у них появ­ляется необъяснимое желание броситься в водопад, как бы отдаться роковой волне - так взгляд змеи завораживает и притя­гивает к себе зверьков. И здесь (у экранов телевизоров) мы видим нечто подобное - бегство в болезнь, в хаос, в бездушие. Характерный сюжет фильмов - завоевание земли инопланетянами: груды трупов, взрывающиеся здания. Здесь неосознанное чувство души как бы облекается в символы и образы, это - прозрение того, что земля завоевана демонами, пришельцами из того неведомого мира, из тех темных бездн, которые мы называем адом и преисподней. Это - ощущение того, что некуда бежать, что сверкающие электрическими огнями города - ловушка, в которую загнали людей, огромное кладбище духа" (Ар­химандрит Рафаил. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни из воспоминаний. М., 2001, с. 122).
2 Христианское мировоззрение обладает разными методами познания Истины. Это и рациональное познание - богосло­вие, и иррациональное - сама практика духовной жизни. Кстати, в научном познании законов природы и мира в целом хри­стианство видит одно из средств познания Бога - т.н. телеологический аргумент. Особое значение имеет христианское "бого-
81
подобие в любви", которое является не только нравственным благом. Любовь является и совершенным инструментом позна­ния, - подчеркивает А.И.Осипов. Не случайно люди особой духовной чистоты - преподобные, называли духовную жизнь ис­тинной философией, искусством из искусств, наукой из наук. Правильная аскеза, приводя душу к совершенной любви, от­крывает христианину и ведение Истины, и созерцание ее нетленной красоты, и познание существа всех творений. Это со­вершенно особый метод познания, бесконечное число раз подтвержденный в историческом опыте Церкви. Он является дос­товерным свидетельством и бытия, и познаваемости Истины, которую столь безуспешно ищет человеческая мысль на путях иных. (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Москва. 1997, с. 170). Область науки и область веры может быть соотне­сена также следующим образом (Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики. М., 1992, с. 19). Можно было бы привес­ти, пишет Н.Н.Фиолетов, значительное количество свидетельств Отцов Церкви по вопросу о постоянстве естественных зако­нов, закономерностей всего существующего, свое начало имеющих в творческой воле Божества. "Святоотеческие писания никогда не противопоставляют порядка, причинности и закономерности природы Божественной воле и Провидению, наобо­рот, в самой этой закономерности видят доказательство действия абсолютного Божественного разума - Логоса". Но нельзя, оставаясь на почве научного опыта, утверждать, как это приходиться делать атеистам, что эта закономерность возникла слу­чайно, сама собой. "Случайна ли эта закономерность или имеет в конечном основании разумный смысл - никак нельзя вос­принять непосредственно в научном опыте, так как он простирается на последние, конечные основы самого бытия. Однако только предвзятая мысль может считать более разумной, более последовательно объясняющей самую возможность устанав­ливаемой наукой закономерности бессмысленную случайность, чем идею основания этой закономерности в абсолютно ра­зумном начале". В то же время, необходимо отметить и подходы, обосновывающие бесплодность попыток теоретико-физического обоснования религии, ибо "научные и религиозные средства постижения реальности не могут быть объединены структурно в логическую схему: они находится в соотношении дополнительности, и синтез религиозной и научной картин мира может быть достигнут лишь путем их соотвествий, созвучий, гармонии" (В.Р.Тихомиров. Что такое реальность с точ­ки зрения физики? - В кн. Христианство и наука. М., 2000, с.91). В этом плане интересны размышления В.Р.Тихомирова о глубинных корреляциях между современной теоретической физикой и объективным идеализмом Платона, Канта и Гегеля. Сложности соотнесения научных и религиозных форм познания реальности усиливаются нравственным аспектом. "Идея равноценности научного и религиозного знания в корне порочна, потому что она вне-, а, точнее, без-этична, а стало быть уничтожает возможность различения добра и зла, т.е. по существу, бытия и небытия. Только личностно-элшческое отноше­ние человека к Творцу, Словом Своим этот мир сотворившему, может позволить нам наконец-то найти общий язык с приро­дой, обретя со-гласие с Богом, и тем самым со-гласовать способ бытия твари с бытием Творца" (Свящ. Кирилл Копейкин. Во свете Твоем узрим Свет... - В кн. Христианство и наука. М., 2000, с. 35). И еще одна очень важная мысль в рассматривае­мом контексте. И.Ильин писал: "Русская наука не призвана подражать западной учености ни в области исследования, ни в области мировосприятия. Она призвана вырабатывать свое мировосприятие, свое исследовательство. Всякий настоящий, творческий исследователь всегда вырабатывает свой, новый метод... Русский ученый по всему складу своему призван быть не ремесленником и не бухгалтером явления, а художником в исследовании; ответственным импровизатором, свободным пио­нером познания... Его наука должна стать наукой творческого созерцания - не в отмену логики, а в наполнение ее живою предметностью; не в попрание факта и закона, а вузрение целостного предмета, скрытого за ними" (по - В.Вейник. Почему я верю в Бога. Минск. 2000, с. 13). Приведенные мысли помогают принята, данные о закономерностях духовного опыта борьбы с прелестью, находящиеся вне рамок традиционной психологической науки.
82

Издание осуществлено за счет средств автора при финансовой помощи Института трансперсональной психологии и психореабилитационного Центра СПОЛЕЧ, за которую автор приносит искреннюю благодарность
Изд-во "Институт психологии РАН"
Серия. ИД   № 03726 от 12 января 2001 г.
Подписано к печати 14.03.02. Объем    Тираж 100 экз.   Заказ.
Отпечатано в типографии ООО "Петроруш"
Москва, ул. Палиха 2/а
83


Записаться на тренинг ТРИЗ по развитию творческого, сильного мышления от Мастера ТРИЗ Ю.Саламатова >>>

Новости RSSНовости в формате RSS

Статьи RSSСтатьи в формате RSS

Рейтинг – 619 голосов


Главная » Это интересно » ТРИЗ в виртуальном мире медиатехнологий » А. А. Гостев "ОБРАЗНАЯ СФЕРА ЧЕЛОВЕКА В ПОЗНАНИИ И ПЕРЕЖИВАНИИ ДУХОВНЫХ СМЫСЛОВ"
© Институт Инновационного Проектирования, 1989-2015, 660018, г. Красноярск,
ул. Д.Бедного, 11-10, e-mail
ysal@triz-guide.com, info@triz-guide.com
 
 

 

Хочешь найти работу? Jooble