Институт Инновационного Проектирования | Шипилов А. В. "ДИАЛЕКТИКА СОЦИУМА. ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ СТРУКТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННОЙ МОДЕЛИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО КОНТИНУУМА"
 
Гл
Пс
Кс
 
Изобретателями не рождаются, ими становятся
МЕНЮ
 
   
ВХОД
 
Пароль
ОПРОС
 
 
    Слышали ли Вы о ТРИЗ?

    Хотел бы изучить.:
    Нет, не слышал.:
    ТРИЗ умер...:
    Я изучаю ТРИЗ.:
    Я изучил, изучаю и применяю ТРИЗ для решения задач.:

 
ПОИСК
 
 



 


Все системы оплаты на сайте








ИННОВАЦИОННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
сертификация инноваторов
инновационные технологии
БИБЛИОТЕКА ИЗОБРЕТАТЕЛЯ
Это интересно
ПРОДУКЦИЯ
 

 


Инновационное
обучение

Об авторе

Отзывы
участников

Программа
обучения

Вопрос
Ю.Саламатову

Поступить на обучение

Общественное
объединение



Молодому инноватору

FAQ
 

Сертификация
специалистов

Примеры заданий

Заявка на
сертификацию

Аттестационная
комиссия

Список
аттестованных
инноваторов

Инновационное
проектирование

О компании

Клиенты

Образцы проектов

Заявка
на проект

Семинары

Экспертиза проектов

   

Книги и статьи Ю.Саламатова

Теория Решения Изобретательских Задач

Развитие Творческого Воображения

ТРИЗ в нетехнических областях

Инновации 
в жизни науке и технике

Книги по теории творчества

Архивариус РТВ-ТРИЗ-ФСА

Научная Фантастика
 
 
Статьи о патентовани
   

Наука и Техника

Политика

Экономика

Изобретательские блоги 

Юмор 
 
Полигон задач

ТРИЗ в виртуальном мире
медиатехнологий
       

Книги для
инноваторов

CD/DVD видеокурсы для инноваторов

Програмное обеспечение
инноваторов

Покупка
товаров

Отзывы о
товарах
           

Шипилов А. В. "ДИАЛЕКТИКА СОЦИУМА. ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ СТРУКТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННОЙ МОДЕЛИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО КОНТИНУУМА"

 

Воронеж
Центрально-Черноземное книжное издательство
2003
3
ББК 87.6
Ш 48
Ш 48 Шипилов А.В. ДИАЛЕКТИКА СОЦИУМА. Опыт
построения структурно-эволюционной модели социо-
культурного континуума. – Воронеж: Центрально-Чер-
ноземное книжное издательство, 2003. – 312 с.
В монографии предпринята попытка концептуального анализа социума и культуры с точки зрения диалектического реализма. Предложена новая модель структуры и эволюции социокультурного континуума, дано ее онтологическое, гносеологическое и методоло-гическое обоснование, с помощью вновь разработанного понятийно-го аппарата раскрыто общесоциологическое содержание выдвигае-мых концептов и концепции в целом, верифицированной на примере общества и культуры России XVIII – первой половины XIX вв.
Для философов, культурологов, социологов, историков.
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.С. Барулин
доктор философских наук, профессор А.Н. Шимина
ISBN 5-7458-0901-9
© А.В. Шипилов, 2003
4

 

ПРЕДИСЛОВИЕ
Дробная специализация современного гуманитарного знания имеет своим следствием тот факт, что проблематика структуры и эволюции об-щества и его культуры – как общества и культуры в целом, так и конкрет-но-исторических обществ и культур в частности, является объектом иссле-дований разных наук – социальной философии, истории, социологии, культурологии и других специальных дисциплин и отдельных научных школ в рамках последних. Объекты, методы, результаты этих исследова-ний существуют в автономных парадигмально-дискурсивных измерениях и практически несводимы друг к другу. Отсутствует своего рода конвен-ция смыслов, которая могла бы обеспечить эффективное взаимодействие разных подразделений гуманитаристики на основе логико-структурного инварианта, позволявшего бы осуществлять взаимный эквивалентный пе-ревод понятийных рядов разных дисциплин и выявлять черты изоморфно-сти в развитии изучаемых ими сфер социокультурной жизни. Постмодер-нистская ризомность, принципиальная а-системность различных научных парадигм и исследовательских программ еще более усугубляет ситуацию: гендер, синергетика, деконструкция et cetera выступают многим без едино-го и не способствуют усмотрению единого во многом, что со времен Ари-стотеля служит критерием научного знания.
Деактуализация марксизма как одной из последних универсальных фи-лософских систем привела к взаимообособлению метафизики и позитив-ных наук, от чего первая потеряла в эвристическо-методологической функциональности, а вторые – в системно-объяснительной мощности. За достаточно редкими исключениями, социологические, культурологиче-ские, и тем более конкретно-исторические штудии обходятся без онто-гносеологического обоснования своего предмета и метода и никак не ма-нифестируют своей принадлежности к той или иной из мироописатель-ных/мирообъяснительных философских систем, в то время, как результаты онтологических и/или гносеологических изысканий малоприменимы для задач системного анализа того или иного конкретно-исторического факту-ального ряда.
Как объект, так и инструментарий исследований отдельных научных дисциплин, направлений и школ, как правило, отличаются своей услож-ненностью, но трудно сказать, является ли эта сложность «цветущей»: дробность исследовательских подходов дробит сам объект исследования, который в таком рассмотрении утрачивает единство и целостность. Возь-мем такой хрестоматийно известный пример, как общество и культура России классического имперского периода XVIII – первой половины XIX вв. Конкретно-историческая “фактура” данной эпохи исследована если не с максимальной, то с более чем достаточной степенью подробности; однако этого нельзя сказать о степени логической структурированности этого
5
богатейшего фактического материала. Можно ли не просто манифестировать, а показать на конкретных примерах единство данного конкретного общества и его культуры, разных сфер функционирования первого и различных институтов и артефактов последней? Существует ли какая-либо единая основа структуры и эволюции таких, казалось бы, самодостаточных в своей различности реалий, как государственное устройство, сословный строй, религиозная вера, городская и сельская культура, школа, музей, издательство, библиотека, сельское хозяйство, индустрия, транспорт, связь, жилище, одежда и т.д.? Есть ли у нас какая-нибудь работоспособная описательно/объяснительная система, категори-альный ряд которой позволил бы наглядно показать изоморфность и экви-валентность структуры и эволюции госаппарата – и музейного дела, цер-ковной и внецерковной религиозности – и школьной дидактики, состояния всероссийского рынка и организации мануфактурной промышленности – и специфики градостроительных планов и особенностей покроя крестьян-ской одежды, и т.д. и т.п.?
Автор не считает себя настолько знакомым со всем многообразием классической и новейшей литературы и столь осведомленным о современ-ном состоянии научного поиска, чтобы дать однозначный ответ на эти во-просы. Однако можно вполне уверенно сказать, что подобные примеры встречаются вообще довольно редко: первое, что приходит на ум, это бле-стящие, но произвольные аналитические этюды Шпенглера, второе же [etc.] может и не прийти вовсе. Теоретики вообще редко занимаются де-конструкцией зипуна, а практики обычно ограничиваются ссылками на «метод научной объективности» и т.п. диссертационные стандарты; нам же необходимо соединить теорию с практикой, избегая, по возможности, промежуточных звеньев, так, чтобы покрой вышеупомянутого зипуна можно было бы анализировать с помощью онтологических понятий, а се-мантику философских понятий можно было бы рассматривать в корреля-ции с тем, носил ли данный философ гиматий, жюстокор или пиджак.
Для этого нам необходимо сконструировать некую теоретическую мо-дель общества, тотально взятого в качестве структурно-эволюционного социокультурного континуума, которая, с одной стороны, имела бы доста-точное фундаментальное абстрактно-метафизическое основание, а с дру-гой стороны, позволяла бы объяснять конкретно-исторические явления. Наша социология должна быть сколь логичной, столь и фактичной, и пусть попытки уловить историческую конкретику с помощью сетки метафизиче-ских понятий порой могут выглядеть как стрельба из пушек по воробьям. Главное – это конечный эффект, и если данная, прибегая к компьютерному сленгу, «операционная система» окажется в состоянии «обрабатывать» достаточные «массивы данных» и будет «поддерживать» иные подходы и методы, то цель оправдает средства.
Для того, чтобы искомая модель структуры и эволюции социокультур-ного континуума обладала максимальной объяснительной мощностью, она должна быть максимально простой; следовательно, как в логическом, так и
6
в историческом плане нам следует начинать ab ovo. В отношении послед-него это значит, что мы должны обратиться к исторически первичному опыту метафизической рефлексии – к опыту античной философии. Дейст-вительно, в истории античной философской мысли мы находим блестящие примеры таких универсальных систем: скажем, Аристотель, разработав определенную логическую схему, с равным успехом применяет ее для объяснения всевозможных сфер мысли и жизни. Он пишет «Никомахову этику», исходя из тех же основ, что изложены в «Метафизике», а в повест-вовании «О частях животных» у него работает тот же алгоритм, что и в «Логике»; в результате получается замечательно стройная и внутренне не-противоречивая объяснительная система, в рамках которой антропологи-ческая, политическая, физическая и метафизическая реальности предстают устроенными на одних и тех же – единых, основаниях, так что человек вы-ступает органической частью космоса, а космос выглядит вполне человеч-ным. Конечно, с одной стороны, речь не идет о том, чтобы просто воору-житься определенным набором аристотелевых категорий и механически приложить их к тому или иному конкретно-историческому материалу; с другой стороны, Платон, Аристотель и др. античные мыслители отнюдь не рассматриваются нами как уважаемые, но окончательно мумифицирован-ные экспонаты музея истории философской мысли – на наш прозаически-прагматический взгляд, их построения не менее работоспособны, чем кон-цепты любого данного представителя очередной новейшей философской моды. Речь идет не о том, чтобы взять у патриархов философии готовые ответы, а о том, чтобы попытаться использовать их способ ставить вопро-сы; здоровый онтологизм, мышление в пространственных ассоциациях, диалектика определений/опредéливаний – вот что привлекает нас в их тек-стах.
Как известно, античность «статуарна», телесна (об этом много и чрез-вычайно интересно писали Шпенглер, Лосев и др.), и специфика античного мышления заключается в этой архетипической интуиции физического те-ла, так что даже пифагорейские числа и демокритовские атомы простран-ственно-объемны. В рамках основанной на данной фундаментальной ин-туиции мыслительной парадигмы любая вещь, реалия представляет собой что-то, нечто, является собой и/или попросту существует только тогда, ко-гда отличается, отделяется от другой, иной реалии, и исследовать эту вещь – значит найти ее пределы. Познавать отдельную реалию или реальность как таковую, мысля таким способом, означает искать ответ на вопрос «что есть это?» – что представляет собой искомое, какова его чтойность – то есть, как и чем оно отличается от иных, так как то, что не отличается от че-го-то либо всего, не существует вовсе. Именно это занимало античного мыслителя, в то время как наш, основанный на хронических, временных ассоциациях исследовательский дискурс лежит в ином измерении: мы, мысля и познавая что-либо или вообще все, прежде всего задаемся вопро-сом «как это произошло?». Понятно, что на разные вопросы получаются разные ответы, и речь идет не об одной вещи, а о разных, так что в одном
7
случае даже топос хроничен, а в другом топичен хронос; это две альтерна-тивные парадигмы мышления. Но именно поэтому они являются и взаимо-дополнительными, и потому помыслить вещь не только привычным для нас способом, но и квази-антично бывает чрезвычайно полезно, ибо по-следняя при этом предстает в совершенно другом ракурсе, и с помощью этого «третьего глаза» становится очевидным то, что просто невозможно увидеть иным способом. Это вполне позволительное в нынешней плю-рально-толерантно-постмодернистской мыслительной атмосфере уподоб-ление античности, самое настоящее философское опрощение, своего рода roots-философия способны, говоря газетным языком, «открыть новые го-ризонты», приобрести дополнительный угол зрения, существенно усили-вающий наши познавательные возможности. Если обычные/привычные способы и методы познания/исследования нас [в той или иной степени] не удовлетворяют, то, возможно, такое «обращение к истокам» способно ра-дикально освежить восприятие, и хорошо забытое старое предстанет уди-вительно и увлекательно новым.
Итак, мы попробуем впасть в философское детство и промыслить со-циум так, как будто история философии закончилась если не на Платоне, то на Плотине. Двигаться мы намерены от общего к частному, от абст-рактного к конкретному: сначала изложим свою принципиальную фило-софскую позицию, обозначаемую нами как «диалектический реализм» и тем самым дадим онтологическое, гносеологическое и методологическое обоснование предлагаемой структурно-эволюционной модели социокуль-турного континуума, затем раскроем общесоциологическое содержание выдвигаемых концептов и концепции в целом, закончим же своего рода попыткой определения коэффициента полезного действия нашей модели, проверкой ее работоспособности в ходе описания/объяснения конкретно-исторического социума, в качестве которого возьмем уже упоминавшееся российское общество имперского периода.
8
ГЛАВА I
ПРИНЦИПЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РЕАЛИЗМА

ОНТОЛОГИЯ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Зачем здесь онтология? – в исследовании проблематики социокультур-ного порядка?
Такой вопрос самим фактом своей постановки указывает на некоторое неблагополучие в состоянии всего нашего интеллектуального поля, где выглядит странным не отсутствие фундированных обоснований высказы-ваемого, а, напротив, наличие попыток поиска таких предельных основа-ний. Нам, наоборот, представляется, что ситуация, в которой возможно (и действительно) построение, скажем, рациональной социологии без соот-ветствующей метафизической базы, выглядит нездоровой. Любая доктри-на, не указывающая на свои метафизические основы, является не-об-основанной; отсутствие рационального анализа собственных посылок го-ворит о том, что данный дискурс отправляется от того или иного рода вне-рациональных коллективных представлений.
В этом нет ничего плохого; так оно и должно быть, и даже более того – не так оно не может быть вообще. Ни одна наука не занимается анализом собственных аксиом; но философия – не наука. Философия, напротив, за-нимается как раз этим, и только этим и занимается; она все время, как ска-зал поэт, «падает в себя». Философия есть самополагаемый дискурс, и от-нять у философии аксиоматический анализ – значит обречь ее на смерть от позитивизма.
Поэтому та или иная философия общества, не имеющая собственной онтологии, гносеологии, методологии и т.д., должна быть лишена этого на-звания; это может быть социо-логия, но никак не философия социума. Лю-бая же историософская или социально-философская доктрина необходимо должна объяснить собственные полагания бытия, знания и метода.
Почему мы начинаем с онтологии? В общем, это вопрос не столько де-дуктивной последовательности, сколько личного вкуса – и того, чем мож-но объ-яснить этот необходимо-необъяснимый «вкус». Дело в том, что фи-лософский гносеологизм есть позиция человека, уверенного в собственном существовании и не уверенного в отношении существования окружающего мира, в то время как онтологизм есть позиция человека, уверенного не столько в собственном существовании, сколько в непреложной данности реальности. Далее, гносеологизм ведет к сомнению в отношении собствен-ных познавательных способностей, соответственно, к сомнениям не только
9
в отношении мира, но и в отношении себя самого, в то время как онтоло-гизм приводит к тому или иному укоренению «я» в мире и мира в «я». На-чав с бытия, онтологизм приходит к целокупности сущего, в то время как гносеологизм, начав со знания сущего, топит и субъекта, и объекта в не-различимости единства бытия. Начиная с бытия, мы объясняем и бытие знания, начиная со знания, мы теряем и знание бытия.
Как бы то ни было, мы начинаем с онтологии. Это не значит, что все остальное выводится отсюда, как следствие из причины. Онтологический, гносеологический, логический, методологический, антропологический, со-циологический, культурологический и т.п. порядки друг из друга не выво-дятся и несводимы друг к другу. Они, взятые как Нечто Одно – к Иному, выводятся из Ничто – абсолютного отсутствия дискурса, и сводятся во Все – актуальной бесконечности последнего. Таким образом, онтология, гно-сеология, методология и т.д. суть корреляты, взаимоотносимые по прин-ципу Одного и Иного, взятые от отрицательного предела Единого к поло-жительному пределу Целого.
Это значит, что данная, скажем, онтология обусловлена данной социо-логией ровно в той степени, в которой данная социология обусловлена данной онтологией; здесь господствует не принцип редукции, а принцип корреляции. То же самое можно сказать о мыслях и словах: язык теории изоморфен теории языка, и любая, в том числе, и наша концепция настоль-ко же определяется используемыми в ней языковыми средствами, насколь-ко структура и сам факт использования данных языковых средств опреде-лены данной концепцией. Скажем, если наша реальность организована по принципу «аррелят – коррелят», то и язык, описывающий эту реальность, закономерно будет строиться по принципу «субъект – предикат», – и на-оборот. Ситуация, при которой субъект и способ его описания не коррели-ровали бы друг с другом, попросту невозможна – реальность зависит от языка в той мере, в которой язык зависит от реальности. И если хопи, до-гоны или гиляки пользуются иными языковыми структурами, то и реаль-ность они описывают иную от нашей, взятой как одну; инвариантами же выступают чистое отрицание Ничто и чистое полагание Все, что в данном случае означает отсутствие высказывания об отсутствующей реальности в качестве нижнего, и абсолютная полнота высказывания об актуально-бесконечной реальности – в качестве верхнего предела дискурса. Так что любая альтернатива выступает здесь насущно необходимой, ибо если я не буду отрицать тебя, то некому будет полагать меня, и мы оба схлопнемся в неразличимость Единого.
Точно таким же образом можно постулировать корреляцию между эк-зистенциальным, да и попросту жизненным опытом автора и семантикой, равно как и стилистикой, его суждений: затушевывание этого положения в видах «объективности» и т.п. указывает чаще даже не на чистосердечную уверенность в логике открытия, а на унылую банальность сокрытия фиги в кармане.
10
Как бы то ни было, оставим лирику и приступим к онтологии, двигаясь от общего к частному.

ПРИНЦИПЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

ВВЕДЕНИЕ В СИТУАЦИЮ
Суть онтологии – описание реальности: возьмем вещь и несколько слов. Вот у нас, к примеру, кирпич. Он – кирпич, то, что кирпич, это есть кирпич. Но, может быть, это не кирпич, а арбуз? Нет, это именно кирпич, а не арбуз: кирпич – это и есть не-арбуз. А что же арбуз? А арбуз – это не-кирпич. (Ведь у нас нет ничего, кроме кирпича и арбуза). То есть всякая данность, взятость, вещь, как она есть, есть что-то одно – Одно. Но это Одно, чтобы быть собой, должно не быть другим – Иным, а должно быть – не-иным. Быть одним – значит не быть иным, а быть не-иным; быть иным – значит не быть одним, а быть не-одним. Так что всякая вещь как что-то, как Нечто, должна быть Одним и не Иным; чтобы быть собой, надо быть не не-собой: не будет Иного, не будет и Одного.
А что же, в таком случае, будет? Да ничего: ничего не будет, то есть не будет ни одного чего, а вернее, что. Но раз не будет никакого чего, значит, будет ничего – ничего и будет. Раз у нас нет ни одного что, значит, у нас в руках то, что не что – ни-что, Ничто. Именно так выглядит кирпич в отсут-ствие арбуза: нет не-кирпича, нет и кирпича, а есть то, что не кирпич и не арбуз – Ничто. Именно так выглядит Одно без Иного: ничто суть чистое одно как не-иное. Одно есть не-иное; а если иного нет, то от Одного оста-ется одно это «не»: «Нет» – это все, что достается Одному в отсутствие Иного. Отрицание есть единственная характеристика Ничто; у него нет лица, ибо оно неразличимо. Что можно сказать о том, что не отличается ни от чего? Только то, что оно ни от чего не отделимо, а наоборот, едино со всем: Ничто есть Единое.
А что будет в другом случае – когда у нас есть и Одно, и Иное? Оче-видно, что кирпич и арбуз, взятые вместе, не представляют из себя ни кир-пича, ни арбуза, ибо и кирпич, и арбуз суть. То, что есть они вместе, не есть то, что они есть порознь, так как есть и то, и другое. Как же назвать эту вместность Одного и Иного, которая не является ни Одним, ни Иным, ибо она есть то, что составляют Одно и Иное вместе? Очевидно, что это Целое – целое одного и иного, по отношению к которому они суть его час-ти. Но что же такое это Целое, если оно и не кирпич, и не арбуз, и вообще не Нечто Одно к Иному? То, что не одно, есть не-одно – а чистое иное. То, что ко всему иное, своим инаковением утверждает, полагает все это: «Да» – это все, что производит Иное в отсутствие Одного. А что можно сказать о том, чья функция – чистое полагание? Только то, что это есть Все, кото-рое есть и не есть все, ибо Все суть.
Вроде бы теперь у нас есть все – Все, Нечто и Ничто, иначе говоря – Целое, Одно-Иное и Единое. Но где то, что было бы их основой – тем, что
11
делает их тем, что они есть? Что есть как таковая их «то-ж-дественность»? Очевидно, что она не будет ни чем из вышеперечисленного, равно как бу-дет им всем. Ничего из того, что есть у нас (а у нас есть только это) не подходит для обозначения Этого, говорить о нем – все равно что охотиться за солнечным зайцем; я не знаю, можно ли о нем даже молчать. Это есть «Это есть», – и ничего больше; обозначим же это как Х.
РЕЛЯЦИИ И АРРЕЛЯТЫ
Реальность, т.е. вещность, предстает перед нами как Нечто о-пределенное и раз-граниченное. Действительно, каждая данность является таковой именно потому, что она отличается от другой, и это различение есть раздельность. Таким образом, между одной данностью и данностью иной существует отношение (реляция), и эта-то реляция и делает их тако-выми. Иначе говоря, реальность как всеобщая разграниченность организо-вана отношением, и структурность реальности выступает как релятив-ность.
Отношение полагает собой ситуацию, в которой нечто одно относится к чему-то другому. Реляция подразумевает наличие субъекта отношения – того, что относится, и объекта отношения – того, к чему относится то, что относится. То, что относится, суть относимое; то, к чему относится, не есть относимое, а есть безотносительное. Логично заключить, что активность в ситуации отношения принадлежит именно безотносительному как относя-щему к себе собой как объектом отношения, а страдание есть признак от-носимого. То, что относится, можно с предметно-субстанциальной сторо-ны обозначить как «релят», с атрибутивно-свойственной стороны – как «реляционность» или «релятивность». Наоборот, то, к чему относится от-носимое, можно обозначить как «аррелят», со свойственной ему «арреля-тивностью».
Таким образом, реальность выступает перед нами в двух модусах – ре-лятивном и аррелятивном. Все, что дано, есть либо то, что относится, либо то, к чему относится последнее. Отнесенное предстает как относительное, не-отнесенное – как абсолютное. Относительное есть взятое к чему-то, аб-солютное же суть не взятое, а лишь данное своей необходимостью. Дейст-вительно, взять что-то можно лишь в отношении к чему-то другому, так что любая взятость имеет реляционную природу; напротив, данность не относится ни к чему – это к ней все относится, и поэтому всякая данность аррелятивна, а всякий аррелят есть данность. Дана же любая данность только тем, что относимое относится к ней, и ни к чему другому; объект отношения необходим субъекту отношения, и необходимость и составляет его природу.
Такова ситуация простого, или ординарного отношения. Но возможна и более сложная ситуация – ситуация амбинарного отношения (от лат. ambi – кругом, с обеих сторон). Она возникает тогда, когда относящееся относится к относящему в одном, т.е. своем отношении, а относящее в тот
12
же момент выступает как относящееся к относимому, но уже в ином, а именно – своем, отношении. Проще говоря, это ситуация взаимоотноше-ния; такое со-отношение мы обозначим как «корреляцию», а объекты, на-ходящиеся в подобной связи – как «корреляты».
Исходя из этого, реальность описывается нами в аррелятивном, корре-лятивном и релятивном порядках, с присущим им аррелятивностью, кор-релятивностью и релятивностью.

ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ
Максимум отнесения относимого есть его предел. В отношении к ино-му одно обретает границу самого себя; о-предeливание – основа определе-ния. Ничто становится нечто в пределе отношения к иному, и иное и есть этот предел – предел одного. Мы имеем вещь как Нечто определенное только в случае отнесения ее к чему-то еще. Отсюда ясно, что в отношении получает предел лишь то, что относится, но отнюдь не то, к чему относит-ся последнее; будучи пределом субъекта отношения, объект отношения необходимо выступает как бес-предельное; его определение – это отрица-ние предела (апейрон).
Опредeливание-определение, таким образом, нуждается в беспредель-ном и неопределенном; перас требует апейрона. Всякое ординарное отно-шение дает предел субъекту и беспредельность объекту: реляция тождест-венна определению, аррелят же беспредельное суть. Амбинарное отноше-ние дает предел обоим участникам и так же обеспределивает их: отноше-ние одного к иному отличается от отношения иного к одному, поэтому они определяются взаимно в разных отнесениях. В пределах бинарного отно-шения нет позиции, которая позволила бы о-предeлить и определить сразу обоих членов. Чтобы и одно, и иное получили предел совместно, т.е. вы-ступили бы как нечто определенное, они нуждаются в общем беспредель-ном, которое как объект дало бы им предел как субъектам.
В то же время одно и иное не могут выступить в таком отношении как один субъект, иначе они перестанут различаться и сольются в единое. По-этому возникает необходимость двух предельных неопределенностей, при помощи которых одно и иное могли бы обрести свои границы одновре-менно. Таким образом, одно и иное, о-предeлившись амбинарно, получают и ординарные пределы: пределом чистого Одного (т.е. взятого только в от-ношении к иному, но без обратного) выступает Единое, пределом чистого Иного (т.е. взятого только в отношении к одному, но без обратного) вы-ступает Целое. В этом случае, Одно, взятое лишь к Иному – а данное отне-сение есть лишь отрицание Иного Одним, получает свой отрицательный предел в Ничто, а Иное, взятое лишь к Одному – а данное отнесение есть только одно лишь полагание Одного Иным, получает свой положительный предел во Все.
Отрицательный предел тождествен пределу отрицания, положитель-ный предел тождествен пределу полагания. Будучи пределами для одного
13
и иного, ничто и все естественным образом неопредeлены; для того, чтобы получить предел и определение, им необходимо быть отнесенными к не-что, которое выступило бы дли них объектом. В этом случае нечто, высту-пая в качестве предела, само обеспределивается и выступает как неопреде-ленное.
Единое выступает как чистая не-определенность, Целое – как чистая предельность, и в этом качестве они ограничивают вещь как предельную неопределенность и неопределенный предел: Нечто Одно дает предел не-определенности Единого Ничто, Нечто Иное лишает определенности пре-дельность Целого Все. Ничто и Все не отличаются друг от друга; они от-личаются от Нечто, которое ими же о-граничено, выступая как таковое.
Предел всегда беспределен: он напоминает линию горизонта, которая всегда перед глазами, но до которой невозможно дойти. И лишь потому, что до нее невозможно дойти, возможна любая ходьба, ибо любая вещь есть что-то определенное лишь в беспредельном пределе. Недостижимое существует не для того, чтобы его достигали, а для того, чтобы сделать возможным любое достигание. Предел недосягаем, и достигнутый предел не есть предел; достигнуть чего-либо можно лишь в пределе недосягаемо-сти – недосягаемом пределе.
Предел отрицания и предел полагания, будучи произведены вещью как неопределенным объектом, о-пределяют ее как субъект, теряя при этом собственную определенность. Это ситуация начала и конца.
КОНЦЫ И НАЧАЛА
Любая вещь, и вещность как таковая, имеет свое начало и свой конец в качестве собственных пределов. Любое начало безначально, любой конец бесконечен. Действительно, начало вещи, имеющее собственное начало, пе-рестает быть началом вещи, само становясь вещью; конец вещи, имей он свой собственный конец, не был бы концом вещи, а был бы вещью сам. Ведь начало вещи – это вещь же, но взятая как начало самой себя, равно как и ко-нец вещи – это ни что иное, как вещь, взятая как свой собственный конец. Соответственно, вещь, берущаяся как свое собственное начало и конец, без-начальна и бесконечна; она не определена, ибо сама порождает свои пределы.
Такова вещь как единое; как целое же она складывается из взаимоот-ношения своих пределов, выступая как конец начала и начало конца. Вещь сводится из беспредельных пределов, выступая пределом их беспредель-ности, и она же лишает пределы определенности, порождая их из себя как беспредельное. Вещь обезначаливает начало в его начальности, и обеско-нечивает конец в его конечности; с другой стороны, вещь оначаливает на-чало в его безначальности, и оконечивает конец в его бесконечности.
Эти стороны суть разные отношения: отношение от вещи к началу и концу лишает их начальности и конечности, а отношение от начала и кон-ца к вещи лишает ее определенности. И в то же время вещь как беспре-дельное определяет начало и конец как свои пределы, а беспредельные
14
пределы, т.е. безначальное начало и бесконечный конец, определяют вещь как нечто, имеющее начало и конец.
Иначе говоря, вещь как Нечто имеет своим началом Ничто и концом – Все; определенная вещь определена неопредeленными-неопределeнными пределами. В свою очередь, обретая определенность в отношении к Нечто, Ничто и Все лишают первое определенности. Ничто безначально как нача-ло Нечто, Все бесконечно как конец Нечто; Нечто же бесконечно как ко-нец Ничто и безначально как начало Все. То есть, вещь порождает реляты как аррелят и сводится из них как коррелят – Нечто как Единое производит Одно и Иное и создается ими как Целое. Одно без Иного выступает как Ничто, Иное без Одного – как Все; коррелируя же друг с другом, Одно Иного и Иное Одного – т.е. Ничто Все и Все Ничто, создают Нечто.
Bcе высказываемое нами имеет логическую (в максимальном значении этого слова: логос как структурность онтоса) основу. Суть в том, что онто-логия изоморфна логике, а логика – грамматике; в последней же обсуж-даемые нами сущности называются субъектами и предикатами, или под-лежащими и сказуемыми.
СУБЪЕКТЫ И ПРЕДИКАТЫ
Структура стандартного высказывания состоит в следующем: то, что высказывается, высказывается о том, о чем высказывается высказываемое. То, что высказывается о предмете высказывания, называется предикатом или сказуемым, а то, о чем высказывается – сам предмет высказывания, на-зывается субъектом или подлежащим. По этому принципу организован язык, на котором написаны эти строки; будь этот язык иным, у нас не было бы ни возможности, ни необходимости говорить об этом.
Структура «субъект – предикат» изоморфна и эквивалентна всем ос-тальным рассматриваемым нами структурам и суть их коррелят. В силу этого все соответствующие понятия дают возможность синонимического употребления, ибо единая их основа не может быть названа в силу своей ничтойности, а их целостность состоит и не состоит из всех их, вместе взя-тых; все это не позволяет пользоваться последними.
Субъект есть то, к чему относится предикат; предикат есть то, что от-носится к субъекту. Субъект не относится к предикату – это предикат от-носится к субъекту. Предикат имеет реляционную, субъект – арреляцион-ную природу; субъект выступает пределом отношения предиката, остава-ясь при этом неопределенным.
Здесь все понятно; непонятно только, откуда взялся предикат? Мы зна-ем, куда он делся, так как нам известен его предел; но нам неизвестно то беспредельное, которое его породило. У нас закрытая система; и если пре-дикат не мог породить себя сам, то очевидно, что его породил субъект. Но субъект не может относиться к предикату; отрицание же отношения тож-дественно отношению отрицания, и поэтому субъект, порождающий пре-дикат, выступает как Ничто, Единое [предикату, т.е. с предикатом].
15
Вообще говоря, предикат никогда не бывает один, ибо он всегда есть Одно – к Иному. К примеру, «зеленое» яблоко – это «не-круглое» яблоко, и наоборот. «Яблоко» – субъект, как Единое, – не «зеленое» и не «круг-лое», порождает «зеленое» и «круглое» как свои предикаты. А эти преди-каты относятся к субъекту, уже как Целому: «яблоко» снимает взаимоот-рицание «зеленого» и «круглого» как Одного и Иного.
Субъект качествует предикатами вовне, предикаты трансцендируют вовнутрь субъекта. Как одно и иное, субъект и предикат суть диада, кото-рая определяется как нечто меж пределами в рамках триады. Чистая субъ-ектность как Ничто отрицает всякую предикацию, десубъективируясь тем самым в предикативность Единого; чистая предикативность как Целое по-лагает всякую субъектность и субъективируется этим во Все. Ординарная реляция предиката к субъекту, взятая для самоопределения между чистым субъектом и чистым предикатом, дает обратную реляцию и обращается в корреляцию: так «зеленое яблоко», взятое между яблоком как «не-зеленым» и зеленым как «не-яблоком», обретает яблочность зеленого и зе-лень яблока.
Иначе говоря, сама система «субъект-предикат», взятая как нечто одно-иное, получает пределы в лице чистого субъекта и чистого предиката; в первом отрицается всякая предикация, во втором предицируется сам субъ-ект. Субъект как единое противополагается субъекту как целому в инако-вении одного предиката к иному; как единое, субъект порождает свои пре-дикаты как одно и иное, и складывается из них как целое. Другими слова-ми, субстанция генерирует акциденции из себя и холизирует их в себе же; в первом случае она выступает Единым, во втором – Целым (акциденции, соответственно, Одним и Иным).
Все эти коррелирующие структуры можно попробовать описать ариф-метически, используя при этом не столько математическое, сколько эйде-тическое понятие числа.

О СВОЙСТВАХ ЧИСЕЛ
Единица, двойка и тройка есть числа, достойные неопифагорейского анализа; их смысловая заряженность была отмечена уже мифом. Дело в том, что единичность, двоичность и троичность, взятые как структурные принципы, суть базовые универсалии любой структурации как таковой. Все остальные целые числа сводятся из и разделяются на единицу, двойку и тройку и представляют собой, при разумеющейся эйдетической уникаль-ности, арифметические комбинации последних.
Единица, взятая сама по себе, есть ни что иное, как единое, неотличи-мое ни от чего; это безначальное начало. Единица приобретает единич-ность лишь в оппозиции к другой единице, т.е. как одно – к иному; а это уже двойка. Наконец, единичность двоичности выражается в тройке, кото-рая выступает как целое к одному и иному и открывает собой бесконеч-ность прибавления.
16
Единица, взятая как нечто, выступает как одно к иному – к другой еди-нице. Невзятая единица, таким образом, обращается в ничто с присущей ему функцией порождения нечто. С другой стороны, бинарная оппозиция единиц, которую представляет собой двойка, нуждается в выражении сво-ей уни-кальности; эту единичность двоичности и воплощает собой тройка, превышая оппонирующие единичности и в их раздельности, и в их сово-купности, как то и должно быть у целого в отношении частей. Троичность несет в себе бесконечный конец: ведь она выражает собой то, что пред-ставляет собой любое число, взятое как нечто одно к какому-то иному, т.е. в своей бинарной тождественности, поэтому при любом изменении числа (т.е. оппозиции) тройка сохраняется как принцип предела, который, как известно, беспределен.
Говоря иными словами, любая числовая данность как нечто опреде-ленное складывается на пересечении двух неопределенностей. Графически это можно было бы изобразить в виде двух окружностей, частично накла-дывающихся друг на друга: этими окружностями выступали бы ничто и все, а возникший из их взаимопересеченности сегмент играл бы роль не-что. Двойка как воплощение одного и иного порождает единицу и тройку как свои начало и конец и складывается сама как олицетворение их бинар-ного противопоставления. Любое число, будучи взятым, берется как одно к иному [числу]; отсюда в своей невзятости – откуда и проистекает его взя-тость (ведь взять что-то можно лишь из невзятия), это число (или любая другая данность) суть не одно (т.е. нечто), а то, что не отличается ни от че-го – единое (т.е. ничто). Наоборот, всякое одно существует лишь в своей противопоставленности иному, из чего следует, что эта противопоставлен-ность должна обладать своей природой, отличной от природы оппонентов; если не будет такого «третьего» (т.е. целого), то оппозиция немедленно распадется. Только это особое единство множественности, называемое це-лостностью, хранит оппозицию как нечто благодаря присущему ему свой-ству полагания; если убрать эту надстройку, то от оппозиции останется лишь чистое взаимоотрицание оппонентов, что в тот же момент обратит их обоих в ничто, так как отрицание есть прерогатива единого.

НИЧТО, НЕЧТО И ВСЕ, ИЛИ/И ЕДИНОЕ, ОДНО-ИНОЕ И ЦЕЛОЕ
Из всех рассмотренных нами смысловых структур, при всей их эквива-лентности, видимо, все же нужно остановиться на каком-либо одном поня-тийном ряде и взять его в качестве инварианта, об-основывающего сино-нимию остальных. В качестве такой базы мы остановимся на ряде Единое, Одно-Иное, Целое, или/и Ничто, Нечто, Все. Эта структура имеет такую сдвоенную форму ввиду самого факта собственного использования: взять что-то можно лишь к чему-то. Но мы не выводим один ряд из другого и не сводим их друг к другу: несмотря на используемую здесь однонаправлен-ную предикат-субъектную форму (такова грамматика), мы предполагаем и ее оборачивание (насколько язык это позволяет) и тем самым берем оппо-
17
ненты как эквиваленты – Единое Ничто тождественно Ничто Единому и т.п. В целях максимизации выражаемой в данных концептах семантики мы используем средний род и по возможности стремимся избежать склонения.
Так что же обозначают собой эти термины? Мы используем их для обозначения универсальных принципов онтологической организации во-обще, т.е. без различия предмета – идет ли речь об онтологии помидора или Вселенной, наши концепты остаются одними и теми же. Нас интересу-ет вещь как таковая, вещность (реальность) в принципе, и эти принципы описания принципов организации реальности необходимо должны быть универсальными, ибо всякая реалия познается через свою универсалию, равно как всякая универсалия бытийствует посредством своей реалии.
Метод описания тождествен описанию метода; структурность реально-сти изоморфна реальности структурности. Принцип корреляции, неизбеж-ный при взятии любой данности в качестве реальной (т.е. вещной), снима-ет собой редукционистскую методу выведения одного из иного и сведения иного к одному. Взяв вещь как Нечто меж Ничто и Все как собственными пределами, мы счастливо избегаем тупика пресловутого основного вопро-са философии: нам не нужно решать материалистическую проблему выве-дения из реальности ее описания и идеалистическую проблему введения реальности в ее описание, так как наша собственная реалистическая пози-ция постулирует их изоморфность. Парменидовский тезис о тождестве бы-тия и мышления, необходимый для построения любой онтологии, тракту-ется нами как обозначение амбинарного отношения между ними, как вы-ражение коррелятивной природы онтоса и логоса. (Иначе говоря, всякое одно, берущееся от единого к целому, есть одно иного и наоборот. Таким образом, всякое бытие есть бытие сознания, а всякое сознание есть созна-ние бытия; чистое бытие как Ничто и чистое сознание как Все выступают пределами этого соотношения).
Ничто, Нечто, Все или/и Единое, Одно-Иное, Целое со-относятся по принципу координации, т.е. со-порядоченности, где это «со-» или «ко[н]-» и выражает собой порядок принципиальной координации. При помощи этой схемы мы описываем реальность и в ее сущной статике, и в ее бытий-ной динамике, придавая тем самым динамичность структуре и структур-ность динамике. Опишем же еще раз саму схему, прежде чем приступать к описанию по этой схеме вещи и вещности.
Вообще говоря, Единое Ничто ассоциируется у меня с некой абсолют-ной сплошностью, а Целое Все – с абсолютной сквозностью. Сплошность рисуется плотно-тактильной, а сквозность – прозрачно-зрительной: мате-риальная плотскость безначальности и идеальная про-зрачность бесконеч-ности. Но между ними нужно поставить то, что разводило бы их как одно и иное, одновременно сводя их как части целого; иначе они сольются в то-ждество подобно абсолютному свету и абсолютной тьме.
Реальность как Нечто определенное требует себе пределов. Но откуда взять эти пределы, кроме как из самой реальности? Беря же реальность в качестве предела себя самой, мы таким образом создаем иную реальность
18
– инореальность как свое иное реальности как одной. При этом реальность как одна без иной не будет ни от чего отличаться, будучи ничем, так как что-то есть то, что отличается от другого, и не будет ни от чего отделяться, представляя собой таким образом Единое. Реальность же как иная без од-ной будет отличаться от всего как Все и отделяться от всего как Целое. Та-ким образом, в первом случае от реальности остается чистая имманенция, во втором – чистая трансценденция; субъектами же этих предикаций вы-ступают гипо- и гиперреальность.
Вещь и/или реальность как Единое порождает свои пределы как Одно и Иное; как Целое, она сводится из них. Взятая со стороны своего начала как Единое, со стороны конца – как Целое, вещь/реальность разделяется в себе на Одно и Иное, причем Одно будет вещь как Единое, Иное – вещь как Целое. В первом случае беспредельная вещь как субъект порождает свои пределы как предикаты, во втором предикаты в виде не-опредeленных пределов о-пределяют субъект своим отнесением, структу-рируя его как целое их как частей и тем самым подвергаясь холизации с его стороны. То есть вещь как единое делится на одно и иное – свое одно и свое иное, в себе же как целом; порождая свое начало и свой конец из себя, вещь сводит себя как результат корреляции себя-начала и себя-конца, про-изводя это в себе же. Вещь берется как одно к себе же как к иному: такое одно суть ничто, а такое иное суть все – по отношению к вещи как нечто; а вещь как нечто образуется здесь из взаимо-отношения ничто и все как од-но иного и иное одного. Вещь как нечто меньше себя как единого – т.е. своего начала (себя как начала), ибо она порождена им, про-исходя от не-го, и меньше себя как целого – т.е. своего конца (себя как конца), так как она есть его часть, безгранично ограниченная им.
Попробуем рассмотреть составляющие нашей схемы по отдельности, а затем еще раз взглянем на отношения между ними в рамках структуры. Одно и Иное можно назвать выражением принципа пограничной взаимоза-висимости, гда сам факт разделенности означает связь взаимопричинения: слон потому слон, что он не не-слон, а любой не-слон существует благода-ря тому, что он не слон, а иное к слону как к одному. Одно предполагает собой Иное и наоборот; нет ни одного Одного без Иного и никакого Иного без Одного.
Оппозиция одного-иного двояка: это взаимоутверждение, взаимопола-гание, являющееся в то же время и взаимоотрицанием, и взаимоотрицание, являющееся взаимополаганием. Одно полагает себя, отрицая иное (проти-вопоставляя себя ему), и наоборот. Одно и иное взаимополагаемы своим взаимоотрицанием, и взаимоотрицаемы своим взаимополаганием.
Суть в том, что одно и иное взаимоположны и взаимоотрицательны в разных отношениях. Одно отрицает иное в отношении себя и этим полага-ет себя в отношении иного, и наоборот. Одна и та же связь между одним и иным двоякоотносительна: взятая от одного к иному, она представляет со-бой отрицание, а от иного к одному – полагание. Отрицание иного есть по-лагание одного, отрицание одного есть полагание иного. Относя себя к
19
иному, одно отрицает иное; относя иное к себе, одно полагает себя. Отри-цание иного одним есть полагание иным одного; полагание иного одним есть отрицание иным одного. Полагание есть отрицание, и отрицание есть полагание; но противоречия здесь нет, ибо одно и то же не может быть чем-то иным в одно и то же время и в одном и том же отношении, но ничто не мешает ему быть таковым в одно и то же время, но в разных отношени-ях. Полагание в отношении одного есть отрицание в другом отношении – в отношении иного, а отрицание в отношении одного есть полагание – но в отношении иного. Отрицание здесь определяется логикой чистого «нет», присущей одному, взятому самому по себе – как ничто, а полагание опре-деляется логикой чистого «да», присущей иному, которое, взятое само по себе, есть все.
Самому же Одному и Иному свойственна логика «или – или», описы-ваемая как «да, нет» и «нет, да»: здесь «да», высказанное в отношении од-ного, тождественно «нет», высказанному в отношении иного, и наоборот. Одно-Иное дано интеринтенционально, «от – к»: о-пределяясь от Единого к Целому, оно рас-пределяется в себе от одного к иному. В этом качестве Одному и Иному присуща функция оппонирующей дивизации, являющая-ся основой любой структурации (основой, но не структурацией как тако-вой, ибо она возможна лишь в Целом: кроме различия, элементы структу-ры должны иметь еще и общность и выступать не только одним к иному, но и частями целого; т.е. структурация имеет два аспекта – дивизацию и холизацию (от лат. divisio – разделение, и греч. o... – целое).
Реальность как нечто организована отношением. Из этого следует, что сущности, выступающие в качестве пределов реальности, должны быть устроены иначе. И это действительно так: Единое подразумевает отсутст-вие отношений как таковых, а Целое предполагает их снятие.
Мы приходим к Единому и Целому как субстанциям с их акциденталь-ной стороны, по пути от предикатов к субъектам. Одно и Иное предпола-гают единство и целостность: они противопоставлены друг другу, и это делает их произведениями Единого и частями Целого. Противопоставле-ние разъединяет – но разъединять можно только единое; противопоставле-ние и объединяет (т.к. нельзя противопоставить то, что не имеет друг к другу никакого отношения: противопоставление и есть основа всех отно-шений), но объединять что-то – значит делать объединяемые элементы частями целого. (Сумма единства и инаковения дает нам ни что иное, как отношение частей и целого: части иные друг к другу, но едины как целое – в целом).
Единство и целостность как свойства ведут нас к Единому и Целому как своим носителям. Действительно: если мы возьмем вещь, то это будет означать, что мы взяли ее как нечто одно к чему-то иному. Эта пара пред-полагает какое-то единство самой себя: как нечто, она есть именно то, что она есть, и в этом качестве неделима – она есть что-то одно, единое, а не многое. Но это Одно лишено Иного: вещи, взятые друг к другу как одно к иному, слились в единое благодаря единству той оппозиции, в которой их
20
только и можно взять. У нас осталось Одно без Иного со своим единством – иначе говоря, это и есть Единое: ведь единство того, что не является чем-либо (ибо быть таковым значит быть чем-то одним, отличающимся от ино-го), а является как раз ничем, означает предикатность субъекта, заклю-чающегося в собственном отсутствии, а раз субъект десубъективирует, то объективироваться приходится предикату; так единство обращается в Еди-ное.
С другой стороны, вещь, взятая к другой вещи как одно к иному, самим фактом такой сопоставленности указывает на то, что их что-то удерживает вместе, объединяет – а правильнее сказать, во-целяет, холизирует, включа-ет в целокупность в качестве частей некой целостности. Чем же будет эта целостность? Что она представляет сама по себе? Очевидно, что она не бу-дет ни одним (т.е. не-иным), ни иным (т.е. не-одним), так как то, что удер-живает одно и иное вместе, превосходит их и не сводимо ни к тому, ни к другому. Но, может быть, это одно и иное вместе? Но что значит «вме-сте»? Это то, в чем находятся одно и иное; это то место, которое их в-мещает. И это место не может находиться ни в одном, ни в ином, ибо в противном случае одно будет поглощать иное и наоборот, и они будут едины, но не будут вместе. Эта вместность, отличающаяся и от одного, и от иного, и от них обоих в их совокупности, заключает в себе и разделен-ность одного и иного, и их единство; воспользовавшись термином А.Ф. Лосева, можно охарактеризовать ее как «единораздельность». Единораз-дельность же и есть целостность. При этом целостность находится в час-тях, но сами части находятся в целом – Целом; предикат и здесь становит-ся субъектом.
Что же представляет собой Единое Ничто и Целое Все сами по себе? Как возможно их мыслить?
Очевидно, что и то, и другое по отношению к одному и иному есть не-что «третье». Но если Единое выступает как абсолютное отрицание Одно-го и Иного, то Целое выступает как их абсолютное полагание. Чистое от-рицание и чистое полагание, взятые в своем пределе, имеют амбивалент-ный характер: предел беспределен, и доходя до начала начала и конца кон-ца, мы в итоге получаем конец начала и начало конца. Абсолютное отри-цание есть самоотрицание, которое выступает как отрицание отрицания – т.е., в конечном счете, как полагание; абсолютное полагание есть самопо-лагание, которое выступает как полагание полагания – т.е., в конечном счете, как отрицание. Ибо что может отрицать отрицание, как не полага-ние, и что может полагать полагание, как не отрицание?
Ничто не есть ни что, в том числе и ничто, если последнее выступает как нечто; Все есть все, в том числе и то, что не есть все, если это не-все тоже выступает как нечто. Таким образом, пределы, определяясь как одно к иному, создают Нечто, как иное ко Все и Ничто, т.е. как не-ничто и не-все. И только тогда Ничто и Все становятся беспредельными, когда им по-ложен предел в лице Нечто. Но Нечто может это сделать только в том слу-чае, если оно само о-пределено; а о-предeлить/определить его способны
21
лишь Ничто и Все. Поэтому, если мы хотим сохранить, иметь и вообще ра-ботать с Нечто, с реальностью как таковой, то мы нуждаемся в Ничто и Все, в гипо- и гиперреальности; определить Нечто как таковое нам позво-ляют Ничто и Все как его пределы, природа которых поддается определе-нию только в том случае, если мы имеем Нечто определенное – этими пре-делами. Такова логика Одного и Иного.
Но между коррелятами и аррелятами лежит пропасть, которую нельзя перейти в два шага; а логика одного и иного есть именно логика двух ша-гов – «да, нет», и «нет, да». Необходимый прыжок позволяет нам совер-шить лишь диалектика: отрицательная диалектика – диалектика отрица-ния, в случае движения от Одного-Иного к Ничто, и положительная диа-лектика – диалектика полагания, в случае движения от Одного-Иного ко Все.
Мысля в этих рамках, мы приходим к следующим представлениям о Ничто и Все. Природа Ничто гипоонтологична (субонтологична), природа Все гиперонтологична (суперонтологична) – если онтологическую приро-ду мы приписываем Нечто. Ничто безначально и безначальность суть – ибо реальность Нечто должна иметь начало; Все бесконечно и бесконечность суть – ибо реальность Нечто должна иметь конец. Эти пределы не опреде-лены благодаря определенности реальности, которая является таковой лишь в силу их неопределенности.
Ничто дано нам как отрицание реальности; его реальность – это реаль-ность отрицания. Все дано нам как полагание реальности; его реальность – это реальность полагания. Вещь выступает как Ничто в отрицательном от-ношении – отношении отрицания, и как Все в положительном отношении – отношении полагания; сама же она суть взаимо-отношение – отрицание полагания и полагание отрицания.
В Ничто ничего нет, и оно не есть что-то, а есть ни-что. Во Все есть все; оно тоже не есть что-то, а есть все. Ничто есть отрицание всякой чтойности и ничтойность суть; Все есть полагание всякой чтойности и всейность суть. Они не даются в руки: Ничто нельзя взять, ибо оно есть от-сутствие, Все необъятно, так как оно есть присутствие как таковое; Ничто не ухватишь, Все не охватишь. Но мы имеем возможность взятия отсутст-вия отсутствия как присутствия и присутствия присутствия как отсутствия в отсутствии присутствия и присутствии отсутствия – релятивизировав эти абсолюты.
В Ничто «А» не есть «А» и «В» не есть «В», ибо Ничто не есть «А», «В» и «А и В», а есть «не-А», «не-В» и «не А и В». Во Все «А» есть «В», и «В» есть «А», ибо Все есть и «А», и «В», и «А и В». Таковы свойства без-начальности и бесконечности.
Ничто можно выразить через возможность, Все – через действитель-ность вещи. Чтобы нечто стало возможным, оно должно иметь возмож-ность своего становления: мы можем взять вещь как одно к иному лишь в том случае, если первоначально будем иметь это одно еще без иного – т.е. когда мы не будем иметь что-то, а будем иметь ни-что, единое по отноше-
22
нию к противоположности одного и иного. Вещь, в качестве собственной возможности выступающая возможностью самой себя, суть не-вещь к себе как вещи, т.е. Ничто к Нечто.
Чтобы нечто стало действительным, оно должно обладать действи-тельностью этого становления: мы действительно возьмем вещь как одно к иному только в том случае, если будем обладать действительностью этого взятия как отличной от одного и иного – действительное взятие и обозна-чает взятие этой действительности. Такой действительностью для вещи как одной к иной выступает их Целое: вещь, становящаяся как собственная действительность действительностью самой себя, есть Все по отношению к себе как Нечто, так как действительность вещи как одной к иной включа-ет в себя и одно, и иное.
Ну а Нечто, имеющее и возможность, и действительность своего ста-новления, становится собой, – скажем так, производит свое бывание – бы-вание собой. Итого: Ничто может быть Нечто (так как стать собой ничто может лишь релятивно, в качестве нечто – абсолютное ничто есть не-ничто, т.е. тождественно нечто); Все есть Нечто (ведь мы берем его как что-то, т.е. нечто; да и почему бы ему не быть нечто, если оно все); и Не-что быть* Ничто и Все (потому что оно является собой, лишь полагая свои пределы из себя и в себе). Ничто не есть и не быть: оно всегда только может быть – может быть Нечто. Все не может быть и не быть: оно всегда только есть – есть Нечто. Нечто же не есть и не может быть: оно всегда быть – быть Ничто и Все. Короче говоря, Ничто возможенствует (посредством Нечто), Все естествует (через Нечто же), а Нечто бытийству-ет благодаря Ничто и Все.
Для иллюстрации возьмем какой-нибудь пример, скажем, такой: у нас в руках ручка. А может быть, не ручка? Нет, как раз может быть-ручка, т.е. то, что станет ручкой в том случае, если мы отличим ручку от резинки. Значит, у нас есть ручка; но есть-ручка – это то, что включает в себя не только то, чем мы пишем, но и отличие этого – от резинки (как, кстати го-воря, и в обратном случае – т.е. с резинкой). Как бы то ни было, у нас в ру-ках ручка – т.е. быть-ручка. Но что же она такое? А она представляет из себя ни что иное, как то, что может быть ручкой, если мы окажемся в со-стоянии отличить ее от резинки и, вместе с тем, то, что есть эта ручка в своем отличии от резинки.
Итак, мы, вроде бы, в основном разобрались с элементами нашей структуры. Теперь следует взглянуть на порядок их объединения в рамках системы.
Вещь или реальность, взятая нами как таковая, т.е. как одно, должна прежде всего отличаться от иного – того, что не вещь. До тех пор, пока это различение не произведено, у нас не будет вещи/реальности как чего-то определенного, как нечто, а будет, напротив, ничто, единое в силу своей
* Склонение здесь неуместно.
23
неотличимости ни от чего. Поэтому вещь выступает как одно к себе как к иной (если она противополагается иной вещи, то нам понадобится третья – для их единства, и четвертая – для их целостности, и так далее до безна-чальности и бесконечности; но мы сейчас как раз и рассматриваем этот предельный случай). Тем самым она делится на себя одну и себя же иную – одну без иной и иную без одной (чтобы этим дать саму возможность противопоставления); иначе говоря, она, как единое, порождает из себя одно и иное. Эти одно и иное друг без друга обращаются в отрицательное ничто и положительное все; вещь же теперь выступает как их инаковение, как одно иного и иное одного. Как противополагание есть путь из единого, так и корреляция есть дорога к целому: то, что есть иное для одного и од-новременно одно для иного, есть всего лишь их целое – т.е. вещь, которая на сей раз уже не порождает предикаты из себя, а сводит их в себе же: если в начале вещь порождала одно и иное, то теперь она сводит их в себе. Ина-че говоря, Нечто как Единое сначала породило свои пределы – Ничто и Все, из себя как Одно и Иное, а затем о-предeлилась ими сама, сведя их в себе как в Целом (направление предицирования одного ряда к другому можно и поменять на обратное – мы все равно ничего не можем сказать ни об их едином, ни об их целом). Таков порядок онтологического следова-ния.
Но чего-то нам тут не хватает – наша схема страдает некой не-обеспеченностью. Действительно, что мешает нам взять наши ряды как одно и иное и подыскать и для них единое и целое? А затем произвести это еще раз с тем, что из этого получится, а потом еще, и еще..? Правда, это сделало бы наша занятие бессмысленным – таково неприятное свойство дурной бесконечности. И мы непременно бы провалились в эту черную дыру, если бы нам не мешал этого делать, а, наоборот, помогал бы не де-лать этого, – X.
ЧТО МОЖНО СКАЗАТЬ ОБ Х
Что же такое этот таинственный X? Что и как можно сказать о нем? И каким образом обеспечивает он стабильность всей системы?
Сначала я думал, что X выступает в роли некого наиабсолютнейшего абсолюта, к которому, как к чистому арреляту, предицируется вся структу-ра Единое – Одно-Иное – Целое/Ничто – Нечто – Все для собственного оп-ределения. Путь к этому субъекту всех предикаций рисовался мне через отсечение акцидентальности от субстанций, явленности от сущностей и т.п.: Единое без единства, Целое без целостности, Одно-Иное без инакове-ния и однаковения представали как подступы к X. Сам же он выступал не-обходимо неопределимым, так как функция его сводилась к пределу всего, что есть вообще.
Но потом я понял, что это не решает проблемы. Если наличествуют от-ношения к X, то возможно и обратное, ибо реляция обращает арреляцию в корреляцию. X, играющий роль некого абсолютного «Сверх-» – Сверх-
24
Целого, Сверх-Единого, Сверх-Одного-Иного, дает опору всему, но сам не имеет основы. Он не об-основан ничем, будучи основанием всего, и по-этому членим так же, как и прочие концепты – его также нужно брать как одно к иному, выводить из единого и сводить в целое, и так далее до бес-конечности.
Чтобы остановить это бесконечное деление, нам нужно взять то, чего вообще взять невозможно; нам нужна невзятость вещи и/или реальности, вещь и вещность в своей невзятости. Не взятости и не данности; нам тре-буется невзятость, тождественная неданности, мы нуждаемся в их тожде-стве.
К предмету наших усилий нельзя прийти ни апофатически – через ни-чтойность отрицания, ни катафатически – через всейность полагания; не возьмешь его и с помощью «да = не-нет», «нет = не-да» одного и иного. К нему не ведет ни одна дорога, ибо нет отношений ни к нему, ни от него. X не субъект и не предикат, он не субстанция и не акциденция, не релят, не аррелят и не коррелят. Он не порождает ничего как единое – ибо он не Единое; он не сводит в себе частей как целое – ибо он не Целое; он не от-личается как что-то одно от чего-то иного – ибо он не Одно-Иное. Но он в то же время обеспечивает Единому единство, Целому – целостность, Од-ному и Иному – инаковение и однаковение. Он не определен и не беспре-делен – и все же позволяет пределу определять, а беспредельному – рас-пределивать. Он позволяет бесконечности быть бесконечной, безначально-сти – безначальной, и он же дает начальность началу и конечность концу; вещь и реальность есть то, что они есть, лишь благодаря санкции X – ens a se est ens entium.
X представляется нам чистой необходимостью самого себя; X есть «X есть» – и ничего больше. Что бы мы о нем не говорили – о нем мы говорим ровным счетом ничего. И это не случайно.
Все дело в том, что X есть ни что иное, как идентичность как таковая (естественно, что и эти наши слова суть не определение, а интенцирующий намек). Это просто то-ж-дество, «тожество», об-означенное нами симво-лом искомого неизвестного или неизвестного искомого. Этот всеобщий обеспечитель, вселенский квадратный корень есть лишь самость как тако-вая, «само самого себя». X – он сам самого себя, своя собственная самость; это вещь в чистоте, «вещь есть вещь».
Поэтому об X возможно лишь тавтологическое высказывание; тавтоло-гия – вот единственный способ мыслить X и говорить о нем хоть сколько-нибудь верно. X открывается лишь idem per idem; в суждениях на его счет сказуемое всегда только видоизмененное подлежащее. Самость, тождество как чистое то-ж-дество выразимо лишь только через повторение одного и того же, где определение есть лишь дублет определяемого.
И именно в этом качестве X об-основывает всю нашу схему, предста-вая как некая точка самообеспечения и позволяя всему быть тем, что оно есть. Перефразируя Мейстера Экхарта, об X можно сказать, что он ближе реальности, чем она самой себе; таков его удивительный статус.
25
Мы вкратце изложили рабочие принципы нашего дискурса; теперь по-пробуем применить их в реальной онтологии – онтологии реальности.

ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ
Итак, вещь в своей невзятости есть X; говорить о такой вещи – все равно что ходить по подошвам своих собственных ног. Но, раз мы берем вещь, мы берем ее как вещь среди вещей, как вещь вещную, т.е. реальную. Совокупность вещей составляет реальность как таковую, которая, в свою очередь, делает вещи тем, что они есть. Реальность суть абстрагированное качествование вещей, их вещность, взятая сама по себе как субстанция или субъект; как и всякая абстракция, она придает вещам смысл, в то время, как они дают ей жизнь. В свою очередь, вещи становятся реальными бла-годаря этой вещности как таковой; так, релируя и аррелируя вещность к вещам и вещи к вещности, мы получаем реальные вещи и вещную реаль-ность (реальность как вещь) в качестве коррелята, с каковыми мы всегда и работаем.
Мы имеем реальность и вещь, как интеграл и дифференциал, вещную вещь и вещественную вещность. Отношения между ними стандартны: ре-альность определяет вещь как предел, будучи порождена вещью как бес-предельным, и получает предел собственной беспредельности от опреде-ленной вещи. Вещь как одна без иной получает нижний предел, как иная без одной – верхний предел своей вещности, вырастая как целое из корре-ляции этих порожденных ею как единым пределов.
Невзятая вещь то-ж-дественна невзятой реальности; это одно и то же, и это «одно и то же» есть X. Самость не субъективируется и не предициру-ется, чем и обеспечивает всякую субъективацию и предикацию. Она ни к чему не относится, и ни что не относится к ней; поэтому нет самости арбу-за, отличной от самости кирпича, как нет самости их единого и целого: са-мость – она и есть самость, и ничего более.
Мы берем вещи не в их самости – ибо та есть невзятость по определе-нию; мы берем вещи так, как они есть, и в том, что они из себя представ-ляют. И если физика занята первым, то метафизика обращена ко второму; так и наша дедукция от общего к частному направляется от метафизики к физике.
Сопоставляя вещи друг с другом, мы приходим к пределам их реально-сти. Две вещи, взятые как одно и иное, происходят из предшествующей им обоим, и входят в качестве частей целого в ту вещь, что им последует. Мы берем вещь (т.е. берем ее как одну – к иной), и эта вещь предстает перед нами как единое для последующей и как целое для предшествующей. И каждая вещь будет целостной по отношению к предшествующей и уни-тивной (от лат. unus (uni) – один) по отношению к последующей, так как каждая вещь суть начало последующей и конец предыдущей.
26
Наша онтологическая организация строится на двух принципах: прин-ципе оппозиции и принципе иерархии. Графически это можно изобразить в виде креста или ромба, где в противоположных вершинах попарно разме-щаются одно и иное, единое и целое, при этом одно и иное релируют к единому и целому как аррелятам и коррелируют между собой. Увеличение расстояния между двумя противоположными вершинами автоматически увеличивает расстояние между двумя другими; иначе говоря, степень про-тивополагания прямо пропорциональна степени подчинения.
Поэтому, максимизируя размер оппонирующих сущностей (т.е. вещей), мы последовательно наращиваем иерархию полярностей и пирамиду оппо-зиций. Беря вещь за вещью для их определения, мы все время отодвигаем пределы в беспредельное, идя в обе стороны сразу. Если бы это можно бы-ло нарисовать, то получилась бы картина в духе Маурица Эсхера, на кото-рой человек, поднимающийся по лестнице, одновременно спускался бы с ее изнанки; мы все время идем, как поется в одной песне, «наверх по лест-нице, ведущей вниз».
Действительно: противополагая пол потолку, мы приходим к кирпичу как единому и к квартире как целому последних; но кирпич тоже противо-положен другому кирпичу и берется между глиной и кладкой, а квартира как одно, оппонируя соседней как иное, стоит на едином фундаменте с по-следней, вместе с которой они выступают как части дома как целого. Ина-че говоря, беря одну вещь к другой, мы нуждаемся в едином и целом для ее определения; но вещь, берущаяся нами в данном случае как единое, равно как и вещь, взятая здесь в качестве целого, сами определяются как одно к иному с соответствующим единым и целым – и так до бесконечно-сти (и безначальности).
Но нам нужно определиться; если мы желаем видеть нашу реальность как что-то (нечто) определенное, нам необходимы ее пределы, какими бы беспредельными они не были. Если мы хотим понять, что из себя пред-ставляет коробка спичек, нам положительно необходимы границы универ-сума; ведь если наша реальность неопредeлена, то и спички – не спички, а сплошная неопределенность, и мы не прикурим уже никогда.
Так что нам все же придется пройти по этой лестнице до конца, тем самым придя к ее началу, и эти безначальное начало и бесконечный конец есть то, что только и позволяет нам идти. Если мы хотим обрести пределы вещи, нам нужно определить всю реальность – т.е. совокупность всех ве-щей, какие только есть вообще. Так вот, нижней границей вещности будет вещь, из которой происходят все остальные вещи, а верхней – такая вещь, которая вмещает в себя все остальные вещи. И это удивительные вещи: де-ло в том, что первая вещь производит из себя все остальные – и соответст-венно, сама не произведена; последняя же вещь, включающая в себя все остальные, сама никуда не включена, ибо включиться ей уже некуда.
Что же это за вещи такие? И можно ли назвать их вещами, ведь они не имеют себе ни начала, ни конца? Вещь должна быть определена, т.е. иметь пределы; но эти вещи не имеют пределов, так как сами суть пределы для
27
всех остальных вещей. Поэтому-то вещь первая и вещь последняя, будучи пределами всех вещей, границами всей реальности, теряют свой вещный характер, развеществляются и дереализуются: они невещественны, и толь-ко это и позволяет веществовать всем прочим.
В свою очередь, они могут стать настоящими вещами в том случае, ес-ли развеществлению подвергнуть саму реальность, т.е. каждую вещь и все вещи, вместе взятые. Правда, такой вариант устраивает нас значительно меньше. Так что, если мы хотим сохранить реальность реальности, нам не-обходимо согласиться с не-реальностью ее пределов: чтобы синица была в руках, журавль должен быть в небе.
В этом нет ничего страшного, напротив, только так все может и долж-но быть. Ведь нереальные пределы реальности – это ни что иное, как ре-альность, ушедшая в свое иное для того, чтобы определиться самой как одно. Вещь отличается от невещественного, и только это отличие и делает ее вещью; так и вся вещность вообще, т.е. реальность, нуждается в неве-щественном, т.е. нереальном.
Причем нереальность эта двух видов: та, что до реальности, произво-дит реальность из себя, а та, что после, заключает ее в себе. Таким обра-зом, нижний предел реальности, как и любой вещи вообще, будет той же самой реальностью, только неотличимой от нее самой, то есть чистой им-маненцией вещности. А верхний ее предел, единственное свойство которо-го в том, что он бесконечно отличен от реальности, будет чистой транс-ценденцией вещи и вещности.
Итак, вещь, равно как и реальность, производит из себя свои нере-альные (т.е. невещественные, не вещные, а иные, не являющиеся веща-ми) пределы из себя как единое и сводит их в себе как в целом, будучи таковым в качестве результата их взаимоотношения. Так обстоит дело в том случае, если мы берем вещь изолированно; если же в качестве ниж-него и верхнего пределов вещи мы берем другие вещи, противополагая вещь к вещи же, то приписывание вещам, берущимся как пределы, функций единства и целостности обращает их в ничто и все, каковыми они и являются для вещи, берущейся как одно к иному (иной). Соответ-ственно, унитивность и пантивность ( от греч. pan – все), унитивизм и пантивизм будут характеристиками вещей, берущихся в качестве преде-лов некой вещи.
Но такие вещи уже являются предметом физики (конечно, в макси-мальном значении – как логоса о природе, анализа многосферной ре-альности, в котором социология методологически и предметно эквива-лентна геологии, ибо обе берут своим объектом ту или иную вещь – наука всегда занимается только реальными вещами). Мы же сейчас за-нимаемся в большей степени метафизикой, т.е. анализом вещи, тожде-ственной реальности, и реальности, тождественной вещи – то есть взя-той самой по себе. Поэтому и предметом онтологии являются не вещи, функционирующие в качестве пределов других вещей, а сами эти необ-
28
ходимо невещественные пределы вещи. Что можно сказать об этих пределах?

БЫТИЕ И СУЩЕЕ
Началом вещи является ее бытие; бытие вещи – это вещь, взятая как начало самой себя. Действительно, прежде, чем быть чем-то, вещь должна просто быть – данность вещи предшествует ее взятости. С другой стороны, конец вещи – т.е. вещь, взятую как конец самой себя, мы обозначаем как сущее. Ведь для того, чтобы быть собой, вещи мало просто быть – ей нуж-но быть чем-то, что-то из себя представлять; и как раз эта чтойность вещи, то, чем она отличается от прочих вещей, и есть сущее.
Вещь порождает свои пределы как беспредельное; поэтому вещь, про-изводящая как единое бытие и сущее как одно и иное, необходимо не бы-тийствует и не существует. С другой стороны, как целое, вещь складывает-ся из корреляции своих теряющих определенность пределов и, таким обра-зом, предстает как бытие сущего и сущее бытия.
Следовательно, в вещи бытие есть бытие сущего, сущее – сущее бытия. Бытие сущего тождественно сущему бытия, ибо и то, и другое суть одно и то же, а именно – вещь (краснота округлости тождественна округлости красноты – ведь мы имеем в виду яблоко). Сущее и бытие противополага-ются друг другу как сущее вещи и бытие вещи: так красный цвет яблока противоположен округлости его формы. При этом яблоко как красное про-тивополагается яблоку как округлому, как одно – иному; единым выступа-ет яблоко как не красное и не круглое, а целым – красное и круглое яблоко. Иначе говоря, бытие и сущее противоположны как произведения единой вещи, и тождественны как части целой вещи.
Бытие вещи (т.е. вещь как бытие) порождает, а сущее вещи (т.е. вещь как сущее) определяет вещь (как вещь). Вещь бытийствует как бытие, су-ществует как сущее и веществует как вещь (целое). Просто быть для вещи означает быть единым, неотличным ни от чего: поэтому бытие унитивно и имманентно. Иначе говоря, вещь, взятая как только бытийствующая, не будет вещью, равно как и не будет бытием вещи (ведь вещи-то нет), а бу-дет просто бытием, бытием вообще, бытием не нечто, а ничто, единым для всего и со всем. Вещь же, взятая как только существующая, не будет ни вещью, ни сущим вещи, а будет сущим и целым всего. Так теряют опреде-ленность чистые пределы, обращаясь в бытийствующее бытие и сущест-вующее сущее. Если же они определяют вещь, то сущее бытийствует, а бытие существует.
Бытие стремится вовне, так как ничтойность его природы придает ему характер отрицания. Бытие экстраинтенционально – оно стремится к су-щему, стать бытием сущего. Бытие порождает, генерирует из себя, и по-этому в вещи оно всегда овнешняется, причем внешность дает бытию именно сущее. Бытие можно взять лишь тогда, когда оно вне себя – т.е. в вещи. Это безначальное начало является собой только тогда, когда высту-
29
пает в качестве начала вещи; оно, как и любое другое, поддается взятию лишь в предикации. Бытие всегда существует во вне, из себя, оно обнару-живает свою наружность наружу, и лишь снаружи можно обнаружить, ка-кова его наружность.
Сущее, наоборот, всегда стремится в себя. Его всейность приводит к тому, что вокруг, вне его ничего нет, а все содержится в нем самом, вклю-чая и его. Сущее интроинтенционально – оно стремится к бытию, чтобы стать сущим бытия, обрести бытийствование; но так как все находится в нем, то и бытие ему приходится искать внутри себя. Сущее всегда направ-лено в себя, так как только в себе оно становится сущим вещи. Как беско-нечный конец, оно может оконечить вещь лишь в себе, и только так оно приобретает свою конечность; встреча с собой доступна ему лишь в себе.
В вещи начало обретает свой конец, а конец находит свое начало: здесь заканчивается начало и начинается конец. Бытие начинает существовать, а сущее бытийствовать – в вещи, которая бытийствует и существует. И в то же время начало начала и конец конца заключены в вещи бесконечной и безначальной – сущее и бытие порождаются вещью, которая не бытийст-вует и не существует.
Вещь бытийствующая представляет собой нечто одно без иного, т.е. единое. Действительно: если речь идет о вещи, которая только производит cвое бывание, которая есть лишь простая данность (а все, что дается, дает-ся кому-то вовне), то, соответственно, ничего не говорится о том, что со-бой представляет эта вещь, что она есть по сравнению с другими, да и во-обще – есть ли эти другие, или их нет вовсе (что в данном случае тождест-венно, ибо без-различно). Поэтому такая вещь, собственно, не вещь, а лишь бытие вещи, причем такая вещь-бытие ни от чего не отличима (раз речь идет не об отличиях вещи от других, а о простом факте ее данности).
Вещь существующая, или сущее вещи, напротив, представляет собой нечто иное без одного. Действительно: здесь весь вопрос в том, что собой представляет эта вещь, каковы ее отличия от иных вещей, а есть ли эта вещь вообще, в данном случае неважно. И если бытие (вещь-бытие) вещи не есть ни что, кроме самого себя, то сущее вещи (вещь-сущее) есть все, кроме самого себя; первое ни от чего не отличимо и поэтому суть ничто, единое, а второе есть само по себе отличие от всего, и потому бесконечно и для всего целое.
И только вещь бытийствующая и существующая снимает эти крайно-сти, о-граничивая бытие сущим, а сущее бытием: такая вещь не только есть, но и есть что-то отличное от других, и не только то, что отлично от всего остального, но и то, что есть само по себе, как таковое.
Раз бытие есть порождающее начало, а сущее – определяющий конец, то первому надо приписать изменение, а второму – неизменность. Дейст-вительно, то, что всегда порождает и есть это порождение вообще, должно непрерывно изменяться и, более того, быть изменением самим по себе, чистым изменением. Если бытие прекратит изменяться хоть на мгновение, то оно в тот же миг станет чем-то определенным, отличающимся от друго-
30
го – то есть, прекратит быть собой. С другой стороны, сущее, функция ко-торого в том, чтобы быть от всего отличным, не может изменяться, ибо в тот же момент, как оно изменится, оно прекратит быть собой. Таким обра-зом, чистое бытие выступает как чистое изменение, а чистое сущее – как чистое неизменное инаковение.
В вещи же бытийствующей и существующей сочетается неизменная изменчивость бытия и изменяющаяся неизменность сущего – ведь вещи таковы, что остаются собой лишь в изменении, а меняются, лишь будучи собой. Поэтому в вещи неизменна изменчивость и изменчива неизмен-ность; инаковение здесь изменяется, а изменение инаковеет. Ведь в вещи как целом не изменяется изменение, как то происходит в чистом бытии, и не инаковеет инаковение – так обстоит дело в чистом сущем. Вещь дово-дит свои пределы до предела, и измениться изменению начинает означать – стать неизменным, отличным, иным от чего-то, а стать иным инаковению означает для него – измениться. Поэтому здесь неизменное сущее вещи, заключающееся в ее инаковости от других, все время изменяется и в изме-нении только и дано, а изменяющееся бытие вещи обретает неизменное отличие от других – чтобы быть бытием именно этой вещи, и только в та-ком неизменном инаковении и распознается как таковое.
Бытие своим всепорождением исключает всякую оформленность, раз-граниченность и определенность; оно порождает все как ничто и отрицает любое нечто – чистая жизнь тождественна смерти. Сущее, наоборот, дает всему пределы и границы, но тем самым исключает любое изменение и возникновение. Вещь же существует, ограничивая бытие, и бытийствует, полагая предел сущему; неопределенные субъекты определяются в качест-ве предикатов.
Так обстоит дело с вещью, тождественной реальности, и с реально-стью, тождественной вещи. Если же мы берем вещь встроенной в универ-сум реальности, вещь среди вещей, то, опять же, вещь предшествующая данной будет более бытийной, а вещь последующая – более сущной, в си-лу своей большей близости к чистому бытию и чистому сущему; наша вещь будет отличаться от иной, происходить из предшествующей и вклю-чаться в последующую – иначе говоря, она будет бытийствовать экстра-, существовать интро- и веществовать интер-интенционально. Так что вся-кая вещь бытийствует снизу – из предыдущей как единой, и существует сверху – в пределе последующей, частью которой она является так же, как и иная.
Чтобы разобраться с этим онтологическим следованием, вырисовы-вающимся теперь в двух порядках – порядке бытия и порядке сущего, нам необходимо разобраться уже не с бытием и сущим вещи, а с тем, какой предстает вещь в своем существовании и бытийствовании, а также с тем, каким образом вещь становится собой. Для этого нам нужно взять уже не бытие и сущее вещи, а бытие и сущее – вещи (как вещи, в качестве вещей), что значит найти пределы вещи в бытии и сущем.
31
СТРУКТУРНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ БЫТИЯ И СУЩЕГО
Если мы возьмем вещь как нечто вполне определенное и ясное нам без всякого анализа, если нам интуитивно понятна ее чтойность, то наше вни-мание направляется на то, каким образом эта вещь может быть, и что озна-чает для нее это «быть». Иначе говоря, если мы берем вещь со стороны сущего, то проблемой для нас является ее бытие; вещь, взятая таким обра-зом как бытие сущего, будет структурой, в которой бытие есть предикат сущего как субъекта. Бытие в этой предикации к сущему обретает свой предел и определенность, сущее же выступает неопределенным, как и вся-кий аррелят. Вернее сказать, не неопределенным, а неопределяемым – ведь в ординарном отношении лишь относимое получает предел, и получает оно его как раз в том, что не относится, а относит (всякий предел неопре-делен, ибо он не определяется, а определяет).
Нам ясно, что есть вещь, но не ясно, как она есть. Вернее, нам не ясно, как есть вещь, но выяснить это можно лишь при условии безусловной яс-ности чтойности вещи; иными словами, здесь важно не столько то, что есть вещь, сколько то, что вещь есть. Но если она есть, то как она может быть?
Если вещь только может быть, то она еще не есть; но если вещь есть, то она никак уже не может быть. Она не может быть, так как она есть; если же она может быть, то уж никак не есть. Ведь вещь, которая только может быть собой, вовсе не есть – не есть вещь. А вещь, которая есть она сама, и ничто иное, не может быть вещью – ибо она уже есть вещь.
«Может быть» и «есть», таким образом, выступают как пределы быва-ния вещи – бывания ее самой собой. Вещь не может быть собой в меньшей степени, чем та, в которой она может быть – может быть-вещь. Ведь если она будет меньше, чем может быть, то она уже не сможет быть: перейдя нижний предел, вещи не стать вещью, ибо она определена – т.е. является собой лишь в своих пределах, выйдя из границ которых она перестает быть собой. Поэтому нижний предел вещи, граница ее минимума, – это возмож-ность ее бытия собой, или вещь, взятая как возможность самой себя, своя собственная возможность.
С другой стороны, вещь не может быть собой в большей степени, чем она есть. Если она станет собой больше, чем она есть, то она перейдет верхний предел и перестанет быть собой как чем-то определенным. Соот-ветственно, «есть» вещи, вещь-есть, вещь, которая есть лишь свое собст-венное «есть», обозначается как вещь в действительности, или чистая дей-ствительность вещи. И как вещь в минимуме не есть что-то, – ибо тогда она не сможет быть собой, так как чистота ее «может быть» будет наруше-на этим нечто, – так и вещь в максимуме не может быть ничем, ибо она только есть, и любое «может быть» приведет к изменению того, что она есть.
Отправляясь от этих пределов, порожденных вещью как неопределен-ной, мы теперь определяем вещь как их целое, каковое выступает из их
32
взаимопредикации. Вещь в этом образе является возможностью своего «есть» и действительностью своего «может быть»; ведь если для вещи ста-нет невозможным быть тем, что она есть, и исчезнет действительность то-го, чем она может быть, вещь исчезнет. Но вещь есть именно то, чем она может быть, и то, что она может быть, есть непреложная действитель-ность. Так что вещь имеет действительную возможность быть собой, равно как и возможность собственной действительности.
Так бытие вещи из собственной неопределенности произвело себе свои пределы и определилось с их помощью. То есть вещь, как бытие сущего, сначала разделилась из себя, а потом соединилась (вернее, холизовалась) в себе же. Если за бытием как единым мы так и оставим название «бытия», то пределы бытия вещи обозначим как потенциальное и актуальное бытие, а бытие как их целокупность назовем становлением. Пределы бытия вещи тождественны вещи в пределах своего бытия: вещь в пределе своей воз-можности выступает как потенциальная вещь, а вещь в пределе своей дей-ствительности выступает как актуальная вещь. Становление же вещи суть актуальная возможность и возможная актуальность бытия собой, его по-тенциальная актуализация и актуальная потенциализация. В становлении вещь предстает как становящаяся; но какой предстает она в своем потен-циальном и актуальном бытии, чем является эта актуальная и потенциаль-ная вещь?
Для этого нам нужно подойти к вещи с другой стороны, а именно, со стороны сущего – сущего бытия. В этом случае нам ясно, как бывает вещь, но неясно, чем она является в разновидностях своего бывания. Здесь сущее есть проблема, разрешаемая в пределе бытия. Иначе говоря, сущее преди-цируется к бытию как к субъекту и обретает в нем определенность за счет его неопределяемости в данном отношении – как того, что в нем не отно-сится, а, наоборот, того, к чему относится относимое; а относимым в этом отношении является сущее.
Мы знаем, как есть вещь, но нам не ясно, что она есть. Нам не ясно, чем она является, но ее явленность безусловна. Как-то она есть и, более то-го, она есть вполне определенно; но что есть она как то, что есть опреде-ленно – это вопрос.
То, что может быть вещью – в качестве нижнего ее предела, видимо, еще не есть вещь. То, что есть вещь до такой степени, что она уже никак не может быть чем-то иным (в том числе и собой), очевидно, тоже не вещь – уже не вещь. Вещь в минимуме не будет вещью как таковой, а только ми-нимумом вещи; вещь в максимуме тоже не есть вещь как таковая, а суть лишь абсолютный максимум вещи. Она не может быть больше чем то, что она есть, и не может быть меньше чем то, чем она может быть – иначе она выходит за свои пределы и обращается в ничто и все (по отношению к себе как к нечто).
Но если мы оставим от вещи только ее пределы, то вещь тоже исчез-нет; значит, нам нужна промежуточная реальность, т.е. вещность вещи как таковой меж предельностью ее пределов. И тогда чтойность вещи возник-
33
нет у нас из/в корреляции ее ничтойности и всейности и вещь окажется минимумом по отношению к себе как максимуму (минимумом себя отно-сительно максимума себя), и максимумом по отношению к себе как к ми-нимуму (максимумом себя относительно минимума себя).
Короче говоря, вещь в наличии – наличии себя, или вещь-наличие, складывается у нас из взаимоотношения вещи в отсутствии – отсутствии себя, т.е. вещи-отсутствия, и вещи в присутствии – присутствии себя, т.е. вещи-присутствия. Наличная вещь суть результат амбинарного отношения между вещью отсутствующей и вещью присутствующей; она присутствует по сравнению с чистым отсутствием и отсутствует по сравнению с чистым присутствием. И это наличие выступает как отсутствие присутствия (т.е. присутствие как таковое, чистое присутствие, в наличной вещи отсутству-ет – ибо в вещи оно неотделимо от вещи) и как присутствие отсутствия (т.е. отсутствие в вещи присутствует – а не дано в чистом виде). Определя-ясь ими как таковыми, вещь полагает им пределы в себе, и отсутствие от-сутствия оборачивается присутствием, а присутствие присутствия превра-щается в отсутствие (ведь надо же присутствию где-то присутствовать: вот оно и присутствует в отсутствии, равно как и для отсутствия возможно от-сутствовать лишь в присутствии).
Опять же, пользуясь общеизвестной терминологией, мы обозначаем вещь в своем минимуме как материю вещи, вещь в максимуме – как идею вещи; что же касается вещи не как одного и иного, а как единого и целого, то подходящих терминов для обозначения этих данностей я не имею, и бу-ду использовать «вещь» в обоих случаях, заранее оговаривая, какая из этих двух «вещей» имеется в виду.
Структурное рассмотрение бытия сущего дало нам потенцию, станов-ление и актуальность; такой же анализ сущего бытия дал материю, вещь и идею. Если свести данные концепты в таблицу тождеств, то мы получим следующее:


СУЩЕЕ

материя

вещь

идея

БЫТИЕ

потенция

становление

актуальность

Материя потенциальна

Вещь становима

Идея актуальна

Потенция материальна

Становление вещно

Актуальность идеальна

Потенциальная вещь =
Становящаяся материя

Вещь актуальная =
Становящаяся идея

Потенция вещи =
Становление материи

Актуальность вещи =
Становление идеи

Таким образом, вещь (целое) представляет собой идеализацию материи и материализацию идеи, причем и материя, и идея суть порождения ее же как единого. В вещи материя получает от идеи свою форму, идея же во-площается в материи. Материя стремится из себя во вне – т.е. в вещь; идея стремится во внутрь себя – т.е., опять-таки, в вещь. Интенция первой имеет приставку «экстра-», интенция второй – приставку «интро-» (от лат. extra –
34
вне, и intro – внутрь); вещь же дана между ними как пределами, поэтому и вещная интенция обозначается через «интер-» (от лат. inter – между).
Проблема первичности материи или идеи, равно как и порядка пред-шествования потенциального бытия актуальному или наоборот, решается нами через уточнение положения точки отсчета: если отсчитывать от вещи как одного без иного, то первичным будет материя и потенциальное бытие, а если вести отсчет от вещи как иного без одного, то, соответственно, на первое место выдвинутся идея и актуальное бытие. Начало дает вещи жизнь, конец дает ей смысл, поэтому жизнь (традиционное «бытие») имеет жизненное первенство, а смысл («сознание» марксистской традиции) пер-вичен в отношении осмысленности; бытие сущего первично по отношению к сущему настолько же, насколько сущее бытия первично по отношению к бытию.
Мы разобрали вопрос в приложении к вещи/вещности как таковой; те-перь посмотрим, как становится собой вещь среди вещей.
СТАНОВЛЕНИЕ: ВЕЩЬ СРЕДИ ВЕЩЕЙ
Что означает становление вещи собой, если мы возьмем вещь не саму по себе, а как вещь среди других вещей? Например, есть у нас кирпич. Он отличается от иного кирпича/кирпичей (в ситуации одного-иного безраз-лично, что выступает в качестве оппонентов – единичности или множест-ва, равно как и то, что к чему оппонируется: единичность к единичности, множество к множеству, единичность к множеству/множество к единично-сти). Но он, как и его иное, сделан из общей для них глины и находится в, опять-таки, общей стене. При этом нетрудно заметить, что первая общ-ность имеет характер единства, а вторая – целостности: кирпичи в глине никак не различались, так как они не «в», а «из» глины, зато в стене кир-пичи и различны как одно и иное, и в то же время опосредованно тождест-венны – на уровне стены, взятой тоже как одно к иному.
Глина для кирпича суть нижний, стена – верхний предел становления собой. Глина для кирпича суть материя, а стена – идея становления; сам же он предстает в качестве их коррелята глиной стены и стеной глины. Дейст-вительно: для кирпича, взятого в оппозиции к иному, глина суть единое. В глине он никак не отличается от другого кирпича; его там вообще нет – как кирпича, и это неудивительно, ибо нельзя быть в едином, а можно только стать из него. Значит, глина для кирпича есть возможность стать собой, он имеет возможность стать из глины. Глина предстает как кирпич в возмож-ности, как возможность кирпича, при том, что кирпич реальный относится к кирпичу возможному как нечто к ничто; так что глина как вещь предста-ет материей кирпича как вещи.
В то же время для кирпича, взятого как одного к иному, стена является целым, в котором и один, и иной присутствуют на правах составных час-тей. Здесь кирпич уже не может стать кирпичом, так как он уже есть кир-пич: стена для него не возможность становления, а действительная необ-
35
ходимость и необходимая действительность. При этом стена для кирпича как нечто предстает как все, ибо в ней существует не только он, но и его иное. И если их общее единство явилось материей, то их совместная цело-стность становится идеей в качестве верхнего предела становления собой кирпича как вещи.
Глина как материя есть материя не только кирпича, но и, опосредован-но (его посредством), стены; стена тоже посредством кирпича выступает идеей не только последнего, но и глины. Если убрать кирпич с его посред-нической функцией, то глина и стена предстанут друг перед другом как чистая материя и чистая идея – ведь вещь, являющаяся материей всех ве-щей, не может быть вещью, ибо она суть материя и самой себя, равно как и идея всех вещей дереализуется в силу того, что она сама есть своя идея. Но это нереально, так как реальность здесь доведена до предела; реальным же, т.е. вещным, является соотнесение вещей друг с другом, а не с пределами реальности вообще.
В этом случае вещь, стоящая к другой вещи в отношении (ситуации) изменения, есть ее материя, а вещь, стоящая к другой вещи в отношении (находящаяся в ситуации) инаковения, есть ее идея. Вернее сказать, под материей имеется в виду их единство, а под идеей их целостность – мате-рия имманентна, а идея трансцендентна. Вещи инаковеют друг к другу в своем существовании, и изменяются друг в друга в своем бытийствовании. Изменение обозначает ситуацию генерации единым одного и иного, ина-ковение выражает собой ситуацию холизации бинарной структурности иного и одного. (Изменение суть отношение одного к иному в пределе единого, а инаковение есть отношение иного к одному в пределе целого.)
Изменение инаковеет, а инаковение изменяется. Действительно, как мы узнаем, что что-то изменилось? Только по инаковению между между тем, что было оно прежде, и тем, что есть оно сейчас, и как раз эта неиз-менность инаковения и является предельной основой всякого изменения вещи. Если мы уберем вещь, то получим чистое изменение как изменение самого изменения; а изменение, в котором ничего не изменяется, ибо вещи нет и изменяться здесь просто нечему, тождественно неизменности – тако-ва обычная диалектика предела. Изменение изменения же и есть инакове-ние – вне вещи пределы сливаются друг с другом в тождество. Поэтому в реальности (а не в предельности) изменение именно инаковеет, т.е. вещь предстает как неизменно изменяющаяся. Если же мы вспомним, что изме-нение – прерогатива материи, которая есть ни что иное, как одна вещь, из-меняющаяся в иную, то поймем, что, раз всякое изменение неизменно (инаковение и есть неизменность), то и всякая материя идеальна – во вся-ком случае, до тех пор, пока мы находимся в пределах реальности. Так что глина, изменяющаяся в кирпич в качестве его материи, идеализируется по-следним: он для нее – идея, она для него – материя.
С другой стороны, откуда у нас берется инаковение? Тот факт, что од-но отличается от иного, имеет смысл лишь в том случае, если предполага-ется возможность другой ситуации, в которой нет инаковения; а так, как
36
инаковение являет собой ситуацию неизменности, то противоположной будет ситуация изменения. Инаковеть можно лишь до какого-то предела – а именно, изменения как предела инаковения. Если мы возьмем инакове-ние в чистом виде, то получим инаковение инаковения, т.е. ни что иное, как изменение; если вещь отсутствует, то инаковение станет иным самого себя, иначе говоря, обратится в изменение. Таким образом, в вещном мире инаковение изменяется, и вещь предстает как непрерывно изменяющаяся неизменность. А так как инаковение/неизменность есть функция идеи, а носителем последней является вещь, инаковеющая к другой, то и всякая неизменность изменчива, т.е. всякая идея материальна. Стена, содержащая в себе кирпич как его идея, получает в лице последнего свою собственную материю.
Таким образом, идеальное становление вещи собой коррелирует с ма-териальным становлением ее иной. Вещь одновременно, скажем так, стает собой и становится иной; ее идея существует материально, а материя бы-тийствует идеально. Кирпич для глины – идея, для стены – материя ста-новления; в то же время для становления кирпича глина выступает как ма-терия, стена – как идея. Пределы беспредельны, а беспредельность пре-дельна, и они взаимно о- и распределяют друг друга: пределы определяют беспредельное, а оно лишает пределы определенности. Глина и стена, бу-дучи верхним и нижним пределами становления кирпича, не-кирпичны, а кирпич, определенный ими, не есть ни глина, ни стена. В то же время гли-на и стена отличаются друг от друга только посредством кирпича, а по-следний является собой лишь благодаря отличию от них.
Глина выступает возможностью кирпича (равно как и иного), стена – его действительностью (совокупно с иным). Можно сказать, что глина – это становящийся кирпич, стена – кирпич ставший. При этом, чтобы раз-личить становление вещное от материального и идеального, следует обо-значить первое, например, как ставаемость, второе как становимость и третье как ставшесть. Так что по отношению к бытию как к становлению потенциальное бытие выступает как становящееся, актуальное – как став-шее; самого же его можно обозначить как стающее.
Идеальная ставшесть вещи, взятая к реальной ее ставаемости, предше-ствует ей актуально, материальная становимость – потенциально. Так, ре-альный кирпич получает верхний предел становления в идеальной стене – т.е. в стене, как идее его становления (говоря иначе – цели), в то время как нижний предел его становления залегает в материальной глине – т.е. глине как материи его становления (говоря иначе – причине). Кирпич получает свои пределы становления сразу сверху и снизу; его определяют и глина, и стена. Как целое, он возникает из глины и стены (из их корреляции) одно-временно: материя порождает его из себя, идея о-граничивает в себе. Гли-на предшествует кирпичу материально, стена предшествует кирпичу иде-ально, в то время как он сам идеально предшествует глине и материально – стене. Идея идеально предшествует реальной вещи, в то время как материя предшествует последней материально.
37
Таким образом, реальный кирпич определяется (опредeливается) одно-временно из глины как материи и из стены как идеи своего становления (вернее сказать, глиной и стеной – т.е. материей и идеей; как таковая, вещь становится из материи в идее). Если связать становление с временем, то выясняется, что вещь становится иной от прошлого к будущему (матери-ально) и собой – от будущего к прошлому (идеально); движение от глины к кирпичу идет по часовой стрелке, движение от стены к кирпичу – проти-воположно. Иначе говоря, материальное становление и идеальное ставание вещи суть два противоположно направленных движения: одно экстра-, другое интроинтенционально (прошлое рождает настоящее из себя, буду-щее содержит его в себе). Настоящая вещь становится из прошлого в бу-дущем; но так, как вещь интеринтенциональна, то это выглядит как ста-новление от прошлого к будущему и от будущего к прошлому. Становя-щаяся вещь возникает на пересечении потенциальной материи и актуаль-ной идеи, которые дают ей пределы своей беспредельностью, причем по-следним они обязаны вещи как единой (т.е. не материальной и не идеаль-ной (а как целое она и материальна, и идеальна)). Здесь вещь выглядит как инаковение между одним и иным, в роли которых выступают ее пределы, представая одним к иному и иным к одному: материей к идее – идеей к ма-терии, и т.д. Если же мы возьмем целый ряд вещей на предмет становле-ния, то увидим, что каждая последующая вещь приобретает в идее, акту-альности, ставшести по сравнению с предыдущей, а каждая предшествую-щая вещь более материальна, потенциальна и становима по сравнению с последующей – и так вплоть до абсолютного начала и абсолютного конца, т.е. чистой материальности, потенциальности, становимости и изменяемо-сти Единого Ничто, и чистой идеальности, актуальности, ставшести и не-изменности Целого Все. Преобразуя бинарность в тернарность, мы даем нижний предел вещи в лице вещи предшествующей, и верхний – в лице последующей вещи, так что она выглядит как последующая по отношению к предшествующей и предшествующая по отношению к последующвй, и из этих-то отношений мы и определяем ее саму.
Когда мы говорим, что одна вещь изменилась, стала другой, то подра-зумеваем примерно следующее: то, чем была вещь до изменения, а она бы-ла единым – по отношению к той разнице, которая возникла в ходе ее из-менения между той, которой она была, и той, которой она стала, – так вот, это единое породило из себя вещь прежнюю и вещь новую как одно и иное. При этом изменение вдруг стало инаковеть, различаясь в неизменно-сти: ведь единым для вещи той и вещи другой было именно изменение од-ной в другую, взятое как таковое. Ведь если мы берем вещь ту, что она бы-ла, и вещь ту, какой она стала, мы берем не одну вещь, а две, и берем их в инаковении – т.е. как одну к иной, в их неизменной и четкой чтойности – т.е. в идеально-сущном отношении. Поэтому единым оказывается для той и другой только само чистое изменение, взятое как предел их неизменного инаковения. Так что с этой стороны изменчивость обернулась инаковени-ем, и вещь, до изменения не бывшая ни той, что она была, ни той, что она
38
стала (ведь эта разница возникла только в процессе изменения), а пред-ставлявшая собой ничто/единое по отношению к ним как к нечто (одно и иное) – т.е. чистое бытие как непрерывное изменение, – показала себя как сущее бытия, инаковение изменения.
И наоборот: если мы говорим, что какая-то вещь неизменна, то мы, очевидно, имеем в виду, что эта вещь противоположна в этом отношении иной, которая как раз и изменилась. Эти вещи, получается, были частями некого целого, раз мы связываем их сравнением. Это целое, являющееся ни чем иным, как их инаковением, инаковостью как таковой, по логике должно быть абсолютно статично – ибо эта разница, четкая граница между вещами никак не должна изменяться, а должна всегда оставаться неизмен-ной, иначе вещи перестанут различаться – т.е. сольются в единое. Но, раз одна вещь неизменна, значит, другая-то изменилась! А значит, изменилось и их неизменяемое – т.е. сущно-идеальное, – инаковение/целое. И если вещь непрерывно неизменна, если она в перманентном покое и статике, то это значит, что идея (а эта идея больше вещи, так как, кроме чисто акту-ального облика вещи, содержит в себе еще и отличие этой идей от иной (т.е. и идею иной, и так до бесконечности Все, в которое она и уходит пу-тем «третьего человека»)) непрерывно изменяется. Иными словами, здесь вещь выступает в облике бытия сущего, изменяющегося инаковения. При этом, если единое предстает как изменение, инаковеющее из себя, то целое суть инаковение, изменяющееся в себе.
Так выглядит становление с бытийной и сущной точки зрения. Види-мо, для большей ясности нам имеет смысл приблизить метафизику к физи-ке и прорешать эти вопросы с большей степенью наглядности. Наша реа-листическая позиция обретет большую конкретность, если мы рассмотрим, как и в чем совершается любое движение вообще.

О ДВИЖЕНИИ [И ПОКОЕ]
Когда мы говорим о развитии, изменении и т.д. и т.п., мы говорим, прежде всего, о движении. Так что же представляет из себя это движение? Что значит «нечто движется»? И как можно все это мыслить?
Нечто, или вещь – это всегда что-то одно, отличающееся от чего-то иного. Если мы говорим, что вещь движется, значит, тем самым мы пред-полагаем наличие вещи, отличающейся от данной, что только и делает по-следнюю тем, что она есть. А так, как она есть вещь движущаяся, по вещь иная, соответственно, будет вещью покоящейся.
Движение, таким образом, взятое как одно, требует покоя как иного; движение и покой со-относительны, коррелятивны. Вещь движется отно-сительно другой вещи – та относительно нее покоится; вещь покоится от-носительно другой вещи – та относительно нее движется. Вещь движущая-ся делает иную вещь покоящейся, а вещь покоящаяся определяет собой движение вещи движущейся. Будучи пределом покоя покоящейся вещи, вещь движущаяся отрицает последнюю, будучи полагаема ею, и наоборот:
39
они взаимоположны и взаимоотрицательны, ибо одно и иное суть. Но что движет движущееся и дает покой покоящемуся?
Если вещь движется, значит, она получает свое движение от какого-то постороннего источника – другой вещи; если вещь покоится, то это проис-ходит благодаря тому, что она как-то соотносится с другой вещью, которая и сообщает ей покой (чашка стоит на столе). Но это еще не решение про-блемы: ведь остается неясным, что движет тем, что движет вещь, и что по-коит тем, что сообщает вещи покой?
Эти ряды можно строить до бесконечности – но в этом случае нужно разобраться с этой бесконечностью. Мы можем представить это так: мы дошли до предела движения и покоя, найдя вещь, которая всем движет, и вещь, которая сообщает покой всем остальным вещам. Вещь, которая дви-жет всеми вещами, не может двигаться сама – ибо нет больше ничего, что могло бы сдвинуть ее с места; а раз это так, то эта вещь будет покоиться. В свою очередь, вещь, которая покоит всеми остальными вещами, не будет в состоянии покоиться сама – ведь в мире не осталось больше ничего, что бы могло сообщить покой ей самой; следовательно, она будет двигаться. Не-движимое движение и беспокойный покой – вот что мы получили в конце концов; ведь наши последние вещи – это уже не вещи, а пределы вещности вообще. Действительно, мы знаем, что вещи движутся и покоятся друг от-носительно друга; наши же вещи абсолютны. Взятые инфинитезимально, вещи, которые движутся и покоятся сами по себе, вне отношения ко всему, кроме себя, перестают быть вещами и обращаются в движение и покой. Субъективация предикатов десубъективирует субъекты, низводя их на роль предикатов: если бегун будет «бежать бегом» до бесконечности, то финиша достигнет «бег, бегущий бегуном».
Инфинитив здесь неспроста: эти наши вещи, которые движут и покоят универсум в своем покое и движении, неопределены, так как сами функ-ционируют в качестве пределов. Пределы беспредельны: поэтому предель-ное движение так неподвижно, а предельный покой столь беспокойно движется. Да и где еще может двинуться движение, как не в покое, и где еще упокоиться покою, как не в движении?
Получить свою предельность пределы могут, лишь определив собой беспредельную вещь, иначе они останутся неопределенными. Это у нас и происходит, когда от чистого движения и чистого покоя как пределов движущейся и покоящейся вещи мы возвращаемся к вещи, которая уже не движется движением и покоится покоем, а движет движение и покоит по-кой, причем движет, покоясь, и покоится, движась.
Иначе говоря, вещь производит свое движение и покой как единое и складывается из их корреляции как целое; неопределенное порождает из себя пределы и соотносит их в себе как определенном. Структура вещи тождественна структуре универсума, и то, ради чего мы устремлялись к пределам последнего, мы могли получить, не выходя за пределы первой. Ведь вещь для нас изоморфна вещности, и реальность мы берем как вещь, в связи с чем и логика наших рассуждений одна и та же.
40
Вещь, движущая собой все остальные, дереализуется и обращается в чистое движение, в движение, которым ничего не движется, т.е. движется ничто. Движение ничто тождественно отсутствию движения – иначе гово-ря, покою. Так же вещь, покоящая все прочие, сама становится покоем, но этот покой, которым покоится все, должен быть чем-то положен, а пола-гать покой имеет возможность лишь движение. В промежутке же между этими границами, т.е. в реальности как таковой, мы имеем движение одно-го, тождественное покою иного, и покой иного, тождественный движению одного.
Как единое, вещь не будет ни двигаться, ни покоиться, а как целое, она будет и двигаться, и покоиться; взятая как одно-иное, она будет двигаться, покоясь, и покоиться, двигаясь. Рассматривая вещь как вэаимо-отношение данных предикаций и получив предварительно их из нее же (движение и покой вещи произведены вещью в движении и вещью в покое), мы получа-ем движение покоящейся вещи и покой вещи движущейся.
Попробуем представить все это наглядней. Вот бежит по дороге соба-ка. Собака движется относительно дороги, дорога покоится относительно собаки. Но дорога и собака вместе движутся со всей нашей планетой отно-сительно Солнца и наоборот; ища пределы движения и покоя, мы прихо-дим к началу движения и концу покоя – понятно, что это значит. Но нам не стоит выходить на дорогу, если у нас нет желания ходить до бесконечно-сти; чтобы решить нашу задачу, хватит и одной собаки.
В качестве единого собака (взятая в своей нерасчлененной бес-форменности и неопределенности, как некая клеточная биомасса), понят-ным образом, не движется и не покоится: движение и покой требуют соот-ношения, а единое исключает собой даже и простое отношение. Если взять собаку как одно к иному, то собачьи лапы будут двигаться относительно покоящегося хвоста (т.е. всего остального, что есть в собаке, кроме лап), и наоборот. Однако этим мы уже превратили собаку в целое; но движется или покоится целое относительно частей, и наоборот? Движется ли собака относительно своего хвоста? А покоится ли она относительно его? Дви-жется ли собачий хвост относительно собаки? Или он относительно нее покоится?
Нам представляется следующее: части движутся лишь относительно других частей, а целые – относительно других целых; иначе говоря, мы в любом случае сталкиваемся с отношениями одного и иного, а не одного-иного к целому. Движение и покой части относительно целого означает, что это целое само полагается как часть – иначе оно будет двигаться и по-коиться относительно себя самого. И наоборот: целое покоится и движется относительно своих частей лишь тогда, когда они полагаются как целые. То есть, когда мы мыслим целое в движении и покое относительно своих частей, мы мыслим его как часть относительно части, и наоборот.
Попробуйте помыслить собаку относительно ее ноги: вы помыслите собаку без ноги относительно ноги без собаки, или Собаку относительно Ноги. Мою руку относительно твоей ноги я мыслю как себя относительно
41
тебя, а единицу относительно тройки – как единицу без тройки к тройке без единицы: в любом случае вместо отношения частей к целому у нас по-лучается лишь отнесение одного к иному. Точно так же мы не можем по-мыслить и какую-то определенность, часть, одно, – относительно единого: получится то же самое одно относительно иного.
Вещь движется относительно другой вещи, та относительно нее поко-ится, при этом как одно и иное они суть порождения единого и части цело-го. Часть движется относительно части, та относительно ее покоится: часть № 2 в своем покое сливается с целым, а часть № 1 в своем движении пред-стает как единое. Часть, в своем движении выделившаяся из целого, пред-ставляет собой одно без иного – т.е. единое; часть, в своем покое остав-шаяся в целом, в отсутствие другой части этим целым и предстает.
Часть целого движется относительно другой части целого: целое ста-новится собственной частью и сливается с другой частью, которая покоит-ся, оставаясь собой. Часть движется относительно части, та относительно нее покоится, как и все целое, неотличимое теперь от этой покоящейся части, и в то же время отличное от нее: целое выступает как целое само по себе, и как целостность – т.е. как целое частей. Часть целого как одно дви-жется относительно другой части целого как иного, которая покоится, то-ждественная целому в его целостности, и все это происходит в рамках це-лого как такового.
Относительно единого одно не движется и не покоится: единое – это ни что иное, как одно, взятое без иного. Беря одно к единому, мы ставим одно и единое в отношения одного и иного, причем одно мы оставляем од-ним, а единое делаем иным. Одно движется относительно иного, которое относительно него покоится, и наоборот; но в качестве иного у нас единое, а единое – это одно без иного. Значит, одно движется относительно одного – т.е. самого себя, которое покоится относительно одного – т.е. себя же. Одно движется относительно единого, которое суть одно, а единое покоит-ся относительно одного: в едином тесновато – иначе говоря, оно столь же безначально, сколь целое бесконечно; при этом и здесь можно развести единое и единственность.
Часть движется относительно другой части, та относительно нее по-коится, при этом целое, оставаясь бесконечным, оконечивается, сливаясь с частью № 2 – т.е. иным, и представая покоящимся относительно части № 1. Таким образом, целое как бесконечное (неопределенное целое само по себе) не движется и не покоится относительно своих частей – это они движутся и покоятся в нем. Взятое же как оконеченное и отождествленное с иным (как целое частей, целостность), целое покоится относительно од-ного.
Одно движется относительно единого как иного, которое есть одно без иного. Иначе говоря, чтобы одно двигалось относительно иного, единое должно быть и единым, и одним, порождать из себя одно, обращаясь в единственность. Одно будет двигаться относительно единого как иного, оставаясь в то же время единым: единое как одно будет двигаться относи-
42
тельно себя как иного, а само как иное будет покоиться относительно од-ного – т.е. себя без иного. Единое должно быть и собой, и одним, и иным; функция генерации принадлежит ему по праву. Как таковое, оно движется и покоится по отношению к одному и иному (а они не движутся и не поко-ятся относительно него); получая же свой предел в начале (взятое как од-но), оно движется относительно иного.
Наша реальность такова, что, раз что-то движется, значит, его что-то движет: движение имеет свое начало в движущем и конец в движущемся. Движение предполагает движущееся как движимое и недвижное как дви-жущее. Движущее двигает движущееся, при этом движущее должно поко-иться по отношению к движущемуся, движущееся – двигаться относитель-но движущего. Скажем, тянет лошадь телегу. Лошадь – движущее, телега – движущееся: каким образом они будут двигаться и покоиться друг относи-тельно друга?
Как единое, лошадь и телега движутся относительно покоящейся доро-ги; но здесь исчезло движение между телегой и лошадью (равно как и по-кой). Эта дорога всегда уводит нас в бесконечность; так оконечим ее прямо здесь и сейчас, тележным колесом и лошадиным хвостом. В этом случае получаем: если телега движется относительно лошади, то лошадь относи-тельно нее покоится, если лошадь движется относительно телеги, то та, в свою очередь, покоится относительно лошади. Покоящаяся относительно телеги лошадь движет движущуюся относительно лошади телегу, а дви-жущаяся относительно телеги лошадь покоит покоящуюся относительно лошади телегу.
Для того, чтобы двигать движимое, движущее должно покоиться отно-сительно него как движущегося и двигаться относительно него как покоя-щегося, причем все это должно происходить у нас одновременно. Лошадь, тянущая телегу, стоит, когда телега движется, и идет, когда телега стоит. Лошадь должна одновременно стоять и идти, а телега – ехать и стоять: движение лошади суть покой телеги, а покой телеги есть движение лоша-ди. Движение есть покой, а покой есть движение: одновременно, но в раз-ных отношениях – движение одного в отношении иного есть покой иного в отношении одного.
Лошадь у нас – это лошадь телеги, а телега – телега лошади; так что же это такое само по себе? Что выступает как телега по отношению к лошади и как лошадь по отношению к телеге?
Назовем это целое «повозкой»: тогда лошадь повозки и телега повозки будут движущим повозки и движущимся повозки. Повозка движет и дви-жется, стоит и едет; она движет тем, что движется, и покоит тем, что поко-ится. Но сама повозка как целое относительно своих частей не движется и не покоится, как, впрочем, не движет и не покоит в обычном смысле слова: она движет не части, а частями, и покоит так же. Повозка движет лошадью и движется телегой, но в этой ситуации «движет» равнозначно «покоится», а «движется», – «покоит»: действие и страдание в целом тождественны.
43
Целое движет не «что», а «чем»: я не двигаю свою руку – я двигаю своей рукой.
Движение лошади на уровне повозки тождественно покою телеги, и наоборот: противоречие частей снимается в целом, где движение есть по-кой, а покой есть движение, ибо здесь нет ни того, ни другого. Итак, дви-жущее движет недвижимое, а движущееся движется недвижным; при этом движущее покоится относительно движущегося движимого и движется от-носительно покоящегося движимого. Колеса мащины покоятся относи-тельно движущегося бампера машины и движутся относительно покояще-гося бампера машины (как оно обычно и происходит; первый же случай скорее живописует картину дорожной аварии). Машина же движет коле-сами и производит покой бампером – последние предстают как части ма-шины как целого. Движущее движет движимое относительно себя как не-движного и покоится относительно движущегося как движимого, а дви-жущееся движется относительно недвижного движущего и покоится отно-сительно движущегося движущего: колеса движутся относительно покоя-щегося мотора (т.е. мотор покоится относительно их движения) и стоят от-носительно движущегося мотора (т.е. колеса покоятся относительно его движения).
Итак, целое движет и покоит частями; части, т.е. одно и иное, движут и движимы, покоят и покоены – друг друга и друг другом: одно движет по-коем иного, иное покоится движением одного; а что с единым? Двигать частями оно не может – у него их нет; двигать иное и быть движимым им ему тоже не под силу – оно не одно; но оно движет одно и иное из себя во-вне. Единое движет «что», целое движет «чем», а одно-иное движет «что» и движется «чем» – ему одному знакомы и действие, и страдание. Целое движет как цель, единое – как причина; что же касается движения/покоя между одним и иным, то его можно описать через целевую причину и при-чинную цель. Вообще говоря, каузальность как таковая имеет в сфере од-ного и иного корреляционную природу: во вращающемся колесе спица № 1 движет спицу № 2 ровно настолько же, насколько и движима ею, и лю-бое А есть причина В в той же мере, что и В – причина А, ибо реальные вещи соотносительны, и из этого круга есть только два выхода – ничто и все.
Мы выяснили, как происходит движение. Но в чем оно происходит? И если движение связано со становлением, то нет ли подобной связи между сущим и бытием, с одной стороны, и с пространством и временем – с дру-гой?

ПРОСТРАНСТВО [И БЕСКОНЕЧНОСТЬ], ВРЕМЯ [И ВЕЧНОСТЬ]
Пространство и бесконечность, время и вечность есть те полюсы, на которые раскладываются по принципу одного и иного сущное и бытийное становление вещи. Взятые в чистом виде, вне корреляции, пространство и время как раз и дадут нам сущее и бытие вещи. Действительно, что будет
44
представлять из себя реальное пространство, пространство вещности, если взять его полностью очищенным от времени? В таком пространстве вещи будут даны все и сразу, во всех мыслимых положениях, сочетаниях и со-стояниях, проницая друг друга насквозь, и в то же время ни с чем не сли-ваясь. Иначе говоря, пространство без времени – это ни что иное, как су-щее, идеальный мир Все. Если же мы, наоборот, возьмем чистое время, время, абсолютно свободное от пространства, то получим поток, которым ничего не течет, чистое изменение ничего (ведь любое что-то нуждается в пространственном выражении) – т.е., Единое Ничто во всей своей матери-альной бытийности.
Поэтому реальное пространство и реальное время представлены взаи-мопредикативно, как время пространства и пространство времени – имен-но такой является вещь как целое данных пределов, превосходящее свои части как поодиночке, так и в совокупности; что касается вещи как гене-рирующего единого, то она пространствует и временствует (пространст-во/время здесь не пределы, а про-изведения вещи – она не дается в про-странстве и времени, а дает пространство и время; кстати, вещь-целое тоже дается не в пространстве и времени – а пространством и временем).
Какой может быть вещь пространственно? Может ли она быть больше или меньше себя? Может ли она иметь иную форму, чем та, которая у нее есть? Очевидно, что нет – в противном случае она не будет собой, а будет какой-то другой, иной вещью. Иначе говоря, пространственно вещь всегда может быть только собой – пространство, если его хорошо очистить, имеет идеальную природу.
А что значит вещь во времени? Может ли вещь временствующая, вещь, взятая только с временной стороны своей данности, быть собой – т.е. оста-ваться не-изменной? Может ли время вещи хоть на миг остановиться? Опять-таки, нет – иначе время перестанет быть временем, ведь оно и суще-ствует для того, чтобы служить напоминанием о неизменности изменения в реальном мире. Таким образом, вещь, взятая только со стороны времени, никогда не является собой – она всегда не она, а иная; о ней нельзя сказать ничего определенного, ибо она беспредельна – как и все материальное.
Время континуально, пространство дискретно; время выражает собой неопределенность изменения, пространство – предельность неизменности вещи. Временная вещь – это не вещь, а только возможность какой-то вещи, которая возникнет реально лишь в том случае, если нам удастся если не зафиксировать, то хоть как-то ограничить изменение вещи, поставить ему предел. Пространственная вещь – это вещь, как она есть, – и ничего боль-ше; эта вещь всегда есть, и это «есть» у нее навсегда – она не может ни возникнуть, ни исчезнуть. Сделать эту чистую действительность вещи, вещь-действительность реальной вещью мы сможем лишь тогда, когда по-ставим предел беспредельной предельности этой неизменности.
Иначе говоря, чтобы заиметь настоящую, вещную вещь, нужно дать предел беспредельности и обеспределить, рас-пределить предел. Нужно дать некую прерывность чистой континуальности временного течения и
45
обеспечить какую ни есть непрерывность чистой дискретности простран-ственного со-стояния вещи. Нужно дать идею материи и материю идее, покой движению и движение покою, пространство времени, и время – про-странству. И если мы сделаем это, то получим примерно следующее: если пространство суть выражение предельности и определенности, а время – манифестация беспредельности и неопределенности, то пространство вре-мени явит собой предел беспредельности, а время пространства – беспре-дельность предела. Пространственное измерение времени как некоторое средство придания определенности его всегдашней неопределимости есть вечность, а временное измерение пространства, ограничивающее его пре-дельность своей принципиальной неопределенностью, называется беско-нечностью.
Дело в том, что для того, чтобы вещи быть вещью, а не своим измене-нием и своей неизменностью, ей нужно сочетать в себе пространство и время, получая корреляцию из их взаимной предикации. Так вот, если по-коящееся пространство и движущееся время мы называем собственно про-странством и временем, то пространство, которое движется, и время, кото-рое покоится, мы называем, соответственно, бесконечностью и вечностью. Вещи единой достаточно пространства и времени, которыми она беспре-дельно пространствует и временствует; но вещи как целой мало одного и иного, ей необходимо амбинарное отношение своих частей, и в своей оп-ределенности она требует вечности и бесконечности; что же касается вещи как одной-иной (иначе говоря, как инаковения/однаковения между единым и целым), то в своем однаковении она отождествляется с единым, а в своем инаковении – с целым.
Вещь может двигаться как одно только в том случае, если она покоится как иное (движение и покой мы соотносим с временем и пространством). Чтобы одно двинулось, другое должно покоиться, и если вещь движется, т.е. изменяется во времени, она должна неизменно покоиться в простран-стве. Иначе говоря, то, что движется во времени, то покоится в простран-стве; а вот то, что движется в пространстве, то обязательно покоится во времени, так что пространственное изменение вещи происходит никак не во времени, а в вечности, равно как вещь, стабильно неизменная во време-ни, мыслима лишь в бесконечном пространственном изменении. Для того, чтобы вещь двинулась сразу и в пространстве, и во времени, она должна упокоиться в бесконечности и вечности, а вот добиться того, чтобы вещь оставалась покоящейся и во времени, и в пространстве, мы смогли бы только тогда, когда бы вещь двинулась у нас в бесконечности и вечности сразу. Подводя итог, можно сказать, что пространство и бесконечность, время и вечность как одно и иное дадут нам пространственную бесконеч-ность и бесконечное пространство, временную вечность и вечное время; вещь будет пространственно бесконечна и бесконечно пространственна, временно вечна и вечно временна – взятая в своем бытии и сущем раздель-но.
46
Бытийное, или материально-временное, становление вещи иной, и ее сущное, или идеально-пространственное, ставание собой, взятые с точки зрения движения и покоя, напоминают два поезда, следующие по парал-лельным путям, но в противоположные стороны, друг мимо друга. Дейст-вительно: если одно и иное будут двигаться в одном направлении, то по-коя, конечно, не будет, но поэтому не будет и движения; а если они будут вместе покоиться, то по причине отсутствия движения не будет и покоя. Чтобы одно двинулось, другое должно покоиться, и наоборот; эту взаим-ность как раз и выражает наш железнодорожный образ.
Таким образом, если материально-временное изменение вещи направ-лено от прошлого к будущему, то, пользуясь той же системой координат, мы можем сказать, что идеально-пространственное ставание вещи самой собой ориентировано в противоположном направлении – от будущего к прошлому (вспомним наш кирпич, который становится материей стены от прошлого к будущему и обретает свою собственную идеальную форму по направлению от будущей стены к прошлой глине). Так что вещь стает со-бой, становясь иной, и становится иной, ставая собой; беря ситуацию хро-нометрически, мы живем из прошлого в будущее материально и из буду-щего в прошлое идеально.
Говоря о движении времени, мы имеем в виду приблизительно сле-дующее: если оно движется относительно настоящего (представляя собой по отношению к нему прошлое и будущее), то это настоящее должно по-коиться – т.е. быть иным к движущемуся как к одному. Иное же к времени есть вечность, и время движется здесь относительно вечности, которая вы-ступает как чистое настоящее, вечно-мгновенное «есть», покой которого дает точку отсчета для движения времени; здесь время вращается на веч-ной своей оси.
Но настоящее – не только образ вечности, оно еще и момент времени. Если мы действительно изымем настоящее из времени, то оставшиеся от него прошлое и будущее тут же коллапсируют, так как они отличаются не друг от друга, а от настоящего. Значит, настоящее должно не только поко-иться, но и двигаться – относительно прошлого и будущего как вечно-неподвижных пределов своего движения (здесь время выступает в иной ипостаси – бегущим из вечности в вечность). Иначе говоря, настоящее по-коится как вечность и движется как время: взятое как покоящееся относи-тельно движущегося времени, оно выступает в роли вечности, а взятое как движущееся – относительно покоящейся вечности, суть время. Когда на-стоящее покоится, время движется относительно покоящейся вечности; ес-ли же оно (настоящее) двинется, то это будет значить, что время упокои-лось, а вечность пришла в движение.
Временное изменение вещи познается нами лишь в меру пространст-венного выражения этого изменения. Действительно: как мы узнаем, что вещь изменилась, что она перестала быть тем, чем она была? Очевидно, только по изменению ее пространства: если вещь никак не меняется в про-странстве, она вечна.
47
Чтобы пространство стало пространством тела, ему необходим предел; если же этого предела нет, то вместо предикатного пространства тела мы имеем беспредельно субъектную бесконечность. Если структурность про-странства выражается предикатами – скажем, длиной, шириной, высотой – тела, то элементарная структура бесконечности неизбежно субъектна, что и выражают собой концепты линии, плоскости, объема.
Если мы возьмем эти ряды в качестве нечто и попробуем отыскать пределы их минимума и максимума, то получим следущее. Начало должно быть безначально: на роль такого нижнего предела бесконечности мы возьмем точку. Она идеальна и никак не выражена пространственно – на-против, это безначальное начало бесконечности. Если мы эту точку – чис-тое ничто, возьмем как нечто, то у нас получится одно и иное: точка как единое породит из себя две точки. Точка как одно, взятая к иной точке, яв-ляет собой уже линию; точно так же линия к линии дает плоскость, плос-кость к плоскости – объем. Но что дает нам объем, взятый к иному объе-му? Чем бы могло быть их целое как одного и иного? На наш взгляд, это ни что иное, как идея, идея вещи, становящаяся здесь бесконечным концом сущной бесконечности.
Что же касается пределов пространственности сущего, то функцию нижней границы мог бы выполнить некий нуль пространства – в качестве начала последнего, и, скажем, тело – в качестве его конца (верхней грани-цы).
Так что пространственно-идеальное ставание тела собой, если взгля-нуть на это последовательно (с неизбежными временными ассоциациями) идет от начала к концу со стороны будущего в сторону прошлого таким образом, что кирпич на уровне стены выглядит точкой, а вот для глины смотрится идеей.

МЕТОДИКА КАТЕГОРИРОВАНИЯ
Смысл нашего импровизированного опыта онтологического строи-тельства заключается в выявлении структуры данного рода деятельности, описываемой формулой Единое – Одно-Иное – Целое. На этой основе ба-зируется и наш дискурс, имеющий своей целью в этом случае максимально универсализованное о-своение реальности. Пользуясь данной методикой описания, мы тем самым описываем и данный метод; работу этого прин-ципа нам бы и хотелось продемонстрировать сейчас еще раз в преддверии последующих конкретизаций.
В философской традиции существует немалое число разнообразных концептов/категорий, призванных выявить и оттенить те или иные грани реальности. Их взаимоотношения строятся в соответствии с определенной логикой, инвариантной в своей основе, но варьирующей в зависимости от используемых выразительных средств. В качестве одного из таких вариан-тов, эквивалентных прочим, выступает и используемая нами логическая схема.
48
Как правило, категории имеют бинарный, парный характер, и это не случайно, ибо они необходимо должны взаимно полагать и отрицать друг друга. Так, скажем, сущность всегда выступает в оппозиции к явлению; но при этом сущность является, а явление существует, иначе чистый ноумен и чистый феномен окажутся одинаково неопределенными в голой субъект-ности и пустой предикатности своей природы. Дело в том, что всякая мо-нада предполагает собой диаду, а всякая диада испытывает нужду в триа-де; любое дальнейшее умножение сущностей в принципе сводимо к этому основанию. Поэтому всякая категория имеет не только противолежащую ей, но и начало и конец для них обеих, причем в роли первого выступает она сама, а в роли второго – ее противоположность, но только взятые в аб-солютной изоляции друг от друга.
К примеру, сущность как единое можно разложить на количество и ка-чество как на одно и иное и свести в целое мерой, при том, что в роли еди-ного сущего здесь выступит чистая качественность, а в роли целого, или меры – чистая количественность. Действительно, качество предстает как некая неопредeленная определенность, количество – как неопределенная предельность. Качество едино, как его ни дели – яблоко останется крас-ным, даже разрезанное на части, ибо его цвет всегда равен самому себе; количество же всегда целостно, ибо заключает в себе, кроме себя самого, еще и все свои части. Сущность вещи, не определенная по качеству и ко-личеству, сведется к ничто, а вот мера, как целостная сущность, соберет в себе все, так как она выступает количеством для качества и качеством для количества, включая их в себя по раздельности и превосходя их в совокуп-ности.
Также и явление может быть возможным либо необходимым, предста-вая ни тем и ни другим в качестве единого, и тем и другим вместе как це-лое: случайность, которая есть ни что иное, как чистая возможность без необходимости, будет этим единым, а закономерность, которая суть необ-ходимость без возможности, тем не менее раскроется в качестве необхо-димой возможности и возможной необходимости.
Можно заниматься категориальным анализом и дальше: количество возможности назвать вероятностью, качество необходимости – данностью, меру случайности – как-нибудь еще, и т.д. Но это не входит в наши планы – ведь онтология для нас не самоцель; наш логос о бытии подошел к кон-цу. Эти экзерциции в области онтического логоса и логического онтоса проводились нами в свете намерения дать наиболее общее, абстрактно-универсальное обоснование нашей модели структуры и эволюции социо-культурного континуума. Насколько возможно, мы постарались показать логику этого построения и [тем самым] определить его онтологический статус. Всякое определение требует предела и беспредельного, ведь только беспредельность предельна, а беспределен лишь предел; так и наш дискурс ограничен своим безначальным началом и своим же бесконечным концом – мы высказали меньше, чем все, но больше, чем ничего.
49
Но насколько убедительна для читателя логика автора – ведь ему при-ходится верить на слово? Откуда он знает то, что говорит? И вообще, что значит – знать?
Для того, чтобы дать ответ на эти вопросы, мы переходим к следую-щей части нашей работы.

Г Н О С Е О Л О Г И Я

ВВОДНОЕ СЛОВО О ЗНАНИИ
Почему знание является проблемой? Почему люди хотят знать, что есть знание? И отчего познание предполагает знание знания?
Мы бы не знали этих проблем, если бы не пытались познать наше зна-ние. Но незнание знания означает не непознаваемость, а непознанность по-следнего; не знать своего знания – значит, не знать и незнания, т.е. не знать различия между знанием и незнанием. Таким образом, знать – это знать различие между знанием и незнанием: чтобы распознать знание, нужно быть знакомым с не-знанием. Поэтому чтобы узнать о знании, сперва не-обходимо иметь знание о незнании – иначе мы просто не будем знать сво-его незнания знания.
Знание незнания – вот наш первый шаг от незнания знания к знанию его. И если я – знающий, то это значит, что я знаю иного; мое знание есть знание не-знания, равно как мое незнание есть незнание знания. Итак, что-бы знать, нужно иметь то, что не являлось бы знанием – познание нужда-ется в ином. В свою очередь, это не-знание является таковым только по отношению к знанию, т.е. предполагает последнее; так что знание суть ни что иное, как знание не-знания, равно как не-знание есть незнание знания.
Все это становится более определенным, если мы найдем этому пре-дел. Если знание взять как одно, то не-знание положит ему предел собой как иным; в свою очередь, границей не-знания может выступить только знание. Так они определяют друг друга, будучи друг другом определены; но что определит их вместе?
Очевидно, для этого необходима такая вместность, которая вмещала бы их обоих. Что бы это могло быть? Ведь, с одной стороны, для этого нужно не быть ими, с другой – ими быть, причем быть ими, не будучи ими, и не быть ими, будучи ими. Ведь то, что будет и тем и другим, ни тем, ни другим не будет, а то, что не будет ни тем, ни другим, будет и тем, и дру-гим вместе. He быть одним значит быть иным, и наоборот; так что не быть не одним и не иным значит быть ими обоими. В то же время не быть од-ним – это не быть иным, быть иным – это не быть одним; быть одним и иным – значит не быть ими обоими.
Не быть ими обоими значит отрицать их; быть ими обоими значит по-лагать их. Чтобы ими не быть, нужно как-то оттолкнуть их от себя, и толь-ко в этом отталкивании и возможно такое бывание; чтобы быть ими, нуж-
50
но иметь их обоих в себе, будучи в то же время чем-то от них отличным. Небытие ими означает отрицательное, бытие ими – положительное пре-восходство над ними: не быть ими значит отрицать собой их бывание, быть ими значит полагать его собой. Не быть чем-то – это быть его отри-цанием, быть чем-то – это быть его полаганием, причем и отрицание, и по-лагание чего-то должны различаться с этим чем-то, взятые сами по себе, при том, что такое взятие возможно лишь по отношению к данному – от-ношению отрицания в одном, и отношению полагания – в другом случае.
Таким образом, для вещи нужно отличаться от другой, а той – от пер-вой; это понятно, но вот неясно, чем будут и чем не будут они вместе, от чего они будут и от чего не будут отличаться? Нам нужна их общая раз-личность и общая же неразличимость их обеих – ведь для того, чтобы стать одним к иному, эти вещи должны, с одной стороны, просто быть, с другой – не быть друг другом (так что быть для них – это быть друг дру-гом). Их различие предполагает собой неразличимость – иначе от чего бу-дет отличаться это различие; равно и неразличимость предполагает по-следнее, ибо является его отсутствием. Их взаимное различие и их взаим-ная неразличимость берутся нами отдельно от них, и в то же время их раз-личие – это они в своем различении, а их неразличность – это они в своей неразличности. Просто дли того, чтобы они различались между собой, равно как и были бы неразличны, нам нужно их различие и неразличен-ность как таковые, а различие и его отсутствие, в свою очередь, требуют их различности и неразличимости.
Поэтому одному и иному требуется единое (чтобы быть одним) и це-лое (чтобы быть иным); в свою очередь, единое, чтобы быть собой, должно отрицать одно и иное, выталкивая из себя всякую различенность, тем са-мым генерируя ее, а целое для собственного бытия должно поглощать, снимать в себе всякую различенность и инаковость, полагая тем самым одно и иное – иначе ему просто не быть целым, так как всякое отличие превращает его в свою собственную часть.
Так что же мы будем, исходя из этого, иметь, если реально посмотрим на нашу ситуацию? (Смотреть на гносеологическую ситуацию реально – значит рассматривать знание/незнание в качестве вещей, реальностей. Ка-ждая вещь для нас – это реальность, а реальность – это вещь. «Вещь» – это всего лишь все или любое то, что дано нам как взятость и взято нами как данность, в пределах чистой, т.е. невзятой, данности, и столь же чистой, т.е. неданной, взятости).
Гносис предстанет у нас одним, а агносис – иным, и одно будет одним иного, а иное – иным одного: знание незнания и незнание знания. Преде-лами же станут чистое незнание и чистое знание – пределами знания и не-знания. Действительно, что такое чистое незнание? Это незнание ни зна-ния, ни незнания, ведь последнее определяется через свое отрицание зна-ния; так что чистое незнание есть незнание самого себя, незнание незна-ния. С другой стороны, чистое знание, или знание без незнания, будет зна-нием и незнания – как предела знания, и самого знания – т.е. знанием зна-
51
ния. Незнание незнания и знание знания – вот пределы знания незнания и незнания знания, – т.е. знания как одного-иного. Иначе говоря, знать нечто – значит, нечто знать, в то время как знание ничто тождественно полному отсутствию знания, а знание всего – всему знанию, при этом первое суть начало, второе – конец знания нечто и нечто знания.
Что же касается знания в своей тождественности, идентичности само-му себе, то о нем мы можем сказать лишь то, что оно есть оно само – и ни-чего больше; этот X напоминает того хармсовского человека, у которого ничего не было, так что и мы почтем за лучшее ничего не говорить о нем более.
О чем же нам, в таком случае, говорить? А вот о чем.

ПОЗНАВАНИЕ ПОЗНАВАЕМОГО

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
Всякое знание есть знание знаемого, равно как и всякое знаемое знает-ся в знании. Знание в одинаковой степени предполагает и познающего по-знаваемое, и познаваемое познающим: познающий не будет собой, если он не будет познавать познаваемое, а познаваемое перестанет соответствовать своему названию, если его не будет познавать познающий. При этом того, кто познает, принято называть субъектом, а то, что познается тем, кто по-знает, обозначают как объект познания.
Объект есть то, что он есть, лишь по отношению к субъекту, равно как и субъект, если его взять безотносительно к объекту, будет не субъект во-все. Субъект – это не объект, и объект – это не субъект; но если между ни-ми будет только лишь взаимное отрицание, то им не бывать собой, ведь если объект есть всего лишь не-субъект, а субъект – не-объект, то у нас не будет ни субъекта, ни объекта, а будет лишь отрицание их обоих – то, что и не субъект, и не объект. С другой стороны, если мы представим дело как чистое взаимополагание, субъект окажется объектом, а объект – субъек-том, и они вместе дадут нам то, что будет и объектом, и субъектом – но именно поэтому не будет и не тем, и не другим.
Нам же нужна ситуация, в которой субъект и объект будут одновре-менно и одинаковы, и различны. И это можно устроить: субъект и объект могут быть одинаковы и различны в одно и то же время, но в разных от-ношениях – а именно, одинаковыми по отношению к своему различию, и различными по отношению к своей одинаковости. Это значит, что нам нужно взять эти моменты сами по себе, и в этом качестве они и обеспечат нам одновременное и взаимное отрицание и полагание между субъектом и объектом как одним и иным. Субъект станет отрицать объект своим отли-чием от него, но это отрицание отправится в адрес их неразличия, а объект будет полагать субъект своим с ним тождеством, но это полагание доста-нется их различенности – различие создаст тождество, и наоборот. Так что объект станет не-субъектом, а субъект – не-объектом, только тогда, когда
52
мы предположим то, что будет не субъектом и не объектом в одном, и субъектом и объектом – в другом случае, при чем отрицание объекта субъ-ектом станет тождественным полаганию субъекта объектом.
Таким образом, чтобы познание могло совершиться, субъект и объект познания должны быть и одинаковы, и различны. При этом их единство нуждается в различии – различии с различием, а их различие, проведенное до логического конца, обращает их в полную неразличимость. Их единство должно отличаться от них в состоянии различенности, а их различность должна быть неотличимой от них в состоянии полного неразличения. Ко-роче, чтобы субъекту как одному отнестись к объекту как иному, они нуж-даются в своем едином и своем целом: их единое – т.е. они как единое, не будет ими, будучи ими, а их целое – они как целое, будет ими, не будучи ими. Единое будет отрицать их различие, целое будет полагать их тожде-ство, а они, как одно и иное, будут различаться в своем тождестве (как час-ти целого) и будут неразличимы в своем абсолютном различии (т.е. еди-ном); их различность отличается от их различия, а их тождественность то-ждественна их тождеству. Иначе говоря, они едины тогда, когда различны до такой степени, гда никакое отношение между ними невозможно – когда они не вступили в отношение друг к другу (ведь оно предполагает разли-чие), и они целы в случае, когда между ними нет вовсе никакого различия – т.е. они начинают различаться (как части целого) тогда, когда находятся в бесконечной слитности (целого); их различие – в их единстве, их единст-во – в их различии.
Такова диалектика пределов познания. Но что это за пределы? Можно, пожалуй, сказать следующее: субъект, не познающий объект – ведь нача-лом, нижним пределом познания является его отсутствие; чтобы начать познание, сначала нужно не познавать, и в этом-то и есть начало последне-го, – такой субъект, очевидно, не будет субъектом – ведь он не выступает как познающий. С другой стороны, объект, не познаваемый субъектом, также не является объектом, и в этом-то качестве и выступает верхней гра-ницей познания, его концом. Так что начало познания – в непознающем субъекте, его конец – в непознаваемом объекте, и в этом заключается объ-ективность субъекта и субъективность объекта: в начале мы имеем тожде-ство субъекта объекту, в конце – тождество объекта субъекту; сначала не познает и познающий, а в конце концов само познаваемое начинает позна-вать. В таком начале субъект до такой степени не отличается от объекта, что они представляют собой единое; в таком конце объект до такой степе-ни становится похожим на субъект, что вместе они образуют собой цело-стность. И это непознающее себя единое выступает как предел познавания, а это познаваемое самим собой целое выступает как предел познаваемости, так что познает непознающее, а познается непознаваемое. Дойдя до преде-ла, ситуация обращается в свою противоположность, и познавать начинает объект, а познаваться – субъект.
Таким образом, познание как единое производит из себя субъект и объект, и оно же сводит их в себе как в целом; иначе говоря, познание еди-
53
ного – первоначального тождества субъекта и объекта, все время ведет к их различению и противопоставлению, а вот познание целого – через со-поставление субъекта и объекта как различных частей познания, намекает о предельной их соединенности в виде некоей линии горизонта, что все время приводит к холистическому слиянию. Познать мир в его первона-чальной неразделенности на «я» и «не я» – значит, быть таким единством; познать реальность в окончательном слиянии «я» и «не я» – значит, стать такой целостностью; реальное же познание располагается между этими пределами и в этом качестве есть познание реальности. Рассмотрим это подробней.
ПРЕДЕЛЫ ЗНАНИЯ И ЗНАНИЕ ПРЕДЕЛОВ
Мы определенно знаем нечто определенное; реальная определенность знания реальности прямо пропорциональна знанию определенности этой последней. Наше знание что-то из себя представляет только в том случае, когда мы знаем нечто. Но каковы пределы познания сами по себе? И как выглядит знание этих пределов?
Как и всякая вещь, знание имеет свое начало и конец, свой нижний и верхний пределы. Нижний предел знания – это тот его минимум, без кото-рого никакое знание неосуществимо; верхний предел знания – это тот его максимум, без которого оно не осуществится. Знание без начала и конца просто не будет знанием реальности, ибо нельзя определить то, что не имеет пределов. Отсюда знание лишь начала и конца реальности выглядит как начало и конец знания.
Все реальное начинается из данности и имеет конец во взятости. Нача-ло и конец абсолютны; вещь порождает их из себя как единого и сводит в себе как в целом, располагаясь при этом сначала ниже, а затем выше своих собственных пределов. Как же это выглядит в знании?
Вот сижу я на стуле. Сижу и ни о чем (во всяком случае, о стуле, себе, и о моем на нем сидении) не думаю. Я не знаю, сижу ли я на стуле, сижу ли я, и я ли сижу: дело в том, что в данный момент я занят познанием со-всем иного. Так вот, для моего познания стула мое же познание стола вы-глядит, как познание ничто и ничто познания (ведь только стул у нас есть нечто). В этот момент я никак не познаю стул, и стул никак не познается мной; я по отношению к нему не являюсь познающим, он ко мне – позна-ваемым.
Вернее сказать, этих отношений между нами нет вовсе. Я никак не противопоставляю себя стулу, и стул никак не отделен от меня – в позна-вательном отношении; мы не находимся с ним в гносеологической ситуа-ции вообще. Ни я, ни он не выступаем здесь как что-то одно или нечто иное; наоборот, мы выглядим как единое ничто (я – это не-стул, стул – это не-я; но здесь нет ни меня, ни стула – так как между нами не существует никакого под-разделения, и значит, есть не-я и не-стул, т.е. чистое ничто).
54
Но может ли обойтись мое познание стула без такой странной ситуа-ции? По всей видимости, нет; ведь если не будет ни не-стула, ни не-меня, то откуда же возьмусь здесь я со своим стулом? Чему будет разделяться, когда мы со стулом противопоставим себя друг другу? Нам тогда будет вовсе не из чего про-изойти, ведь мы происходим не из чего, а этого-то ни-чего здесь и не будет. Но ничто необходимо для нечто, равно как и одно и иное не могут обойтись без единого; знание нуждается в про-гнозе.
Как же назвать нам это про-знание этой гипо-реальности? В этой си-туации мы имеем знание реальности в ее начале, знание начала реально-сти, и поэтому такое знание изначально реально – но не более того: это всего лишь начало реальности знания. Если реальность выступает у нас как данность, она реально дана и ее данность реальна, то знание такого ро-да реальности – реальности в ее нижнем пределе, минимума реальности, мы обозначим как знание-уверенность, и оно-то и делает нас уверенными в нашем знании. Это некое пред-знание, каким только и может быть знание предела, и именно таким предстает начало нашего знания о начале вещей. Это то, что пред-шествует познанию реальности, то, что дает возможность любого и всякого шествования в этом направлении; это пре-познавательное единство, где еще нет ни субъекта, ни объекта – где они есть еще не-субъект и не-объект. Так что мы знаем единое в меру единства нашего знания, и чем меньше в нашем знании определенности, тем больше мы знаем о беспредельном: знание отсутствия есть отсутствие знания.
В этой ситуации я не знаю того, что я чего-то не знаю, поэтому я ниче-го не знаю, хотя и знаю ничего. Таким предстало перед нами знание в сво-ем начале; но вот познание началось. Нечто про-изошло; что мы знаем об этом?
Мы вдруг узнаем, что мы чего-то не знаем; мы не знаем то что-то, что отлично от нас, что не есть мы. Но в то же время мы знаем то, что это не мы; мы не знаем этого, но мы знаем, что мы – не это. Иначе говоря, мы не знаем, что мы знаем, но знаем, что мы не знаем это что-то.
Я вдруг обнаруживаю, что я на чем-то сижу; кроме меня, здесь есть и еще что-то, что явно не есть я. Там, где заканчиваюсь я, начинается это не-я – появилась граница, и бог пограничников явил свои ухватки терминато-ра. И вот я как субъект познаю стул, который в этот момент познается мною как объект, и он познаваем моим познанием. Я – одно, он – иное, и в этом обличии и различаются мое лицо и облик стула.
Так как же назвать такое знание? Я в сомнении. Пожалуй, стоит обо-значить его как знание-сомнение. Я сомневаюсь и рефлексирую; предмет отражает мой познавательный натиск, и в результате я получаю его отра-жение. Я тоже от-ражаю его, и он есть мое отражение него в его отражании меня, и я есть его отражение меня в моем отражании него. Мы напоминаем два зеркала, поставленные друг против друга: я вижу себя только в нем, и он видит себя только во мне, и я – это его я, и он – это мой он, и т.д. по принципу дополнительности.
55
Мы разделили прежнее единство: но теперь единства требует само раз-деление. Действительно, в том, что я – не стул, и стул – не я, до сих пор не видно ни меня, ни стула; между нами есть разница, но нет ничего общего, а эта ситуация чревата самопроизвольным опрокидыванием в единое. Мне с моим стулом необходима некая целостность, в рамках которой мы бы могли спокойно противопоставлять себя друг другу: наше противопостав-ление было бы тогда только частичным (об этом бы позаботилось целое) и нам бы не грозила аннигиляция.
И эта целостность, объединяющая в себе субъект и объект в качестве собственных частей, тоже есть знание. Это знание-конец, так как это зна-ние конца – конца противопоставленности оппонентов, участвующих в гносеологической ситуации. Это знание есть что-то завершенное, так как им знается всякое завершение; его не может быть больше, чем оно есть. Так что же это за знание такое?
Очевидно, что это знание, встроенное в большее знание, из которого оно и открывается обозрению. Это знание взятости во взятости своего зна-ния; бывшее целым, оно выступило как одно к иному – для самоопределе-ния, и так конец нашего знания устремился к бесконечности. В этом отно-шении, в отношении к большему и последующему, субъект и объект обре-ли тождество, сохранив различие: они едины как целое, выступившее од-ним к иному в пределах последующего целого, но различны как части сво-его собственного целого, которое сохраняет их таковыми в видах собст-венного бытийствования – ведь ему надо быть целым частей, и отождеств-ляет их по существу своего определения – в котором ему надо быть еди-ным, чтобы стать одним.
В этом знании я и стул есть и разные вещи, но в то же время и одно и то же. В то же время, но в разных отношениях: мы различны в отношении бесконечности целого, и суть единое в отношении его конечной опреде-ленности (поэтому-то и бесконечно Целое). Субъект и объект отождеств-ляются в своей взятости, являющейся их целостностью, когда эта взятость сама берется как нечто; получается целокупный или единораздельный блок знания, в котором я, познавший стул, и стул, познанный мной – иначе го-воря, мое познавание стула и познанность стула мной, – даны одновремен-но и вместе, и раздельно, в зависимости от интенциональности рассмотре-ния.
И это знание, знание верхнего предела вещи/вещности, я обозначаю как знание-веру. Мне не нужно проверять это знание – оно и без того вер-но; сомнения и разлагающий опыт рефлексии остались позади, и этим зна-ние-вера отличается от знания-уверенности, для которого все это еще впе-реди. Вера не оставляет места для сомнения, ибо этого места здесь уже нет – все наполнено абсолютным присутствием знания абсолютного присутст-вия.
Таким образом, мы видим, в какой степени реальна имманентность знания-уверенности и трансцендентность знания-веры, а именно в той, в какой первое постигает имманентное ее начало, а второе – трансцендент-
56
ный ее конец, так что уверенность не имеет себе начала, а вера – конца. Что же касается знания-сомнения, то оно имеет и свой минимум в уверен-ности, и свой максимум в вере; это знание незнания и незнание знания от-талкивается от незнания незнания и разрешается в знании знания, ведь уверенности свойственно незнание и того, что она чего-то не знает, вере известно и свое собственное знание, в то время как сомнение лишено и то-го, и другого, и поэтому-то так нуждается в них как в собственных преде-лах.
О СВОЙСТВАХ ЗНАНИЯ СВОЙСТВ
Реальные свойства нашего знания коррелируют со знанием свойств этой реальности. Мы уверены в возможности мира, и мы верим в его дей-ствительность, и наша уверенность дает нам возможность сомнения, а на-ша вера обеспечивает его действительность; а вот действительную воз-можность и возможность действительности этого сомнения предоставляет нам само последнее как таковое. Знание о материальной реальности со-ставляет реальную материю нашего знания, а знание об идеальной стороне реального мира представляет собой столь же реальную идею знания. Ре-ально лишь знание реальности; знание ее возможности коренится в воз-можности самого знания, а знание ее непреложной действительности ухо-дит в бесконечность чистой действительности самого знания.
Познавание субъектом объекта активно, и в этом знак его собственной активности; познаваемость объекта субъектом есть выражение пассивно-сти объекта и поэтому само собой пассивно. Но здесь все не так-то просто: дело в том, что я действительно активно представляю себе объект и накла-дываю на мир печать своего представления, но вот воспринимаю его я пас-сивно, и это он создает мое восприятие своей активностью. Я создаю мир познаваемый, но сам я создан миром как познающий; мы одновременно активны и пассивны – одно активно по отношению к пассивности иного, в то время как иное активно по отношению к пассивности одного. Я – часть мира, когда я пассивен, и мир есть часть меня в том случае, если я прояв-ляю активность; ибо мы порождения единого и части целого (мир порож-дает меня из беспредельности единого и я структурирую его в пределе це-лого)*. Я познаю реальность вне меня, когда получаю от нее свои воспри-ятия, и познаю мир в себе, когда оформляю его своим представлением о нем. Я настолько же активен в мире, насколько мир пассивен во мне. На-правляя свое познание вовне, я получаю предел из собственной беспре-дельности, из своей собственной безначальности я получаю себе начало, которым предстает мир; направляя его вовнутрь, я перехожу через все гра-
* В этом плане споры об объективности или, наоборот, субъективности познания похо-жи на то, как если бы я ел яблоко, а окружающие в это время допытывались, яблочен мой завтрак, или человечен.
57
ницы, и мир обретает конец в моей бесконечности. Иначе говоря, познание экстраинтенционально в нижнем, и интроинтенционально в верхнем своем пределе; что касается познания как определенного, то оно интеринтенцио-нально, работая от субъекта к объекту и наоборот.
Мир бытиен и сущен, и мое познание континуально и дискретно. Я не могу познать мир в его изменчивости, если изменяюсь я сам: в этом дви-жении мы сольемся в единое, и между нами не будет никакой разницы. Ес-ли я буду познавать покой реальности, не изменяясь при этом сам, то я стану миром и мир станет мной, и этой бесконечности не будет конца. В консонансе субъекта и объекта познание исключается в силу их отождест-вления; реальное познание реальности осуществимо только как диссонанс.
Это значит, что в познании покоящееся начинает двигаться, а движе-ние находит свой покой: египетские пирамиды движутся в моем познании, и летящие птицы обретают вечный покой, будучи познанными мной. В мо-ей активности любое движение мира застывает, и все неподвижное пуска-ется вскачь, если я пассивен. Для меня движется пространство и покоится время, ибо я мыслю бытие и чувствую сущее; я – Человек Познающий.

ЧЕЛОВЕК ПОЗНАЮЩИЙ

СРЕДСТВА И СПОСОБЫ ПОЗНАНИЯ
Человек имеет в наличии два вида познания: чувственное и умствен-ное, или сенсибельное и интеллигибельное. С одной стороны, мы чувству-ем, с другой – мыслим, при этом ощущение выступает как континуальное изменение восприятий, а умозаключение как дискретное инаковение пред-ставлений. Ощущение бытийно-унитивно, мысль сущно-целостна, так что чистое ощущение немыслимо, а чистую мысль невозможно ощутить.
Восприятие и его осмысление не смешиваются: если мы что-то ощу-щаем, то в этот момент об этом не думаем, и мы перестаем что-то ощущать в тот же миг, как начинаем анализировать наше ощущение. Очевидно, что ощущение – основа уверенности, равно как и мысль имеет свое разреше-ние в вере: если мы в чем-то уверены, то нисколько над этим не раздумы-ваем, а просто чувствуем такую уверенность – и все тут; всякая мысль об уверенности исключена, т.к. превращает ее данность во взятость, и единое превращается в одно по отношению к иному. И наоборот, конечным – и бесконечным, итогом всякого размышления служит обретение твердой ве-ры (а не уверенности; не надо путать конец с началом) в правильности того или иного достигнутого результата – иначе познание будет продолжаться бесконечно. В начале мы что-то воспринимаем, будучи уверены в своих ощущениях, в конце же мы что-то себе представляем, оставаясь верными своим понятиям.
Чтобы получить чисто сенсибельное познание, мы должны увидеть то, чего мы не знаем; чтобы обладать чисто интеллигибельным познанием, мы должны знать то, чего мы никогда не видели. Если бы это было нам дос-
58
тупно, то мы бы без труда познали и Единое Ничто, и Целое Все, нам стала бы доподлинно известна и непрестанная текучесть бытия, и бесконечный покой сущего, и любой и всякий хронотоп предстал бы нам как очевид-ный. Но дело обстоит не совсем так – и даже совсем не так; так как же об-стоит дело?
А обстоит оно следующим образом: мы мыслим свои восприятия и воспринимаем свои мысли, понимаем, что что-то чувствуем, и чувствуем, что что-то понимаем. Любое восприятие определено понятием – много-численные опыты гештальт-психологов давно и широко известны; в то же время любое понятие обладает собственным воспринимаемым образом – повторите любое слово двадцать раз подряд, и вы перестанете его пони-мать, зато начнете чувствовать.
Мы можем битый час смотреть на солонку, после чего нам так и при-дется есть свой суп несоленым – если не вспомним, что нам нужно: всякое чувственное восприятие нуждается в идентификации воспринимаемого с представлением, понятием о нем, и если этого не случится, объект оста-нется непознанным – т.е. неотличимым и не отличенным от других. С дру-гой стороны, всегда существовали специальные техники, применение ко-торых лишает объект смысла, зато дает возможность ощутить его перво-зданность, не упорядоченную понятийной формой; к этому стремится и различные практики медитации, и поэтическая «заумь».
Мы видим то, что знаем, и знаем то, что видим, и чем лучше мы знаем то, что видим, тем лучше мы видим то, что знаем. Мы слышим музыку, лишь зная о том, что мы ее слушаем – иначе бы мы слышали только шум; орган обоняния профессионального парфюмера имеет то же количество рецепторов, что и у прочих граждан, но число запахов, которых он вос-принимает (различает), может превышать среднестатистический уровень на несколько порядков только благодаря тому, что он имеет о них пред-ставление.
Видеть – значит различать, вспоминая имена; понятие санкционирует всякое существование. Понятие неуклонно стремится к предельной общ-ности (т.е. Целому); оно тем понятней, чем более общий характер имеет, чем большее число вещей можно им обозначить. С ощущением все наобо-рот: его стремление к предельной индивидуации (т.е. Единому) выражает-ся в том, что, каким словом его ни обозначь, все будет не то. Философы стремятся сделать общее конкретным, поэты – конкретное общим; работы хватает и тем, и другим, так как еще не найдено понятие, полностью адек-ватное ощущению, и никто еще не испытывал ощущение, полностью соот-ветствующее понятию.
Жизнь мыслится, а смысл живет, и происходит это в границах бес-смысленной жизни и безжизненного смысла. В первом гносис имеет свое начало, во втором обретает свой конец; его пределами выступают позна-ние-акт и познание-факт в своей континуальности и дискретности, в кор-реляции которых знание предстает континуально-дискретным и дискрет-но-континуальным.
59
Каждый единичный случай познания по структуре своей организации изоморфен фило- и онтогенезу познания в целом. Начиная с бытийной сплошности еще почти не осмысляемого восприятия, мы заканчиваем сущной сквозностью уже почти не ощущаемого представления, и эта рас-кладка свойственна познанию, под каким углом зрения и на примере какой конкретики мы бы его не рассматривали.
Действительно, если мы бросим беглый взгляд на биологическую эво-люцию, то увидим, что развитие механизмов, ответственных за контакт с окружающим миром, шло согласно вектору, направленному от унитивного единства к универсальной целостности, как в морфологическом, так и в функциональном отношении. Между крайней недифференцированностью органов восприятия (равно как и всего организма) простейших и сложней-шим устройством человеческого мозга – дистанция огромного размера (к примеру, у большинства беспозвоночных органы обоняния и органы вкуса не разделены и являются органами общего химического чувства, а дор-сальные глазки паукообразных раскиданы по всему телу).
Наши собственные органы восприятия тоже располагаются по шкале «унитивность – пантивизм», начиная от сплошной моторики тактильных рецепторов до проницательной оптики глаз. Тактильное ощущение возни-кает, если мы вплотную соприкасаемся с иным – до того его просто нет; наоборот, оптическое восприятия возможно только на некотором удалении от иного и предполагает опосредование промежуточной средой («треть-им»).
Лучше всего мы можем сказать о своем видении иного, и хуже всего поддается описанию наше чувствование себя – здесь мы не имеем ничего, кроме беспомощного «мышечного чувства» да вольной метафорики ноци-цептивной чувствительности. Дело в том, что тактильность экстраинтен-циональна, дана как вовнешенение, и поэтому ее не передать никакой ин-троспекцией; а вот оптическое восприятие построено, наоборот, на во-внутрении в окружающее, и эта-то интроинтенциональность легко перено-сится нами и на себя. Intro последствует extra: все внутренние чувства пе-редаются у нас понятиями, прежде обозначавшими внешние действия, да и вообще, движение от экстериоризма к интериоризации наблюдается в раз-витии и каждого отдельного человека как индивида, и человека как вида, и человечества как рода.
Я помню, как в школе мы заучивали орфограммы: их жирный шрифт до сих пор стоит у меня перед глазами, а вот смысл, по большей части, так и остался неясным. Тогда мне и в голову не приходило, что в «уравнении» что-то уравнивается: это был каждый раз конкретный качественный образ, который вызывал довольно-таки разнообразные чувства, но не раскрывал загадку своего смысла. Дело здесь не столько в школьной дидактике, сколько в особенностях детского восприятия: дети живут моторикой бы-тийности, и им сложно понять статику сущности. Генерация безоговороч-но превалирует у них над структурацией – достаточно отметить, насколько
60
в их рисунках и способах описания предметов и событий паратаксис до-минирует над гипотаксисом.
То же самое можно сказать и об архаических народах – по сравнению с цивилизованными, и о простецах – по сравнению с интеллектуалами: везде мы видим ту же эволюцию познания от бытийной сенсибельности к сущ-ной интеллигибельности. Можно даже обозначить условные стадии – до-рациональную, рациональную и пост-, или суперрациональную, и соотне-сти их с такими историческими формами познания, как миф с его прало-гизмом, логика с ее скептицизмом и откровение с его мистицизмом. (Дело в том, что первый предполагает унитивность тотема типа «я – красный по-пугай», вторая пафос границы – «или – или», а третье снимает оппозицию частей в себе как бесконечном целом под лозунгом «все во всем»). Обо всем этом мы более обстоятельно поговорим в другом месте, данный же период закруглим весьма характерным примером эволюции платоновской Академии с ее периодами господства догмы, скепсиса и мистики.

РАЗЛИЧИЕ ПОЗНАНИЙ И ПОЗНАНИЕ РАЗЛИЧИЙ
На каждого гносеологического Робинзона рано или поздно находится свой Пятница, что приводит их к неизбежному выяснению отношений. Все мы трогаем бытие и видим сущее, но вот получается это у всех по-разному. Эта-то разница в познании и приводит нас к познанию разнооб-разности гносеологической реальности.
Человек отнюдь не является единственным примером познающего субъекта – таковой является вся биосфера, и у каждого носителя жизни (ограничим для простоты гносеологического субъекта одной биотикой) имеется своя физиология восприятия, часто весьма отличная от нашей. Вот лишь несколько примеров*.
Глаза человека улавливают отражаемые или излучаемые объектами электромагнитных излучений световые волны в диапазоне от 300 до 800 н.м. Более короткие и более длинные (ультрафиолетовые и инфракрасные) волны нами не воспринимаются. Человеку присуще дневное, ночное и су-меречное зрение определенной остроты; кроме того, наше зрение цветовое – мы различаем семь основных цветов спектра, что достигается благодаря парным глазам определенного строения (впрочем, не уникальным – абсо-лютно аналогичными глазами смотрят на мир представители класса голо-воногих – осьминоги, к примеру, или кальмары).
Прочие представители живого обладают иным строением глаз (или не обладают ими вовсе), различаются по остроте зрения и длине восприни-маемого спектра; так что мы видим только то, что способны увидеть. Это не много и не мало; просто это наше, человеческое видение.
* Приводимые ниже данные взяты из «Биологического энциклопедического словаря» – М., 1989. – 864 с.
61
Второй по значимости вид восприятия – слух, чувствительность кото-рого оценивается по порогу слышимости. Так вот, человек воспринимает частоты от 16 – 20 Гц до 16 – 20 кГц интенсивностью до 140 Дб, в то время как, скажем, насекомые улавливают звуки частотой от 0,2 до 500 кГц.
Похожая картина и с другими органами восприятия. Так, наше осяза-ние во многом строится на восприятии температуры, вернее, разницы ме-жду температурой тела и температурой окружающей среды; в то же время существует целый тип пойкилотермных (холоднокровных) животных (все беспозвоночные, а из позвоночных – рыбы, земноводные и пресмыкаю-щиеся), температура тела которых равна температуре среды (или превы-шает последнюю на 1 – 2 С°). Также и ноцицептивная (болевая) чувстви-тельность у животных не идентична ощущениям человека.
Наше обоняние зависит от восприятия пахучих веществ в виде пара, а обоняние обитателей водоемов – от водных растворов, при этом порог обоняния широко варьирует; то же относится и к числу рецепторов, кото-рое у нас с вами в 20 раз меньше, чем у овчарки. Похожая ситуация и с ор-ганами вкуса: у рыб в полости рта содержится около 20 тыс. вкусовых лу-ковиц, а у млекопитающих (т.е., и у нас) – 2 тыс.; кроме того, у тех же рыб вкусовые органы располагаются, кроме ротовой полости, по всему телу. И у каждого – свой вкус: хищники не любят сладкое, зато насекомоядные обожают горькое.
Так же, как и все остальное, определяется нашей физиологией и чело-веческое восприятие пространства и времени. Дело в том, что нашему телу свойственна полярность – различие между верхом и низом (вертикальный тип полярности); в то же время у четвероногих эта полярность сориенти-рована по линии перед – зад, а у паука или морской звезды вообще совер-шенно иной тип полярности. А это определяет наше восприятие простран-ства, ведь его основные характеристики – длина, ширина, высота, базиру-ются на оппозициях «перед – зад», «право – лево», «верх – низ». Наше пространство антропоморфно – его измерения основаны на форме челове-ческого тела; пространство, скажем, дождевого червя не знает «верха» и «низа», «право» и «лево», оно организовано только полярностью «перед – зад». Что и говорить о том, как выглядело бы наше пространство, имей че-ловек форму шара! А ведь, кроме того, восприятие пространства зависит еще и от среды обитания, и от размеров тела данного организма.
То же касается и восприятия времени: здесь определяющими момента-ми выступают ритм сердцебиения, периодичность бодрствования и сна, продолжительность жизни и т.д. Комар, живущий одни сутки, и столетняя белуга вряд ли сойдутся в своих взглядах на время.
По сравнению с этим различия в восприятии между отдельными людь-ми не столь велики, но и их в любом случае хватает, чтобы послужить ос-нованием для известного тезиса Протагора. И это только чисто физиологи-ческие различия; человек же – существо социальное и культурное, и в этом отношении поле разнообразий столь велико, что исследователям ментали-тета не приходится бояться конкуренции. Типологические и стадиальные
62
различия языков, родственных отношений, форм труда и быта, стандартов экономической, политической, религиозной жизни – все это и многое дру-гое ведет к бесконечному разнообразию гносиса в диапазоне от человека до человечества. При этом индивидуация восприятий несколько уравно-вешивается обобществленностью представлений (если от сенсуализма прямая дорога к релятивизму, то рационализм, наоборот, интенцирован к абсолютизму), но и последние не знают универсальной норматики. Ведь мало того, что в вербалистике господствует типовая розница, здесь мы встречаемся еще и с плюрализмом стадиальности – если простец и/или че-ловек архаики (а также ребенок и т.п.) воспринимает слово бытийно – как сигнал к действию во вне, то взрослый цивилизованный интеллектуал вос-принимает его сущно – как знак интроспективной рефлексии. Этот список различий можно длить без конца (на некоторых моментах позднее мы ос-тановимся более подробно); так как же быть в такой ситуации?

МОНИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ В ГНОСЕОЛОГИИ
Мы пришли к тому, что число объектов познания прямо пропорцио-нально числу его субъектов. Отношения как между субъектом и объектом, так и между субъектами и объектами строятся по принципу одного и ино-го, и точно так же относятся друг к другу совокупный Субъект и совокуп-ный Объект. Во всех этих случаях, равно как в каждом из них, одно и иное нуждаются в едином и целом как своих пределах – нечто может осуществ-лять свое бывание не менее, чем ничто, и не более, чем все.
Я как субъект отношусь к другому субъекту, как к объекту, равно как и он ко мне. Чтобы нам относиться друг к другу иначе, нам необходимо стать одним и иным единого субъекта и частями его как целого, имея пред собой точно такой же объект. И тогда этот абсолютный субъект как одно будет относиться к тому абсолютному объекту как иное. Что же касается одного и иного, то они относятся друг к другу как ничто и все – ведь ничто и все относятся друг к другу как одно и иное (нечто, коренящееся в их инаковении, в первом случае порождает свои пределы как единое, во вто-ром – сводит их в себе как целое). То есть, в этом случае мы имеем беско-нечное познавание безначального познаваемого, где субъект будет беско-нечно инаковеть в своем разнообразии, а объект не будет иметь начала в своей неуклонной одинакости, и этот хоровод одного/ничто и иного/все будет длиться без конца и без начала.
Древние в этом случае изображали змею, кусающую свой собственный хвост; дело в том, что пределы сами по себе склонны к взаимоотождеств-лению. Действительно, что представляет из себя чистый объект – вещь/реальность, как она есть сама по себе, вне зависимости от всех и вся-ких познающих? Ведь то, к чему ничего не относится (ничто), само отно-сится ко всему (единое), а то, к чему все относится (все), само не имеет ни к чему отношения (целое): ни что не есть ничто, и поэтому оно ни от чего не отличимо – ничто есть все; с другой стороны, ни что не есть все, и по-
63
этому все есть ни что иное, как ничто. Перенося эту диалектику на субъект и объект, мы получаем объект, не познаваемый субъектом, и субъект, в ко-тором нет ни на гран объективности, т.е. объектности – иначе говоря, на-столько отличный от объекта, что ему никак не возможно познавать по-следний. Ну а то, что никем не познаваемо, познает само, равно как то, что ничего не познает, само становится объектом познания: объект превраща-ется в субъект, а субъект – в объект.
Так выглядит предельное, или абсолютное познание – познание в пре-деле, где все познает ничто, обращаясь последним по ходу дела, а ничто, будучи познаваемо все (всем), этим всем и становится – они меняются ро-лями. Но для нас они должны играть только свою роль, и ничего больше: неотносимость вещи ни к чему иному, и ее относимость ко всему, кроме самой себя, должны принадлежать вещи, тогда и их взаимные метаморфо-зы перестанут удивлять публику – ведь и то и другое суть вещь, и только вещь, – но в своих пределах. Нам нужны реляции, а не арреляты – хотя без последних не будет и первых. Нам нужна вещь, которая не познавалась бы, когда она познает, и не познавала бы, когда она познается, ибо тождество субъекта и объекта – слишком тесное место для познания.
Так что если мое [по]знание суть одно, а твое – иное, то так оно и должно быть, ведь оба мы неправы в едином и правы в целом. Как бы мы не познавали объект в качестве субъектов, нам никогда не познать его так, как он есть сам по себе, ибо сам по себе он – ничто, и он един с нами до степени полного тождества, и в то же время всегда найдется еще один субъект со своим видением объекта, который сделает этим объект настоль-ко отличным от нас, что в этой бесконечной инаковости он неминуемо отождествится с нами. Субъект, познающий объект, сам в то же время есть объект, познаваемый субъектом; и если мы дошли до предела реальности, и одна ее половина суть субъект, в то время как другая выступает в качест-ве объекта, то именно эту картину мы и получим.
Но, слава Богу, нашему пути к границам реального мира нет ни начала, ни конца, и мы движемся по нему без конца и начала, и так это и продол-жается от самого начала до самого конца. Субъект ни за что не останется у нас в одиночестве, и объектов в этой, равно как и в обратной, связи у нас тоже великое множество. Но все могло бы так произойти, и один-единственный объект предстал бы перед бесконечно иным, но столь же одиноким субъектом, если бы мир познания не был бы столь плюралисти-чен. Действительно, если бы мы воспринимали и думали бы обо всем аб-солютно одинаково, и если бы это все столь же одинаково воспринималось и осмыслялось бы нами, что вместо множества субъектов выступил бы лишь один субъект, и то же самое произошло бы и с объектами; что полу-чается в этом случае, мы уже живописали выше.
Поэтому мое познание как что-то одно отрицает твое познание как что-то иное, и только в этом их различие и предел друг друга. Если Робинзон утверждает, что данное дерево – береза, то его верный Пятница просто обязан доказывать, что перед ними сосна, и только поэтому они едят коко-
64
сы со своей пальмы, которая, как дерево, конечно, не береза и не сосна, но и береза и сосна как «дерево». Для всякого познающего иной познающий должен быть только познаваемым – ведь если оба они станут познающими, то им нечего будет познавать, и они начнут познавать это ничего, как все познает ничто; если же оба они выступят как познаваемые, то познавать их будет некому, и этот никто и будет их познавать (все как ничто познает ничто как все, в то время как ничто как все познается всем как ничем). По-знавать же одному иное – значит, отрицать его в отнесении к себе как не-одно, в то время как иному познаваться одним означает для первого поло-жительное отношение ко второму как не-иному (одно различается с иным как с не-одним, стремясь к пределу единственности, в то время как иное отождествляется с одним как с не-иным, стремясь к пределу общности: различие обретается в пределе тождества, а тождество – в пределе разли-чия). Иначе говоря, одно становится иным (не-одним) как ничто (однако-вея до предела), а иное становится одним (не-иным) как все (инаковея до предела): одно может дооднаковеться до того, что самому себе станет одним, т.е. иным, а иное, если без конца будет инаковеть, дои-наковеется до того, что станет иным к иному, т.е. одним. Поэтому конец – начало безначальности, а начало – конец бесконечности; конец же безна-чальности и начало бесконечности есть вещь.
Мы различно познаем одно и одинаково познаем различное, и одно и то же в нашем различении становится столь разным, что превращается в ничто, а различное, которое мы не различаем, становится до такой степени одним, что превращается во все, и различение делает одно единым, а оди-наковое восприятие различного рождает целое. Познание оппонирующего мне субъекта будет познаваться мной не как познавание, а как познавае-мое, и естественно будет отрицаться моим познанием/познаванием в таком отнесении-отношении, и, естественно, наоборот – ты всегда будешь спо-рить со мной, потому что в противном случае ты станешь мной, а я – то-бой. Это касается и восприятий, и представлений: если ты не противопола-гаешь себя мне, мы ничего не познаем, и наше познание будет познанием ничего и полным отсутствием такового познания, равно как в обратном случае (если ты только противопоставляешь себе меня) мы познаем все и наше познание будет всем – что, однако, не прибавит ему определенности. Чтобы что-то знать, мы должны и различаться, и быть едины: и мы объе-диняемся в отрицании и различаемся в полагании. Петр и Павел всегда сойдутся на том, что Иван – дурак, при этом Петр отличается от Павла не тем, что он умнее его, а тем, что он умнее Ивана, в то время как Павел еще глупее последнего: третий никогда не бывает лишним. Если двое не отли-чаются друг от друга, это значит, что они отличны от третьего, а вот если они друг от друга отличаются, то это только потому, что ничем не отличи-мы от третьего: одно и иное едины в своем отличии от единого и различны как части целого в своей от него неотличимости. Поэтому если мы схо-димся на чем-то одном, то это только потому, что вместе не приемлем че-го-то другого; а вот если мы в чем-то не можем сойтись, то это возможно
65
лишь благодаря тому, что что-то мы уж точно вместе принимаем. Различие есть различие частей в пределе целого; и если мы спорим, то это потому, что одинаково понимаем и принимаем язык нашего общего спора, в систе-ме которого и выступаем как его частичные носители; иначе нам просто не о чем и нечем было бы спорить, а в этом случае мы бы ничем друг от друга не отличались. Так что наше единство – в нашем различии, а наше разли-чие – в нашем единстве. Различие наших познаний ведет к все более цело-стному и всеобъемлющему познанию реальности в ее всецелостности, в то время как их тождественность приводит ко все более бедному и однооб-разному знанию мира в его унитивной модальности; различаясь, мы до-полняем друг друга до целого, в то время как безразличие отнимает нас друг у друга и превращает в неразличимую сплошность единого. Так что гносеологический плюрализм дан нам в пределе монизма, и наоборот: плюрализм бесконечно монистичен, а монизм произрастает из корней без-граничной плюральности. Гносис, в общем, разнообразен, но конкретно един; наши различия относительны, наша сходства – абсолютны.
Все это хорошо, скажете вы; но, раз все так относительно, как быть с истиной?

ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА?
Veritas res est. Действительно, если мы реально что-то рассматриваем, то в этом рассмотрении предметом такового выступает вещь. Вещь для нас есть предмет всякого рассмотрения, и всякое рассмотрение есть рассмот-рение вещи; так что и истину мы будем рассматривать как вещь – такова позиция реализма.
Истина по своей природе коррелятивна, так как предполагает какую бы то ни было соотнесенность; что с чем соотносится в этом соотнесении, для нас не принципиально (ибо мы решаем вопрос в принципе), поэтому для простоты в виду наших рассуждений мы будем придерживаться аристоте-левской трактовки истины как корреспонденции гносиса онтосу.
Чтобы быть собой, вещь не должна быть иной, а должна быть как раз не иной. Если наша вещь суть истина как соответствие, то то, чему оно противоположно, есть несоответствие как ложь. И соответствие, и несоот-ветствие есть отношение; чтобы что-то могло соответствовать и/или несо-ответствовать чему-то, ему нужно отличаться от этого чего-то, не быть им, а быть не им. Эта отличность такова, что для соответствующего выступает как его несоответствие соответствуемому, а для несоответствующего, на-оборот, как его соответствие тому, чему оно не соответствует; иначе гово-ря, в этом различении между высказыванием и его предметом кроется ложность истины и истинность лжи.
Дело в том, что и соответствие, и несоответствие имеют свои пределы. Более того, в качестве этих пределов они имеют друг друга: несоответст-вие есть предел соответствия, а соответствие есть предел несоответствия. Но всякий предел есть субъект, а то, что он определяет, выступает к нему
66
предикатом; поэтому истина – это истина лжи, а ложь – это ложь истины. Различие между одним и иным делает первое одним иного, а второе – иным одного; в противном случае их ждет неразличимое тождество. Ведь если они не будут относиться друг к другу, выступая в этом отношении поочередно и одновременно и относящимся, и тем, к чему относится по-следнее, мы уже не найдем ни одного, ни иного в одном без иного и ином без одного.
В отношении между знанием и его предметом имеют свое начало и ис-тина, и ложь. Ведь отношение истины к ее предмету делает эту истину ложной; так как полное, предельное соответствие означает собой тождест-во и исключает всякое отношение, в том числе и отношение соответствия, то соответствие никогда не бывает полным. Оно не предельно, ибо опреде-лено, и несоответствие есть его предел: предельное соответствие есть не-соответствие – не соответствие, а тождество. Поэтому определенная исти-на неполна, и ложь есть ее дополнение; ложь дополняет истину до предела, ибо ложь – предел истины.
С другой стороны, всякая ложь тоже не является полной ложью. Ведь полнота лжи означала бы, что она несоответствует тому, чему она не соот-ветствует: предельная ложь несоответствовала бы своему предмету до та-кой степени, что не имела бы к нему вовсе никакого отношения – и отно-шения несоответствия в том числе. А так, как отсутствие несоответствия означает собой соответствие, то всякая ложь истинна, ибо истина есть ее предел.
Несоответствие несоответствия есть соответствие, соответствие соот-ветствия – несоответствие. Ложь не может быть ложной, ведь ложность лжи означает ее истинность; поэтому всякая ложь истинна в своей ложно-сти. Истинность истины указывает на ее неистинность, т.е. ложность: ис-тина истины есть ложь, поэтому истина, если она хочет быть истинной, должна быть истиной лжи. Ни истина, ни ложь не знают собственной пол-ноты, так как дополняют друг друга как одно и иное. Их полнота едина и совокупна для них самих: пределы переливчаты. Истинность того, что все истина, означает истину и того, что все ложь, равно как ложность того, что все – ложь, значит то, что ложь и это. Поэтому истинно не все, а лишь то, что не все истинно; то, что все истинно – ложно. И ложно не все, а только то, что все ложно; то, что не все ложно – истинно.
Соответствие – это соответствие того, что не соответствует (иначе че-му было бы соответствовать); несоответствие – это несоответствие того, что соответствует (иначе как же могли бы они несоответствовать). То, что соответствует в одном отношении, тем самым не соответствует в ином – иначе это было бы не соответствие, а полное тождество. То, что не соот-ветствует в одном отношении, тем самым соответствует в другом – ведь без такого соответствия не было бы и никакого несоответствия, а было бы такое несоответствие, что и никакого несоответствия бы не было.
Чистое несоответствие есть предельное отсутствие всякой соответст-вующей и соответствию, и несоответствию соотнесенности, полнейшая
67
бес-связность вплоть до полной сплошности – иначе говоря, предельное несоответствие предстает как единое ничто. С другой стороны, чистое со-ответствие предполагает сведение всякого несоответствия, которое одно тут только и исполняет функцию различения между соответствующими, к абсолютному минимуму. Абсолютный, или предельный, максимум соот-ветствия означает собой столь же предельный минимум несоответствия (как, впрочем, и наоборот); если же этого нет, то на месте соответствия мы получаем тождество, где соответствующее стало тем, чему оно соответст-вовало, и наоборот: предельное соответствие выглядит как целое все.
Таким образом, мы имеем предельную истину как Все, предельную ложь – как Ничто, их предельность (абсолютность) означает, что из преди-ката (истина/ложь чего-то) она (они), эта истина и/или ложь, сама стано-вится субъектом. Такая истина и/или ложь беспредельна и неопределима, так как сама по себе суть предел. Это истина не в отношении чего-то, а без-относительная; а так, как она ни к чему не относится, то все относится к ней (целое). Так же и чисто субъектная, абсолютно-безотносительная ложь есть субъект, к которому ничего не относится, зато сам он относится ко всему (единое).
Можно сказать, что ничто – это чистый предикат: он относится ко все-му, но не является ничем определенным, так как все кладет ему предел; к нему ничего не относится, а если что-то и относится к нему, то только как к ничему. Все предстает, наоборот, чистым субъектом: все относится к не-му, но оно ни к чему не относимо. Чистый предикат относится ко всему, но к нему ничего не относится; к чистому субъекту относится все, но сам он ни к чему не относится. Чтобы что-то отнеслось к чистому предикату, ему необходимо субъективироваться – стать чем-то; чтобы чистый субъект во-зымел к чему-то отношение, ему нужно предицироваться – перестать быть всем и хоть в чем-то получить свой предел.
Иными словами, чистый предикат и чистый субъект выступают грани-цами структуры «субъект-предикат»; чистый субъект относится только к самому себе, а чистый предикат даже к себе не имеет никакого отношения, поэтому-то они и выступают как все и ничто. Но они обретают друг друга как одно и иное, т.е. ничто всего и все ничего, в чем и выступает вещь как нечто. Ничто всего есть вещь как субъект своих предикатов, все ничего суть она же как совокупная предикация себя как субъекта: субъект здесь получает предикатность, а предикат – субъектность.
Так как к ничто ничего не относится, то оно относится ко всему, т.е. к все; так как все не имеет ни к чему отношения, то оно относится к ничему, т.е. к ничто. Отсутствие отношений к чему бы то ни было есть предельное не-соответствие, т.е. ложь; значит, ложь относится ко всему. Предельная отнесенность к чему-то суть предельное со-ответствие, иначе называемое истиной; а так, как то, к чему относится все, ни к чему не относится, то и истина не относится ни к чему. Ложь истины и истина лжи – вот что мы имеем в итоге: ложь относится ко всему так, как это делает истина, а исти-на ни к чему не относится так, как это делает ложь. Соответствие, дове-
68
денное до предела, становится прерогативой лжи, а максимальное несоот-ветствие становится уделом истины – абсолютная истина и абсолютная ложь абсолютно тождественны.
И это неудивительно. Их тождественность предопределена уже тем, что сами по себе ничто и все не знают различия, потому и обретаются в тождестве. На их уровне отношение отсутствует, так как отсутствует одно и иное; а там, где нет отношения, нет и различия. Ничто и все неотличимы друг от друга: они могут получить такое различие лишь в качестве одного и иного, но в этом случае они потеряют самих себя. Поэтому они должны отличаться еще и от одного и иного: они различаются друг с другом как одно и иное, и отличаются от последнего в качестве самих себя. Так что абсолютная истина и абсолютная ложь неотличимы друг от друга как та-ковые, но различны в качестве относительной истины и относительной лжи, отличаясь при этом от последних. А относительная истина суть исти-на по отношению ко лжи, но ложь по отношению к абсолютной истине, как и относительная ложь есть ложь по отношению к истине, но истина по отношению к абсолютной лжи.
Абсолютная истина находит в себе ложь и тем самым становится отно-сительной: несоответствие умаляет ее от все до нечто. Абсолютная ложь начинает чему-то соответствовать, и это делает ее относительной: верифи-цируясь во вне, она поднимается от ничто до нечто. И там, и там относи-тельность являет себя как неполнота – по отношению к полноте. При этом полнота неполна, ибо нет в ней неполноты, а в неполноте есть полнота – полнота неполноты и неполнота полноты; если же взять полноту полно-стью, то она окажется наполнена неполнотой, равно как и неполная непол-нота будет полным-полна полноты, – до полного тождества в обоих случа-ях (полнота полноты указывает на ее неполность, которую она включает в себя как полная, а неполнота неполноты говорит о том, что в ней присут-ствует полность – поэтому она и неполна): полная диалектика плеромы.
В тождественности абсолютной истины и абсолютной лжи мы вновь встречаемся с то-ж-дественностью: X лежит за пределами пределов, и только тождество – знак самости. Самость по ту сторону истины и лжи; она сама по себе, и имя ее – молчание. Все дороги ведут к ней, ибо в ней – начало всех дорог. Самость эманирует из себя в себя, расставаясь с собой по дороге, и ее отчуждение – залог реальности. Мир есть не более чем от-чужденная самость; мы ей чужие – она нереальна, когда она у себя. Но вот реальность – это вышедшая из себя самость: ее возвращение суть дереали-зация.
Абсолютность абсолюта – это знак его неабсолютности; ему незачем было бы становиться абсолютным, будь он абсолютом. Иначе говоря, при отчуждении самости мы получаем вещь с ее субъектностью и предикатно-стью и всем, что к этому прилагается; если же этого нет, то мы имеем аб-солют, который не абсолютен и не не абсолютен – все это не о нем; только перейдя границу катафатики и апофатики, мы встретимся с тем, кто сам. Поэтому и путь к самости тождествен пути от самости, равно как и от са-
69
мости можно идти только к самости; этим путем шли и неоплатоники, и Гегель, и иже с ними. Мы не пойдем другим путем, потому что другого пу-ти нет; мы просто не будем на этом останавливаться.
Все это к тому, что истину нам приходиться поверять истинностью: критерием истины может быть только истина, а никак не то, что не являет-ся ею в своем отличии от нее; но при этом добраться до идентичной исти-ны как критерия своей отчужденности никак не удается, так что остается лишь отвести душу в тавтологии. Впрочем, это предельный случай; в дру-гом и всяком отношении истинность истины обратно пропорциональна ее ложности, равно как и наоборот, и при этом бытие суть предел знания (так же, как и знание – предел бытия), и в качестве такового и определяет, что в данном случае истинно, а что ложно, исходя из своих собственных посы-лок, а именно, уверенности, сомнения и веры как категорий (в данном слу-чае) бытия познания.
Мы обрисовали гносеологическую семантику нашей схемы, довольно-таки наскоро выяснив, как работает эта логическая структура в сфере тео-рии познания и какой выступает сама последняя, рассмотренная сквозь данную призму. Кажется, от универсалий пора переходить к реалиям; если известно, о чем идет речь, то следует выяснить, как с этим обстоят дела – ответив на вопрос «что?», мы тем самым ставим вопрос «каким образом?». Иными словами, прояснив смысл предлагаемой концепции, мы можем об-ратиться к ее быванию: от сущего бытия мы направляемся к бытию сущего данной вещи/реальности. Но что-то нам мешает безоглядно броситься в необозримый океан социокультурной конкретики. Это что-то есть ни более ни менее, как опасение утонуть в оном: ведь мы не умеем плавать. Иными словами, нам нужен метод; поэтому вслед за онтологической и гносеоло-гической нам надо взглянуть и на методологическую испостась нашей ба-зовой схемы.

МЕТОДОЛОГИЯ

ВВОДНОЕ СЛОВО О МЕТОДЕ
Для науки в меру ее научности метод не является предметом внимания; метод науки – проблема науки метода, методологии, которая суть одно из ответвлений философии. Дело в том, что наука по своей природе экстраин-тенциональна – она изучает объект, а не свое с ним взаимодействие, и только это и позволяет ей быть объективной; если объект науки вдруг расширяется до того, что вбирает в себя и соотнесенность с собой субъекта (как то случилось, например, с квантовой физикой), то наука немедленно превращается в философию самой себя – философию науки. Если же наука желает оставаться собой, то она нуждается в чистом объекте, вне всяких
70
подозрении на его связь с субъектом, как бы последние не преследовали ученых*.
Наука изучает мир вне себя; но вот философия, как раз наоборот, нахо-дит мир в себе, ибо обращена вовнутрь – она интроинтенциональна. Наука облекает реальность в понятия – философия дает понятиям реальность. И та, и другая смотрят на мир как в зеркало, но если наука не замечает в нем себя, то философия не замечает самого зеркала. Наука занята единством бытия, философия – целостностью сущего, и если первая получает свое иное от единого, то вторая обретает его в целом, что и позволяет ей взгля-нуть на субъект-объектные взаимоотношения как бы со стороны.
Поэтому проблема метода – философская проблема. Нас в данном слу-чае интересует не метод/способ как таковой вообще, и не разнообразие конкретных методик исследования в частности; предмет нашего интереса – методология гуманитарного знания. Мы занимаемся этим не только и не столько из любви к мудрости, сколько из прагматически-практической не-обходимости: для философа метод исследования предполагает исследова-ние метода, ведь его способ знать – это знать способ, и только он на это способен.
Структура нашей работы такова, что сначала мы пытаемся понять то, что мы хотим знать, затем пробуем узнать, что значит знать хоть что-то, потом стремимся к знанию того, как можно узнать не только что-то, но и то, что мы хотим знать, после чего познаем это, так что остается лишь по-нять, что мы знаем то, что хотели узнать. И вот сейчас для того, чтобы как-то исследовать нашу проблему, нам следует исследовать, как ее исследо-вать; так как же исследовать, как исследовать?

ПРИНЦИПЫ МЕТОДА

СПОСОБЫ ОБЪЯСНЕНИЯ
Ситуация познания предполагает наличие известного и неизвестного в их различенности по принципу одного и иного: если нам все неизвестно, то неизвестно и то, что нам что-то (или все) неизвестно, а если нам все из-вестно, то известно и то, что все известно: ни в том, ни в другом случае никаких вопросов не возникает, так как неизвестность неизвестности суть принадлежность известности известности, и наоборот. Их тождество ис-ключает всякое различие между известным и неизвестным и тем самым исключает познание в силу организации последнего именно этой разницей, поэтому познание всегда стоит на их инаковении. Неизвестное – предел
* Именно такова точка зрения Нильса Бора на проблемы квантовой физики, когда он говорит, что, как бы ни было нам известно, что наблюдатель является частью наблю-даемого, описывать данную ситуацию следует в классической терминологии, которая как раз ничего подобного не допускает.
71
известного, известное – предел неизвестного, а где есть такое одно и иное, там, как известно, появляется единое и целое.
Выглядит это примерно так. Движение «между» одним и иным, заклю-ченное в этих границах по принципу «от – к», имеет своими пределами движение «из» и движение «в», которые оно порождает как единое и из которых складывается как целое: «интер» производит «интро» и «экстра» из себя и сводит их в себе. Различение между одним и иным производится следующим образом: иное выводится из одного, а одно вводится в иное, причем одно при выведении из него иного выступает как единое, а иное при вводе в него одного выступает как целое.
Мы можем идти либо от известного к неизвестному, либо от неизвест-ного к известному. «От – к» при этом предстает как «из» + «в»: идти от из-вестного к неизвестному значит выводить неизвестное из известного и од-новременно вводить известное в неизвестное, а идти от неизвестного к из-вестному значит выводить известное из неизвестного, одновременно вводя неизвестное в известное.
Идя от известного к неизвестному, мы выводим неизвестное из извест-ного как иное из одного, чем делаем известное одним без иного – т.е. еди-ным. При этом мы вводим известное в неизвестное как одно в иное, при-чем неизвестное предстает иным без одного – т.е. целым. Как нетрудно за-метить, одно в этом случае становится иным, а иное одним: неизвестное становится известным, а известное – неизвестным. Неизвестное становится известным, из иного обращаясь в целое, а известное становится неизвест-ным, когда из одного оно становится единым: неизвестность неизвестного выступает тождественной его известности, а известность известного ото-ждествляется с его неизвестностью – дело в том, что пределы, взятые сами по себе, тождественны, так что одно становится иным, когда выступает как одно без иного (т.е. единое), а иное становится одним, когда выступает как иное без одного (т.е. целое): так они содержат друг друга друг в друге, что, впрочем, выявляется только в описанной динамике.
И наоборот: идя от неизвестного к известному, мы выводим известное из неизвестного как иное из одного, чем делаем неизвестное одним без иного, т.е. единым. При этом мы вводим неизвестное в известное как одно в иное, причем известное предстает иным без одного – т.е. целым. Извест-ное становится неизвестным, а неизвестное известным за счет превраще-ния одного в иное и иного в одно: одного без иного и иного без одного. Иначе говоря, нам известно, что нам неизвестно, но неизвестно, что нам известно – в этом и заключается известность неизвестного и неизвестность известного.
Получается, что известное выводится из неизвестного и одновременно вводится в него, а неизвестное выводится из известного и одновременно вводится в него. Но то, из чего выводится, и то, во что вводится, не одно и то же: то, что выводится, всегда выводится из единого, а то, что вводится, всегда вводится в целое, а единое и целое, хотя и тождественны друг дру-
72
гу, различаются в своем отличии от одного и иного: одно и иное различа-ются как единое и целое, а единое и целое – как одно и иное.
Любое одно имеет свое начало и конец в ином и наоборот, ведь одно и иное взаимно ограничивают друг друга. Пээтому неизвестное начинается и кончается известным, а известное – неизвестным. Чтобы познать что-либо, неизвестное нам, нам для начала требуется нечто уже известное: чтобы уз-нать, сколько будет дважды два, надо знать, что такое два. Мы не можем приступать к познанию в состоянии полной неизвестности, так как позна-ние предполагает различенность познанного и непознанного, и чтобы дой-ти до финиша, нужно от чего-то оттолкнуться на старте. С другой стороны, мы получим искомую четверку только в том случае, если нам будут из-вестны законы умножения, и эти законы должны быть универсальными – т.е. работать не только в этом одном, уникальном случае, но и в любом другом. Иначе говоря, наша задача не должна быть уникальной – такие за-дачи неразрешимы. (Они так велики, все-объемлющи, что их просто не в чем разрешить: нет такой вместности. А раз это так, то такая Задача беско-нечна: как бы мы не пытались получить ответ, его не с чем будет сравнить. Да, по правде говоря, мы не сумели бы и поставить вопрос: ведь он должен отличаться от иного, чтобы быть собой как одним, у нас же это исключено, потому что проблема уникальна – иначе говоря, такая Задача еще и безна-чальна).
Поэтому проблемы, имеющие решение, всегда существуют во множе-ственном числе. Всякая решаемая задача является таковой в своем отличии от иной, причем решение должно быть общим для них обеих. Такие задачи должны обладать структурно-функциональной стороной, общей им обеим; иначе говоря, любая решаемая задача частична – является частью некого целого, и только в этом целом она и получает свое решение. Таким обра-зом, всякое неизвестное отличается от известного в известных пределах – известное выступает здесь не только иным, но также единым и целым, в которых оппоненты неразличны вплоть до полного инаковения и различи-мы вплоть до полного однаковения (пределы различности не знают разли-чий).
С другой стороны, всякое известное должно быть укоренено в неиз-вестном. Неизвестное для известного суть не только его иное, но и его единое и целое – его начало и конец. Если нам что-то известно, то это зна-чит, что это что-то есть нечто определенное, и пределы этого определения не могут быть известны. Наоборот, они должны быть неизвестными: ведь если мы будем знать все, то наше знание превратится в полное незнание – его не от чего будет отличить. Здесь действует та же логика, что и в пре-дыдущем случае: если мы решаем задачу от начала до конца, то это только благодаря тому, что эти начало и конец в силу своей безначальности и бес-конечности не имеют решения. Каждая решаемая задача является таковой в силу того, что ни исходные, ни полученные данные и правила решения не подлежат обсуждению. Заняться ими можно, лишь поставив новую за-дачу, в которой будут свои пределы, обсудить которые можно будет лишь
73
в следующий раз – и так до абсолютной бесконечности и безначальности Ничто и Все.
Для наглядности это можно проиллюстрировать несколькими приме-рами из области гуманитаристики. Филология, антропология, социология и пр. дисциплины во множестве случаев демонстрируют универсальное зна-чение того принципа, что для всякого нечто можно произойти только из ничто. Так, классической филологии не известен ни один оригинальный источник: все существующие тексты суть переложения, комментарии и компиляции более древних, пока неизвестных науке. Метод изучения тек-стов заключается в сравнении их друг с другом и с более ранними на предмет заимствований; изучить здесь – значит проследить традицию.
Но докуда же можно проследить эту традицию? Естественно, дотуда, откуда она начинается: тот текст, в котором впервые встречается нечто, что будет фигурировать и в последующих, считается исходным. Он-то и есть тот оригинальный источник, который последующая традиция пере-кладывает на все лады. Но встает вопрос: а откуда взялся сам этот исход-ный источник? Не является ли он таким же переложением текстов, не из-вестных науке? И наука отвечает: да, конечно, – и вот уже Геродот и Гомер оказываются не отцами своих жанров, а их детьми. Они не основывают традиций, а основаны ими; всякая же оригинальность не об-основана.
Порождающий есть нерожденный, и в этом оригинальность оригинала. Безначальность начала являет себя здесь с обезоруживающей наглядно-стью: не важно, кто вдохновил Гесиода – пиерийские музы или беотийские крестьяне, важно, что для науки он в любом случае будет не производя-щим, а производным. Для науки нет про-изведения, а есть только произве-дение; она занимается овеществленными результатами, а не не-вещественными процессами. Предмет науки предстает в о-существлении своего бытия, и она всегда начинает с конца.
Начало вещи есть ее бытие, т.е. вещь в своем начале выступает как свое собственное бытие, закономерно теряя при этом собственную чтой-ность. Но реализм науки в том, что она изучает реальность, вещность, а не ее естественно-невещественное начало, поэтому она всегда старается представить дело так, что изучаемое ею нечто происходит не от ничто, а от другого нечто. Но рано или поздно любое последовательное исследование заходит в тупик безначальности начального звена данной фактуальной или каузальной цепи; и здесь на помощь ученому приходит безымянный герой.
Имя – маркер сущего: оно выражает собой определенность, но сам предел должен быть неопределен, и поэтому то, что стоит вначале, не име-ет имени. Снова перефразируя Мейстера Экхарта, можно сказать, что по-рождающее начало не имеет имени, и все имеющее имя не есть порож-дающее начало. Генератор всегда анонимен, кто бы ни играл эту роль; это безымянный основоположник, мыслится он в единственном, или – для пу-щей неопределенности, во множественном числе. Любой известный текст есть переложение неизвестного, и в начале любого ряда авторов всегда стоит аноним. Анонимность указывает на неизвестность начала того, что
74
нам известно; изучить что-то – значит проследить традицию, найти истоки и причины того или иного явления, но при этом то, откуда текут эти исто-ки, должно обязательно оставаться неизвестным, а первопричина – всегда беспричинной.
Социология стоит на том, что деятельность любого деятеля всегда что-то или кто-то определяет; а так, как это что-то или кто-то сами беспре-дельны, будучи пределами определения для определяемого, их деятель-ность никак не определена. Старая историография прибегала для этого к провидению и божественной воле, новая – к социоисторическим законо-мерностям и анонимным совокупностям. Не важно, как обозначена произ-водящая причина: «дух народа» или «законы исторического развития», важно то, что их функции и положение едины – они определяют как неоп-ределенные. Любой объект/субъект, имеющий имя, производен от безы-мянного; они предицируются к неизвестному анониму, который в целях удобства использования маркируется с помощью тех или иных эвфемиз-мов. Любой исторический деятель выражает интересы и стремления каких-нибудь анонимных общественных группировок, а любое событие суть вы-ражение не менее неопределенных процессов развития: «выражение», как на то и указывает язык, заменяет собой «порождение», и родительный па-деж всегда указывает на предикацию. Так и антропологи обречены на веч-ные поиски «утерянного звена» антропогенеза, ибо это звено – начальное. Паллиативы здесь не помогут: скажем, целая школа диффузионистов осно-вой своего метода поставила выталкивание всякой генерации в сторону: все изучаемые ей данности попадали в круг исследования со стороны, но потустороннее про-исхождение всего про-исходящего не удовлетворило критиков, как и поиск причин на стороне. По той же логике и Толстой пре-вратил Кутузова в полное ничто-жество: поставить множество пределом единичности казалось ему предпочтительнее обратного – «восстание масс» было уже не за горами. В историософии Гумилева генератором служат беспричинные космические излучения, Шпенглер модернизировал рок, а Тойнби вернулся к божественной воле; во всем этом нет принципиальной разницы, ибо принцип в любом случае остается одним и тем же: известное выводится из неизвестного как нечто из ничто.
С другой стороны, выведение известного из неизвестного представля-ется введением известного в неизвестное. Теперь мы знаем этот текст, факт, событие; но это значит, что мы знаем и то, что есть то, чего мы не знаем, и что наше знание частично. Теперь мы знаем, что Гомер про-изошел от анонимных аэдов, а это значит то, что наше знание неполно: ведь аэдов-то этих мы не знаем. Мы знаем, что деятель X выражал волю совокупности У; но это говорит нам о том, что мы не знаем, почему по-следняя была именно таковой. Все это побуждает познавать нас дальше и дальше – конец бесконечен настолько же, насколько начало безначально. Цель бесцельна так же, как причина беспричинна, ведь наша цель – Целое: трансценденция так же присуща реальному миру, как и имманенция, и мы одновременно входим внутрь и выходим наружу. Двигаясь между «из» и
75
«в», мы движемся «от» – «к»; отправляясь от одного, мы получаем эволю-цию, направляясь к иному, мы получаем структуру.

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И СТРУКТУРАЛИЗМ
Эволюционизм и структурализм есть две стороны метода, и противо-поставление их имеет лишь пропедевтическое значение. Мы разводим их только затем, чтобы показать, как они сочетаются; не стоит уподобляться прутковскому специалисту, иначе прослеженная нами эволюция не будет обладать ни малейшей структурной определенностью, а исследованная на-ми структура совсем не будет эволюционировать. При этом в реальности эволюция структурна, а структура эволюционна, так что структура эволю-ции тождественна эволюции структуры, ибо вещь суть.
Семантика первого понятия указывает на разворачивание, второго – на соположенность. Действуя эволюционным методом, мы действительно разворачиваем предмет как волюту, в то время как структурный метод по-зволяет выяснить порядок расположения искомой данности относительно иных. И если исходная, абсолютная свернутость вещи не знает никакой структурности, то чистая структура не нуждается ни в каком разворачива-нии в силу своей абсолютной развернутости.
Если мы изучаем эволюцию, изменение некой вещи или ряда вещей (что, в принципе, одно и то же), то начальное состояние вещи, или вещь, стоящая в начале эволюционного ряда, потенциально, в свернутом виде, заключает в себе все последующие свои состояния или же вещи, произо-шедшие из нее. Но эти вещи/состояния еще не про-изошли, не вышли, не стали собой; в этом случае, если мы имеем не становление, а всего лишь потенцию, все эти единицы эволюционного ряда еще не отличаются ни друг от друга, ни от исходной. А раз так, то в начале мы имеем не единицу, а Единое, чтойность которого обратно пропорциональна степени его изна-чальности. И если мы действительно дойдем до начала эволюции, то, на-зывайся оно Большим Взрывом или Днем Первым, это суть состояние, ко-гда ничего еще не было, этакая «тьма над бездною». А раз ничего не было, то было ничто: Ничто было и есть отправная точка всей и всякой эволю-ции.
Ничто остается залогом любой чтойности и в случае, если мы погружа-емся в куда более скромные глубины. Действительно, что значит «вещь В произошла от вещи А»? Если вещь В уже была в вещи А, то чего она, соб-ственно, в ней сидела? А если ее там не было, то откуда она взялась? По-пробуем тут разобраться. Если вещи В не было в вещи А, то она не могла бы из нее и произойти; но если вещь В уже была в вещи А, то это значит, что она уже произошла из нее (раз она от нее отлична). Мы сможем выйти из этой ситуации во вкусе Секста Эмпирика только в том случае, если рас-станемся с комплексом буриданова осла и предположим некую основу для А и В, в которой не было бы ни А, ни В, но из которой бы они и могли только быть. Иначе говоря, нам нужно взять то, что не было бы ни А, ни В,
76
но и А, и В были бы этим; скажем так, это вещь А, содержащая в себе в свернутом виде вещь В, и при этом, раз вещи В еще нет, нет и самой вещи А, поскольку она является таковой только по отношению к вещи В, от ко-торой она в настоящий момент ничуть не отличается. Так что, когда вещь В происходит от вещи А, это значит, что в данном случае обе они произво-дятся собственным единым; а так как А есть что-то одно, В – нечто иное, а больше тут ничего нет, то на долю единого и остается это «нет» – раз оно ничем не является, то оно и является этим ничем и обслуживает одно и иное в качестве ничто.
Так что не зерно производит колос, и не колос - зерно, а то, что не яв-ляется ни зерном, ни колосом, производит их из себя в их различии, само представая их неразличенностью. Но откуда тогда берется их различие?
Принадлежит ли различие между А и В А или В ? Или, наоборот, и А, и В сами принадлежат этому различию? Что к чему относится в этом от-ношении?
Если различие между А и В принадлежит А, то оно не принадлежит В, если оно принадлежит В, то не принадлежит А, если оно принадлежит А и В вместе, то между ними вовсе нет никакого различия. Различие есть от-ношение, а субъект с последним незнаком – это прерогатива предикатов. Иными словами, чтобы А и В могли различаться, они сами должны при-надлежать своей различенности, предицироваться к ней как к субъекту в качества частей целого; и это целое есть структура.
Всякая структура основывается на двух принципах: различии и тожде-стве. Это ничто иное, как отношения частей и целого, где части отличают-ся друг от друга, но неотличимы от целого. Части различны в своей преди-кации к целому; если ситуация переворачивается и целое предицируется как целостность к одному-иному, то последнее в качестве субъекта внут-ренне схлопывается и всякая различенность исчезает (то же с единым и с единством; в предикации к своим пределам вещь определяется, в обратном случае – рас-пределяется). Поэтому, если мы хотим иметь А и В в качестве различных, то нам необходимо предицировать, относить их в качестве час-тей к субъектно-аррелятивному целому, обладающему собственной суб-станциональной природой: это и есть структура.
Структура не знает длительности. Какое бы время не отделяло станов-ление А от становления В, для структуры их взаимоотношений, т.е. для различенности в пределе тождества и для тождественности в пределе раз-личия, это никакой роли не играет. Соотнесенность сама по себе не знает становления; структура, как она есть, это чистая ставшесть, актуальность «есть», где вечность и мгновение тождественны. Структурность мыслится пространственно, ей необходимо протяжение, так же, как для мышления эволюции неизбежны темпоральные ассоциации с присущей им длитель-ностью. Говоря другими словами, структура ахронична, а эволюция ато-пична: первая имеет место, но не имеет времени, вторая – наоборот.
Таковы две стороны объекта изучения: с одной стороны, он изменяет-ся, с другой – инаковеет, и он неотличим ни от чего другого в своем изме-
77
нении (где он един как одно без иного) и не имеет ничего общего ни с чем в своем инаковении (где он цел как иное без одного). А каков объект, таков и метод его изучения: отсюда эволюционистский и структуралистский ас-пекты метода.
Но если мы попробуем взглянуть на изменение объекта сквозь призму эволюции, а его отношения с иным – через очки структуры, то мы вовсе ничего не увидим. Познание предполагает различие, а не тождество – Эм-педокл был не прав. Мы познаем структурность по мере ее эволюции, а эволюцию в меру ее структурности, и даже более того: так, как сама вещь как нечто есть коррелят своих пределов и предстает перед нами как эво-люция структуры и структура эволюции, мы изучаем структурность эво-люции структуры и эволюционность структуры эволюции. Мы исследуем изменение различий и различие изменений, и в этом реальность метода.

ИНДУКЦИЯ И ДЕДУКЦИЯ
Всякая единичность познается нами по мере ее множественности, а всякая множественность – в меру ее единичности. Беря один объект для изучения, мы отличаем его от иного, а беря некоторое множество объек-тов, мы тем самым берем то, что присуще им всем, в чем они тождествен-ны. В частностях мы выделяем общее, и общность рассматриваем частич-но; в одном и ином нас интересуют их единство и целостность, а единство и целостность представляются нам одним к иному. И если выведение еди-ного из многого называется индукцией, то введение единого во многое именуется дедукцией.
Индукция открывает нам вещь как идеализацию материи, дедукция по-казывает материализацию идеи. Мы индуктивно постигаем однаковение иного и усматриваем инаковение одного с помощью дедукции. При всем этом индукция и дедукция также соотносятся по принципу одного и иного: индукция дедуктивна, а дедукция индуктивна. Действительно, как бы мы могли усмотреть единое во многом, если бы не были знакомы с единством прежде множества, и как бы мы сумели отличить одно единство от другого, если бы этому не предшествовало знание множества? Но различие предше-ствует тождеству настолько же, насколько тождество различию – одновре-менно, но в разных отношениях (одного к иному и иного к одному).
Таковы общие принципы метода. Но применение их к конкретному ма-териалу исследования проблематично, и разрешение этих проблем необхо-димо должно предварять последнее.

ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА

КАУЗАЛЬНОСТЬ И КОРРЕЛЯТИВНОСТЬ
Если мы беремся что-то изучать, то это означает, что мы берем данное как нечто одно к иному. Понять, что из себя представляет данная вещь и
78
каковы ее отношения с окружающими возможно лишь только в том слу-чае, если мы установим, чем она отличается от всего иного и в чем ее общ-ность с этим иным; иначе говоря, взять нечто одним к иному – значит, найти для этой диады единое и целое и тем самым обратить ее в триаду, уже в пределах которой можно будет взять искомую монаду.
Это значит, что, чем бы ни был объект нашего интереса, он необходи-мо будет выступать в качестве полюса бинарной оппозиции – ведь взять его можно только по отношению к иному. И вот тут-то и возможны вари-анты: эта связь может быть либо генерацией, либо структурацией. Дело в том, что интерреляцию можно определить только в пределе экстрареляции с одной, и интрореляции – с другой стороны; иными словами, отношение между одним и иным получает свой нижний предел в выведении иного из одного, а верхний – во введении одного в иное, причем одно без иного и иное без одного выступают здесь как единое и целое. И вот между выведе-нием и введением и располагается искомое со-отношение (оно-то и есть это «между»). Поэтому единственный способ разобраться во взаимоотно-шениях одного и иного – это вывести иное из одного как единого и одно-временно ввести одно в иное как целое.
При выведении иного из одного одно предстает как причина иного; при введении одного в иное иное предстает как цель одного. Но при этом одно – это одно без иного, т.е. единое, а иное – это иное без одного, т.е. це-лое. Так что причиной оказывается не одно, а единое, и не только для ино-го, но и для самого одного, равно как в качестве цели выступает не иное, а целое, и не только для одного, но и для самого иного. В этом случае одно оказывается причиной не только для иного, но и для самого себя, а иное выступает как цель не только одного, но и своя собственная. Но при этом одно в качестве причины самого себя есть одно без иного (единое), а иное как цель самого себя суть иное без одного (целое). И так получается, что причина беспричинна, а цель бесцельна: одно – причина по отношению к иному, но беспричинно само по себе – т.е. само себе причина, иное же – цель для одного, но само по себе бесцельно или, иными словами, само себе цель.
В наше время корреляцию одного и иного о-пределяют более со сторо-ны причины, чем со стороны цели (о том, как можно объяснить нынешний приоритет каузализма над телеологизмом, равно как и характерную для древности прямо противоположную ситуацию, мы поговорим позднее). Взглянем и мы на проблему причинности более внимательно.
Причинный способ объяснения, несмотря на всю свою традиционность и общепринятость, всегда вызывал определенные возражения у тех или иных мыслителей – от Секста Эмпирика до Шпенглера и Карсавина. Суть дела в том, что вектор причинения нелинеен: он обладает свойством сво-рачиваться кольцом, так что причина и следствие находятся в непрерыв-ном взаимозаменении. Окружность нельзя редуцировать к линии – круг движется всеми своими точками одновременно. В таком движении А есть причина В лишь в пределах хорды АВ, в то время как в границах хорды
79
ВА все выглядит наоборот, и В там причина, а А – следствие. В таком вращающемся колесе назвать спицу А причиной движения спицы В не бо-лее и не менее обоснованно, чем спицу В – причиной движения спицы А.
Так выглядит ситуация причинения между одним и иным, какие бы данности не стояли на их месте. Краснота яблока не в большей степени яв-ляется причиной его округлости, чем округлость – причиной красноты. Каузальное влияние экономики на религию прямо пропорционально об-ратному; наличие ног настолько же причина, насколько и следствие суще-ствования головы. Разведение одного и иного во времени на самом деле лишь усугубляет ситуацию: с чего бы это вчерашняя революция стала при-чиной завтрашней реставрации, если одного уже, а другого еще нет? А ес-ли в наличии и то, и другое, то шансы обоих абсолютно равны, и местни-ческий спор о статусе причины или следствия не имеет решения – если только не призвать на помощь третейского судью.
Кто же будет этим третьим? Ситуацию можно представить следующим образом: перед нами зубчатая передача, обе шестерни которой вращаются одновременно, хотя при этом одна всегда движется по часовой, а другая – в противоположном направлении. Оставаясь в плоскости вращения [сцепления], невозможно определить, которая из них является ведущей, а какая передаточной – здесь обе они выглядят совершенно одинаково. Вы-яснить это можно лишь под перпендикулярным углом зрения – взглянув на их оси; этот перпендикуляр и заключает в себе искомое «третье».
Переведя образы в понятия, мы убеждаемся в том, что причиной В яв-ляется не А (и не В), а не-А/не-В, т.е. то, что не есть ни одно, ни иное, а есть то, что не одно и не иное – единое: причина нечто есть ничто. То же самое будет, если мы рассмотрим ситуацию с целью: зерно настолько же цель для колоса, насколько и колос для зерна, и выход есть лишь в треть-ем, общем для них обоих, которое было бы и тем, и другим (т.е. не тем и не другим) – всем: цель принадлежит целому.
Таким образом, для одного и иного причиной выступает их единое, це-лью – их целое. Причинность и целесообразность есть пределы соотноше-ния вещей, и вся соответствующая терминальная диалектика присуща им. В этом качестве они определяют собственно корреляцию, соотношение любых данностей как одного и иного – последнее располагается между каузой и телосом как собственным началом и концом. Причина и цель есть предел определенности соотношения вещей, и сами они необходимо не определены: всякая причина беспричинна, ибо, если она будет иметь себе причину, она будет уже не причиной, а следствием – в каждом данном от-ношении, также и цель бесцельна, ибо наличие цели у цели логически де-телеоризирует последнюю. Если мы хотим говорить об определенном со-отношении определенных вещей, то мы должны говорить именно о корре-ляции, а причинное и целевое отношение иметь в виду как пределы по-следней. И именно такой метод мы и собираемся использовать в дальней-шем нашем исследовании. Мы не собираемся искать причины эволюции и цели структурации, ибо эволюция беспричинна – иначе говоря, она причи-
80
на самой себя, а структура бесцельна, т.е. самоцельна; но вот корреляция одного и иного в пределах единого и целого, то, какие соотношения возни-кают между объектами исследования, начиная от причины и кончая целью – предмет нашего интереса. И прежде всего это касается взаимоотношения между исследователем и исследуемым.

ОДНАКОВЕНИЕ ИНОГО И ИНАКОВЕНИЕ ОДНОГО
Исследователь и предмет его исследования находятся в состоянии взаимоопределения. Они ставят друг другу предел, являясь границами друг друга, и там, где кончается исследователь, начинается исследуемое, а там, где кончается исследуемое, начинается исследователь. При этом исследуе-мое является таковым только по отношении к исследователю, а последний является собой лишь в своем отношении к исследуемому. Ясно, что друг без друга им не обойтись; но как же может исследователь исследовать ис-следуемое, а исследуемое исследоваться исследователем, если они взаимно ограничивают друг друга?
Дело заключается в том, что иное однаковеет до предела единого, так же, как и одно инаковеет до предела целого. Исследуемое может быть аде-кватно познано исследователем вплоть до степени полного единства, когда предмет исследования будет уже невозможно отделить от исследователя, которому в данном случае останется исследовать лишь самого себя. С дру-гой стороны, исследователь может подлаживаться под исследуемое до той степени, пока сам не превратится в последнее, которому в этом случае придется быть исследованным самим собой.
Мы, т.е. одно, подходим к тому, что изучаем, т.е. иному, со своей точ-ки зрения – со своим опытом, интеллектуальным инструментарием, всей совокупностью ментальных установок и т.д. и т.п. Все это наше; но изуча-ем-то мы не себя. Мы изучаем иное – иные общества, эпохи, представле-ния и т.д.; и мы подходим к этому иному, чужому для нас – со своей ме-рой, своей точкой зрения со своей собственной колокольни. Что же при этом происходит?
А происходит вот что. В этой ситуации иное начинает однаковеть, а одно принимается инаковеть; иными словами, мы осваиваем чужое и очу-жаем свое – и это в одно и то же время, хотя, разумеется, и в разных отно-шениях. В чужом мы видим себя – и одновременно в себе начинаем заме-чать чужое. Чем больше мы находим в ином свои собственные черты, тем меньше у нас их остается, и тем больше обнаруживаются в нас черты ино-го. Здесь действует принцип обратной пропорциональности, и степени ос-воения чужого и очужения своего строго эквивалентны. Чем полнее иссле-дователь познает свой предмет, тем больше он в этот предмет и превраща-ется, и достичь высшего совершенства для ассириолога – значит стать ас-сирийцем, и если мы не знакомы с такими превращениями, то это только благодаря тому, что сам ассириец параллельно превращается в ассириоло-га, так что все остаются при своих.
81
Но это крайний случай – хотя именно таков предел познания: в этой точке познающий и познаваемый меняются местами. В реальности иссле-дователь и исследуемое не отличаются подобной эксцентричностью. Тем не менее, в любом исследовании происходит именно это: чем больше мы подводим то, что мы исследуем, под то, чем мы исследуем, тем меньше то, чем мы исследуем, отличается от того, что мы исследуем. Принцип допол-нительности действует не только в квантовой физике, он одинаково рабо-тает в любой сфере, роде, типе и виде познания, и будь то политология или энтомология – в этом принципе все едино.
При этом оба лика Януса склонны корчить друг другу рожи: однакове-ние иного и инаковение одного, т.е. освоение чужого и очужение своего, которые по сути своей есть две стороны одной медали, часто противопос-тавляются друг другу. В первом случае исследователь отправляется к ис-следуемому от себя, во втором он обращается к самоисследованию, имея иное (чужое) в качестве отправной точки. В первом случае немец изучает германский Китай, во втором – китайскую Германию; и если ему лучше удается разглядеть немца в китайце, чем китайца в немце, то это потому, что он хороший немец и плохой китаец.
Чем больше мы являемся собой, тем менее мы склонны понимать дру-гих – одно отрицает иное. Но чем менее мы являемся собой, и чем более в нас иного, тем ваше степень нашей толерантности, плюрализма и, самое главное, адекватности в отношении других – иное полагает одно. Чистое одно самоотрицательно – если у нас будем только мы, нам себя не понять. Чистое иное самоположительно – чужак чужака видит издалека, и все чу-жаки только сами себя и понимают, благо, что среди них нет ни одного своего.
Иначе говоря, мы меряем иное собой и себя иным. Первое более при-вычно и понятно, но и второе достаточно распространено (особенно в на-ше время). Самые разные люди – Б. Брехт, М. Мид, некоторые структура-листы и др. пишут об очужении своего как о методе самоанализа. Правда, последовательное проведение этого принципа должно привести к мета-морфозе идентичности, когда свое и чужое меняются местами, но это только в крайнем случае. Тем не менее, относительность усмотрения иного своим имеет уже довольно-таки значительную отрефлексированную тра-дицию во всем спектре гуманитарных (к примеру) дисциплин; остановим-ся лишь на нескольких моментах.
Возьмем, скажем, проблему освоения иного в том случае, когда по-следним служит культурное пространство и историческое время. Сколько упреков звучало и звучит в адрес европоцентризма – т.е. предрассудка, ос-нованного на уверенности в праве евроамериканской цивилизации претен-довать на первое, центральное и главное место в мировой истории. Но ведь это действительно пред-рассудок, и эта уверенность имеет унитивный ха-рактер: чем меньше контакт с иным, тем менее значительно существование последнего. Это верно для китайцев так же, как и для европейцев – нет ни-какой разницы, кто в данный момент предстает одним, а кто иным, ведь
82
здесь дело не в моменте, который един для обоих, а в отношении. Что же касается последнего, то, если еще одни как-то отличаются от иных, то пер-вые должны непременно о-сваивать чужое, иначе не бывать им собой.
В этом смысле можно много говорить о стереотипных восприятиях и ассоциациях, присущих любому исследователю. Для русского история Си-бири начинается с ХVII века: до тех пор, пока она была не-русской, иной, чужой, никакой истории там не было и быть не могло. Человек, родивший-ся и выросший в Советском Союзе, всегда считал Туркмению «своей», а Иран – «чужим», и соответствующим образом воспринимал и изучал исто-рию этих стран. Какой-нибудь Овруч или Житомир воспринимается до монгольского нашествия как «свой», затем исчезает из области «своего» и проваливается в инобытие «чужого» вследствие смены идентичности, а с присоединением Украины к России снова всплывает на поверхность «сво-его» (с тем, чтобы в очередной раз уйти в «чужое» вследствие известных процессов последнего десятилетия). И так постоянно: можно бесконечно выуживать подобные ассоциации из сферы собственного восприятия, но рефлексировать над ними нам позволяют те же самые стереотипы, присут-ствующие при этом в качестве пределов самой рефлексии.
Приблизительно та же картина с историческим временем. «Наша эра» – это нечто Одно, весьма отличающееся от того, что было «до нашей эры», как от чего-то Иного. «До революции» или «до войны» – это совсем не то, что «после». И вообще: 1799 г. – это явно «ХVIII век», а вот 1801 г. – это уже «ХIХ век»: прислушайтесь, это как звучит, и вы поймете, что девятна-дцатый век – это время, в котором для нас больше «своего», чем в преды-дущем, в котором явственно выше степень инаковости. При этом многое зависит от направления взгляда, отправной точки рассмотрения: если смотреть на тот же ХIХ век из ХХ-го, то это явно «чужая» эпоха, а вот ес-ли взглянуть на него хотя бы из ХVIII-го, то это время покажется нам со-всем «своим»; XVI век – это Новое время, если смотреть на него из XII в., и абсолютное средневековье, если наблюдать его из XIX в.
Как мы знаем, иное выводится из одного по мере введения одного в иное, при этом то, что выводится, выводится из единого, а то, что вводит-ся, вводится в целое. Единство чувствуется интуитивно, целостность мыс-лится рационально, поэтому для того, чтобы вывести иное из одного как единого, надо помыслить чувство, а для того, чтобы ввести одно в иное как целое, надо почувствовать мысль. Если одно – это свое, а иное – чужое, то выведение иного из одного представляет собой освоение чужого, что про-исходит рационально-понятийно, а введение одного в иное суть очужение своего и совершается через интуитивное вчувствование. Свое есть свое чужого, его при-своенность, равно как и чужое есть чужое своего, его от-чужденность, поэтому при освоении чужого присваивается отчужденность, а при очужении своего отчуждается присвоенность: первое рационально, второе – наоборот.
Осваивая чужое, мы о-существляем бытие, и инструментом для этого служит номинация: имя есть знак присвоения отчужденности иного. Очу-
83
жая свое, мы, напротив, обращаемся к бытийствованию сущего, что про-исходит путем деноминации: потеря имени знаменует отчуждение присво-енности, и это весьма ощутимо. Человек Библии именует весь мир, человек Кьеркегора не знает и собственного имени: вот разница между освоением чужого и очужением своего.
Мы познаем мыслью и чувством, и мыслится нам, что нет для нас ни-чего принципиально иного, чего не могли бы мы познать, что своей мыс-лью мы преодолеваем всякое отчуждение, и на все у нас есть право – право имени. И все бы хорошо, вот только чувствуем мы при этом, сколь чуждо нам все, что мы считали своим по праву; нет у нас ничего своего, и бытие наше анонимно.
Так организовано и научное познание, в том числе и дисциплины гу-манитарного цикла. Рационально-понятийное познание осваивает предмет через его универсализацию, в то время как откровенно-иррациональный гносис очужает самого исследующего в его индивидуации; но все это в оп-ределенных пределах, иначе свое и чужое сольются в тождество – самость, возвращаясь к себе, оставляет реальность за дверью.
Иными словами, отношения предмета и метода прямо коррелируют с отношениями исследователя и исследуемого. Чем мертвее история – тем живее историк, и наоборот: культуролог имеет дело по большей части с сущим бытия и ему частенько приходится давать этому сущему бытие в своем собственном в него вчувствовании, в то время как исследователь по-литической истории занимается бытием сущего, привычно осуществляя это бытие понятием. При этом первый очужает свое настолько же, на-сколько второй осваивает чужое; и так как первое есть введение, то куль-туролог чувствует себя скромной частью целого и склонен к плюрализму и толерантности, в то время как второе суть выведение, которое дает воз-можность историку политики выступать в роли полномочного представи-теля единого с закономерным для этого положения абсолютизмом. Ко-нечно, оба они – идеальные типы, но с чем-то подобным можно встретить-ся и в реальности; однако, мы отвлеклись, а впереди у нас еще несколько важных вопросов.

ЕЩЕ ПРОБЛЕМЫ
Основной предмет и конечная цель наших штудий есть общество. Вся-кая вещь рождает желание посмотреть, «что у нее внутри», лишь будучи предварительно осмотрена снаружи; точно так же перед тем, как углубить-ся в рассмотрение устройства и функционирования социума, было бы не-плохо взглянуть на последний как бы со стороны. Удивление – начало ис-следования; попробуем же взглянуть на общество с удивлением.
У всех простодушных, каковы дети, дикари и звери, наибольший инте-рес всегда вызывает движение вещи, из-умительный факт которого реши-тельно требует объяснений. Попробуем и мы последовать евангельским заветам и попытаемся взглянуть не-пред-взято на проблему социального
84
движения. В основном это проблема методологическая, ибо то или иное решение этого вопроса суть об-основание любого метода, и оно пред-полагает таковой. Это как бы пред-рассудок, предваряющий собой любое рассуждение, поэтому обсудить это требуется в первую очередь.
Так вот, если некто простой видит движущуюся вещь, то причину дви-жения последней он усматривает либо в том, кто/что толкает ее снаружи, либо в том, кто/что проделывает это, сидя у нее внутри. Переводя это на язык философии общества, мы имеем вопрос о том, является движущая сила исторического развития человеческого общества имманентной или же трансцендентной последнему.
Как мы знаем, движение и покой находятся в состоянии зеркальной симметрии, и для того, чтобы что-то двинулось, что-то должно упокоиться, равно как и наоборот. Иными словами, чтобы что-то одно изменялось, не-что иное должно оставаться неизменным – и наоборот. Наше внимание больше привлекает движение, чем покой, изменчивость, чем неизменность – в умосозерцании больше сущной статики, чем бытийной динамики, а противоположности тяготеют друг к другу. Каковы же источники движе-ния?
Нам, опять-таки, уже известно, что движущее в своей имманентности выступает как причина, в своей трансцендентности – как цель. Причина бытийно-материальна, цель сущно-идеальна, но, говоря об этом, мы о-существляем причину и даем бытие цели. Причина беспричинна, а цель бесцельна, ибо предел первой – единое, а предел второй – целое. Иначе го-воря, если мы берем что-то одно и пытаемся понять, чем обусловлено его движение, то мы призываем на помощь что-то иное в качестве источника последнего, а отношения одного и иного таковы, что они противостоят друг другу как единое и целое, тождество которых нарушается лишь самим этим противостоянием, в котором и заключена природа одного и иного. Поэтому имманентный двигатель одного есть иное, никак не отличающе-гося от первого как единого, а трансцендентный его двигатель есть такое иное, от которого уже неотличимо само одно, составляющее с ним целое.
Так что причина движения общества есть то, что от него неотличимо, а целью его является то, от чего неотличимо оно само. Под «движением» здесь имеется в виду историческое развитие, в котором неизменно измене-ние и изменчива неизменность, где жизнь имеет смысл, а смысл обретает жизнь. Движение суть движение покоящегося, покой есть покой движуще-гося, ибо они определяют друг друга, так что и бытие общества суть изме-нение его сущности, и сущее его есть неизменность его бытийности.
Общество как нечто есть причина своего развития – в том случае, когда оно рассматривается как одно без иного, т.е. единое, и есть его цель в слу-чае, когда предстает иным без одного – т.е. целым. При этом его единство жизненно-бытийно, а целостность имеет сущно-смысловой характер. Со-циум суть сам себе причина как единое и сам себе цель как целое, но полу-чает он свою цель и причину через противопоставление последних как од-ного и иного; это относится и к динамике, и к статике в их взаимосвязи.
85
Поэтому причина исторического развития общества имманентна послед-нему, а цель его ему трансцендентна, а то и другое вместе в своей тожде-ственности (неразведенности на одно и иное – ведь в последней имманент-ность трансцендируется, а трансцендентность имманируется) есть движу-щая – и покоящая, сила социально-исторического развития.
Свободно или необходимо происходит последнее? Закономерно оно свершается или случайно? И как соотносятся эти свойства?
Рассмотрим возможные варианты. Историческое развития может быть или свободным/случайным, или закономерным/необходимым, или тем и другим вместе, или не тем и не другим вместе. Случайность – это не-необходимость, необходимость – это не-случайность, поэтому то, что не случайно и не необходимо, то необходимо и случайно, а то, что случайно и необходимо, то, равным образом, не необходимо и не случайно. Чистое полагание и чистое отрицание обращаются друг в друга и суть тождество; поэтому для исторического развития быть необходимым и случайным то-ждественно быванию не необходимым и не случайным – ни то, ни другое состояние не подойдет ни под одну из этих категорий.
И тем не менее, нельзя обойтись и без какой-нибудь из этих двух: ведь одно – это не иное, а иное – это не одно, и если историческое развитие бу-дет только случайным (или необходимым), то оно не будет таковым, так как для того, чтобы полагать это, надо отрицать противоположное, а отри-цание принадлежности суть принадлежность отрицания. Полагание и от-рицание взаимосвязаны: положить полагание и отрицать отрицание можно было бы лишь полаганием и отрицанием большего порядка, но у нас нет иерархии порядков, у нас есть только «да» и «нет», и так как «да» и «нет», высказываемые в отношении первых, должны от них как-то отличаться, а все имеющиеся у нас различия – это различие между «да» и «нет», то «да» по отношению к «да» будет тождественно «нет», а «нет» по отношению к «нет» будет тождественно «да». Иначе говоря, полагание полагания есть отрицание, отрицание отрицания есть полагание: отрицание полагает пола-гание, полагание отрицает отрицание.
Таким образом, получается, что одно представляет из себя ни что иное, как инаковость иного, равно как иное суть одинаковость одного: одинако-вость и инаковость отличаются от одного и иного как иное и одно. Други-ми словами, одно – это иное иного, без которого последнее тождественно одному, равно как иное – это одно одного, без которого то тождественно иному: одно без иного тождественно иному, иное без одного тождественно одному, а так как ни то, ни другое не могут обойтись друг без друга, то у нас на руках остается одна лишь чистая тождественность X, в которой уже не разглядеть ни единого, ни целого.
Нам же нужно другое – найти соотношение одного и иного. И мы ви-дим следующее: отношения одного и иного выглядят как субъект-предикатная корреляция в пределах чистой субъектности и чистой преди-катности, вне первой обращающихся в тождество. Это значит, что одно рассматривается как предикат иного как субъекта и наоборот, причем одно
86
как чистый предикат и иное как чистый субъект выступают как единое и целое. Так что одно – это одно иного, иное – иное одного: случайность суть случайность необходимости, необходимость – необходимость слу-чайности, иначе мы получаем случайность случайности и необходимость необходимости в их тождестве необходимости и случайности. Ведь если необходимость необходима, то она никакая не необходимость, а чистая случайность, а случайная случайность с таким же успехом может быть и необходимостью: что-то определяет их в их беспредельности, а пределами одного и иного являются иное и одно, причем определяемое относится к пределу, но не наоборот.
Таким образом, историческое развитие необходимо случайно и слу-чайно необходимо; свобода – залог его закономерности, закономерность – залог его свободы. Одно, дойдя до предела, превращается в иное, иное – в одно, а обеспечивают эти чудесные превращения одно без иного и иное без одного, т.е. единое и целое, в первом из которых нет ни одного, ни иного, а во втором есть и то, и другое. Историческое развитие случайно, но эта слу-чайность есть случайность его необходимости, и оно необходимо, но эта необходимость суть необходимость его же собственной случайности; сво-бода закономерна – ведь закономерность свободна. Всякий детерминизм есть детерминизм индетерминизма, и любой индетерминизм относится к детерминизму: определенность и неопределенность есть предел друг дру-га, и они-то друг друга и определяют, при том, что то, что определяет оп-ределяемое, не определено само.
Так в общих чертах выглядит наш основной метод. По сути дела, рабо-ту этого метода мы непрерывно демонстрируем на протяжении всей нашей работы; и тем не менее, видимо, стоит на этом остановиться – в последний раз, и закончить на этом рассуждения о методе, равно как и сам метод рас-суждений, и обратиться к исследованию.

ОБЩЕСТВО КАК ОБЪЕКТ ПРИМЕНЕНИЯ МЕТОДА
Чтобы изучать общество и его проблематику, необходимо знать, как это делать; так что же это за «ноу-хау»?
Наш метод един и не зависит от объекта исследования. Слон или мура-вей является нашим объектом – для метода безразлично: он предельно прост и потому предельно универсален. Единое – одно-иное – целое (ничто – нечто – все) – вот формула метода, и в любом и всяком случае работает у нас именно она.
Что это дает применительно к обществу? Мы изучаем социум и/или любую данность социального порядка в том случае, если это еще не сдела-но до и помимо нас. В этом случае объект исследования выглядит неопре-деленным и является таковым, ибо если он определен, то тем самым уже и изучен, и в этом случае на долю исследователя остается лишь комбинация и рекомбинация имеющихся положений – вместо логики открытия здесь действует логика изложения. Первый же и основной шаг открытия состоит
87
в определении объекта; а чтобы его о-предeлить, нужно дать ему пре-дел[ы].
Итак, мы начинаем с того, что о-граничиваем предмет своего исследо-вания, определяем его начало и конец как в отношении бытия, так и в от-ношении сущего. Иными словами, мы берем нечто как одно в его противо-полагании иному, производя это в нижнем и верхнем пределе их неразли-чимости. Одно при этом выступает одним иного, иное – иным одного, еди-ное выглядит как не одно и не иное, а целое является и тем, и другим вме-сте. Скажем, мы желаем исследовать экономику: для этого мы должны как-то определить ее, найти ее предел – то место, где лежит ее начало, и то, где расположен ее конец. Для этого нужно взять то, что не было бы эконо-микой, а было бы не экономикой; назовем условно эту не-экономику, ска-жем, религией. Тогда экономика будет экономикой не-экономики – эконо-микой религии, а не-экономика, в свою очередь, будет не-экономикой эко-номики – религией экономики. Но общество, естественно, нельзя свести к экономике и/или религии; общество – это не экономика и не религия, и это последние выводятся из него, а не оно сводится к ним. Таким образом, об-щество – это не-экономика и не-религия: оно суть их единство, превосхо-дящее их раздельность, и они являются его производными, т.е. выводятся из общества как единого. Но, в то же время, раз и то, и другое выводится из общества, то последнее должно каким-то образом содержать их в себе; оно и содержит их в себе как целое, к которому сводятся и одно, и иное. При этом общество как целое экономики и религии есть и экономика, и ре-лигия, – т.е. не то и не другое, ибо превосходит и то и другое, как целое превосходит свои части. В итоге мы имеем общество, предстающее как не экономика и не религия, и в то же время как и экономика, и религия: в первом случае оно их единство, во втором – целостность, а различить их можно только потому, что, будучи ограниченным этими своими предела-ми, общество проявляет себя в качестве экономики религии и религии эко-номики в противополагании последних.
Любая данность, будучи взята в качестве объекта исследования, поро-ждает свои пределы как единое и сводит их в себе как целое, так что любое нечто предстает и как ничто, и как все. Возьмем, к примеру, греческую классику, или даже только классическую трагедию. Так как она должна иметь начало и конец, то последние должны как-то отделяться от нее: для одного пределом может быть лишь иное. Пусть архаику представят Фри-них и Феспид, а эллинизм – кто-нибудь из авторов IV в. до н.э.: вот иско-мые начало и конец классической трагедии. Но где же кончается это нача-ло и где начинается этот конец? Соответствующие соображения побудят нас Эсхила отнести к архаике, а Еврипида – к эллинизму, так что от клас-сики остается один лишь Софокл. Но при следующем приближении и он разложится на архаическую традицию и эллинистическую тенденцию: классика обратится в ничто.
Так оно и должно быть – ведь мы знаем, что пределы неопределенны, и только эта неопределенность есть их граница. Идя к истокам одного и ино-
88
го, мы неминуемо приходим к единому ничто, чья функция – генерация первых. Поэтому в каждой данной ситуации, если мы хотим нечто опреде-лить, пределы всегда должны оставаться неопределенными; если мы захо-тим получше определить определяемое и для этого возьмемся определять пределы его определения, то тем самым мы обратим определяемое в опре-деляющее, которое никак не может быть определенным.
Если поиски конца начала и начала конца привели нас к нулевому ва-рианту, в котором объект аннигилировал в ничто, то исследование того, где начинается начало и где кончается конец, превращает его в бесконеч-ность все. В этом случае начало и конец мыслятся неотделимыми от объ-екта; более того, если в первом случае у нас работала логика разделения, по которой от объекта отделяли слой за слоем его начало и конец, то те-перь действует логика присоединения, по которой на объект слоями наво-рачивают его начальность и конечность. Если взять того же Софокла, то все, чем бы ни отличались Эсхил и Еврипид, окажется включенным в его творчество в качестве рудимента и новации, и дело отнюдь не ограничится Эсхилом и Еврипидом, а распространится на всю мировую литературу, все прошлое и будущее которой поглотит Софокл в бесконечном поиске пре-делов самого себя. При этом, само собой, Софокла уже нельзя будет отли-чить не только от Еврипида, но и от всей словесности вообще, бесконеч-ной целостностью которой он предстает в этом случае; иными словами, ес-ли поиски начала греческой классики привели нас к ничто, то поиски ее конца поставили нас перед бесконечностью все: если в первом случае еди-ное изгоняло из себя любое одно и иное, то во втором случае целое втяги-вало их в себя. Вычитание дало нам ноль, сложение – бесконечность, и это и есть неопределенные пределы определенности.
Таким образом, объект исследования производит из себя свои пределы как единое и сводит их в себе как целое. Но и то и другое неопределенны: проблематично бесконечность отличить от безначальности, равно как и в обратном случае. Ничто и все неотличимы друг от друга; но зато они отли-чаются от своего различия, как одно и иное отличаются от своего однако-вения/инаковения. Это различие суть нечто, и нечто и есть то самое разли-чие между ничто и все. Объект предстает как конец своего начала и начало своего конца, как одно иного и иное одного, как корреляция реляций арре-лятов, и мы спокойно можем заниматься классикой как концом архаики и началом эллинизма при условии безначальности первой и бесконечности второго.
Нетрудно заметить, что мы применили нашу формулу сначала в каче-стве описания структуры, затем в том же качестве, но уже относительно эволюции. Понятно, что общество не может быть только тем или другим: оно должно рассматриваться как одно иного и иное одного, т.е. с точки зрения структуры своей эволюции и в то же время с точки зрения эволю-ционирования своей структурности. Причем и то, и другое не только изо-морфны, но и тождественны, будучи в то же время различными: это и есть общество, предстающее единством различий и различием единств.
89
Бытие общества континуально, а его сущее дискретно. Континуаль-ность социума выражается его историчностью, его дискретность заключе-на в его культуре. Бытие есть поток, сущее же неизменно; но бытие суть бытие сущего, а сущее есть сущее бытия – ведь мы имеем дело с измене-нием неизменности и неизменностью изменения. Иными словами, история есть история культуры, а культура суть культура истории – это и есть об-щество как нечто одно иного и иное одного.
Пределами одного и иного служат, как известно, одно без иного и иное без одного: первое есть единое, второе – целое. Так вот, история без куль-туры и культура вне истории представляют собой такие предельные со-стояния, в первом из которых все изменяется, но это все тождественно ни-что, а во втором ни что не изменяется, но это ничто тождественно все. В первом случае все изменяется, но изменяться нечему, во втором ничего не изменяется и все в покое: чистая динамика и чистая статика. Гераклитов-ский поток и несгораемые рукописи – вот что такое чистая история и чис-тая культура.
Но в реальном обществе и вода застывает, и рукописи горят: сущность истории неизменна, и культура изменчива в своей бытийности. По-степенная дифференциация того и другого представляет в наше распоря-жение ориентиры социологического исследования: где больше одного, там меньше иного, увеличение сущности тождественно уменьшению бытийно-сти. Где кончается история, там начинается культура, и наоборот; при этом социум и есть то самое начало своей культуры и конец своей истории – бытие материализует сущее, сущее оформляет бытие, и реальность их – в их тождестве.
Бытие единого не имеет начала, сущее целого не знает конца; поэтому чем сильнее бытийная выраженность объекта нашего исследования, тем ближе мы к его началу, и чем сильнее сущная выраженность, тем ближе мы к его концу. Общество начинается с истории и заканчивается культу-рой, и чем некультурней исследуемая нами история и неисторичней изу-чаемая нами культура, тем ближе мы подобрались к истоку и исходу наше-го объекта – изучаем ли мы общество филателистов или человеческое об-щество вообще.
Общество имеет свое начало в изменении и свой конец в неизменно-сти, поэтому чем больше изменчивости усматриваем мы в своем объекте, тем он моложе, в то время как обилие неизменных форм неопровержимо свидетельствует о его старости. Общество непрерывно меняется во време-ни своей истории и навеки неизменно в своей культуре. Культура – это то, что разъединяет общества, история – это то, что их объединяет; историче-ски общества непрерывно перетекают друг в друга, но при этом они явля-ются друг другом только потому, что между ними возвышаются вечно не-рушимые границы культур.
При этом, так как история есть история культуры, а культура – культу-ра истории (можно добавить синонимов: скажем, история – это материя культуры, культура – форма истории, – и т.п.), историческое время тем ди-
90
намичней, чем больше в нем остановок, а культурное пространство тем статичней, чем больше в нем движения. Дело в том, что время есть конти-нуальность дискретности (равно как вечность – дискретность континуаль-ности), поэтому, чем больше в нем точек дискретности и чем меньше про-межуточные отрезки континуальности, тем быстрее измеряемое этим вре-менем движение. Пределом здесь служит бесконечная скорость, очевидно тождественная вечному покою*. Поэтому чем больше осуществленного в виде неизменных культурных форм социального бытия мы наблюдаем, тем выше скорость исторического развития данного общества: скажем, ХIХ век по динамике развития превосходит IХ-й ровно настолько, насколько больше в первом и меньше во втором статики культурных форм – пись-менной документации и т.п. Поэтому-то новейшая история оперирует дня-ми, а история первобытного общества – десятками тысячелетий, и поэтому нам представляется, что тогда веками ничего не менялось, в то время как сейчас кардинальные революции по всему спектру социокультурного кон-тинуума чуть ли не ежемесячно изменяют лицо ноосферы. На самом деле изменения тогда было куда больше – другое дело, что изменений было меньше, так как меньше было того, что вообще только и может меняться – т.е. неизменного; а вот сейчас, по сравнению с более ранними эпохами, мы вплотную приблизились к царству вечного покоя, так как скромным раз-мерам изменения у нас соответствует огромный массив неизменного, ко-торый и создает чудовищное количество изменений.
То же самое относится и к культуре: она изменяется тем меньше, чем больше удельный вес изменчивости – по сравнению с тем, что неизменно; и наоборот, культурное развитие тем динамичней, чем больше неизменных культурных форм мы имеем в наличии. Поэтому первобытные беспись-менные культуры столь статичны – в них просто практически нечему из-меняться, ибо нет почти ничего, что не менялось бы ежедневно; наоборот, поздние культуры тем динамичней, чем большим объемом неизменных форм (и чем статичней сами эти формы) они обладают – ведь только неиз-менное и может изменяться. Традиция и новация находятся между собой не в обратной, как часто думают, пропорциональности, а в прямой, и чем больше одного, тем больше и другого: ранние общества не склонны к ин-новациям не потому, что обладают мощной закрепленной традицией, а по-тому, что ее у них почти нет, и наоборот, поздние – и в абсолютном, и в относительном смысле общества столь новационны как раз потому, что стоят на мощном базисе о-формленной традиции. И только потому, что бытие всегда стремится к сущему, а сущее к бытию, первые всячески ук-репляют традицию (ибо у них так много новации, что они ее и не замечают – не с чем сравнивать), а последние так носятся с каждой новацией (она дает хоть какую-то жизнь в их царстве застывших традиций).
* Как пишут Лосев и Льюис, таково существование идей, которые суть ни что иное, как вещи, движущиеся с бесконечной скоростью, так что они находятся одновременно вез-де и нигде.
91
Об этом мы еще будем говорить более подробно, сейчас же упомянем лишь о тех проистекающих из данных положений замечаниях, что непо-средственно касаются методологии. Древних в первую очередь интересо-вал смысл, сущее того или иного явления, так как бытийностью жизни они обладали в большей мере, чем мы; нас же интересует в первую очередь бытие, жизнь явлений, ибо мы в большей степени располагаем их смыс-лом. Для Аристотеля была важна цель, которой соответствует то или иное животное или орган, для Дарвина проблема заключалась в причине, по ко-торой это животное или орган есть то, что они есть. Древние занимались фактической стороной событий, мы занимаемся событийной стороной фактов: их не интересовало время, в то время как мы равнодушны к вечно-сти. Для них было важно, зачем Бог создал Адама, нас же волнует, почему произошел человек: если для них творение представлялось мгновенным, то нам необходимо размазать его на тысячелетия.
Для исторической науки аналогичное значение имеет различие между историей фактов и историей процессов. Еще большее значение имеет раз-личие между историей формаций со свойственной ей линейностью и исто-рией цивилизаций с присущей ей цикличностью, приписываемыми тем и другим направлениями историческому развитию человеческого общества (обществ). При этом последовательный уклон в ту или иную сторону ведет к равно печальным последствиям: присущая марксизму подгонка бытийст-венности исторического процесса под мысленную схему привела к полной безжизненности последней, в то время как как редукция истории к чистому бытию и элиминация из нее универсальной смысловой трансценденции привела Шпенглера и Гумилева к полной бессмысленности истории, как она предстает из их работ.
Дело заключается в том, что универсалистские линейные схемы исто-рического развития сосредоточивают свое внимание в первую очередь на стадиальной стороне последнего, в то время как концепции локальных ци-вилизаций ориентируются в первую очередь на типологию. Для первых стадия доминирует над типом, для вторых тип доминирует над стадией, и поэтому у первых любая типология складывается в иерархическую пира-миду вертикальной ориентации, в то время как у вторых любая стадиаль-ность заключается в круг развития того или иного типа, как бы он не назы-вался. Так как же использовать оптимальные стороны того и другого на-правлений, пройдя между Сциллой и Харибдой их крайностей?
Видимо, для этого следует разобраться с тем, что представляют собой стадия и тип. И то, и другое понятие несут в себе как разъединение, так и объединение, выражают собой и общность, и различие. Ведь если тип бу-дет выражать собой только различие, то не только число типов будет бес-конечным – не будет даже одного типа: ведь различие – это различие меж-ду тем, что имеет между собой некую общность. Между тем, что не имеет друг с другом ничего общего, никакое различие невозможно – а раз так, то все сольется в единое. Это общее обоим различным и есть их различие, и только в этой общности и возможно любое различие.
92
С другой стороны, если стадия будет только обобщать, то она обобщит все и тем самым станет этим всем, естественно ни от чего не отличимым. Чтобы быть собой, она должна от чего-то отличаться – а это и значит быть типом*. Таким образом, тип как чистое различие обращается в ничто, ста-дия как чистая общность превращается во все; что же они представляют собой как нечто?
А представляют они собой следующее: тип есть тип стадии, а стадия – стадия типа. Для того, чтобы одно общество могло типологически отли-чаться от иного, они должны стоять на некой общей стадии своего разви-тии, масштаб которой варьирует в зависимости от величины различия, так что можно типологически различать даже первобытное и постиндустри-альное общества (именно типологически, а не стадиально) – общая им ста-дия социогенеза будет и единственной. С другой стороны, и одно-единственное с типологической точки зрения общество можно дробить на сколь угодно большое количество стадий развития, выделяя последние по каким угодно критериям. Важно лишь то, что в любом случае различие не будет иметь себе начала, а общность не будет знать конца в соответст-вующих интенциях к ничто и все. Стадия заключает в себе типы, тип за-ключает в себе стадии, но при этом стадия должна быть типичной, а тип – стадиальным, иначе они отождествятся в пределе. Так что тип находится в стадии, стадия находится в типе, и выйти друг из друга им позволяет толь-ко то, что и тип и стадия суть принадлежности исторического развития общества.
Общество отличается от иного типологически и неотличимо от него стадиально, причем эта неотличимость может быть двух видов, а именно неотличимостью единства и неотличимостью общности. Единство и общ-ность одного общества с иным есть пределы существования их обоих как одного и иного с соответствующей различенностью. Всякое предыдущее состояние общества есть его единство с иным и закономерное в этом слу-чае отсутствие их обоих как таковых, всякое последующее его состояние есть их целостность, снимающая всякое различие между ними, зато всякое настоящее состояние общества есть его отличие от иного. То, что ему предшествовало, для любого социума есть единое, любое последующее за ним общество станет для него целым, и в то же время сам этот социум есть целое для предшествовавших ему и единое для последующих за ним, и это верно и для его единства, и для его целостности.
Равным образом любой процесс становится фактом в его рассмотрении и любой факт получает свою процессуальность в последнем, ведь факт суть сущее процесса, а процесс представляет собой бытие факта. Форма-ции материализуются в разнообразии цивилизаций, а цивилизации идеаль-но объединяются в формации – иначе у нас не было бы ни того, ни друго-
* В данном конкретном словоупотреблении мы подразумеваем не обобщение, а инди-видуацию, горизонтальное поле разнообразия, перпендикулярное абстрагирующей ста-диальной вертикали.
93
го, ведь чистое различие деформирует цивилизацию, а чистая общность дематериализует формацию. Общество – любое и как таковое, следует рас-сматривать одновременно с обеих точек зрения, и в этом нет никакого про-тиворечия, ибо это происходит в разных отношениях – отношениях одного к иному и иного к одному.
Итак, мы изложили свои взгляды на метод. Нам известны принципы его организации, проблемы, вытекающие из этих принципов и то, как как он работает над их разрешением. Остается лишь применить все это на практике – к чему мы и приступаем.
94
выступит в роли социума как нечто определенного этими пределами. Раз-водя эти пределы как одно и иное, мы выводим их из единого и сводим в целое, в роли которых выступают на этот раз одно и иное, так что различие между одним и иным отождествляется с разницей между единым и целым; различить одно и иное – значит различить единое и целое. Это-то и даст нам искомую определенность.

ГЛАВА II СТРУКТУРА И ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО КОНТИНУУМА

ВВЕДЕНИЕ
Социальная философия имеет своим предметом человеческую общ-ность. Количество членов, входящих в состав этой общности, или социума, не играет принципиальной роли – метод исследования един и не меняется оттого, изучаем ли мы общество кактусоводов или человеческое общество как таковое. Единство взгляда и единство предмета суть корреляты: как смотрим – то и видим. Так как же смотрим и что мы видим?
Всякое изучение начинается с опредeливания/определения предмета изучения. Всякое нечто становится доступным для изучения только в том случае, если нам известно, где начинается и где кончается это нечто; иначе говоря, определение предполагает знание пределов. И если мы реально изучаем общество, то берем его одним к иному (иному обществу или не-обществу вообще, если речь идет о всем человеческом обществе). Одно и иное имеют границами своего различения единое и целое, в то время как последние неотличимы друг от друга и неразличимость суть, так что для них единственная возможность взаиморазличения – это отождествиться с одним и иным, ведь им принадлежит любая различенность. В этом случае одно и иное, в свою очередь, перестают различаться и сливаются в тожде-ство: различие неразличимого возможно лишь при неразличимости разли-ченного.
Иначе говоря, предел одного находится в ином и есть это иное – равно как и наоборот. Но одно может определять иное лишь по отношению к по-следнему, оставаясь само по себе в данном отношении неопределенным, и то же самое происходит с иным; а для того, чтобы обеспечить их взаимо-определение, необходимо абстрагировать как их общую неопределенность, так и их общую определенность, и именно в таком качестве выступают единое и целое, являя собой чистую беспредельность и чистую предель-ность.
Когда мы занимаемся одним, мы отличаем его от иного, при этом их единство и целостность неотличимы друг от друга; когда же мы за-нимаемся единым и целым, естественно различая их как одно и иное, то, что было у нас одним к иному, становится целокупной единораздельностю их обоих. Различие одного и иного есть тождество единого и целого, раз-личие единого и целого есть тождество одного и иного. При всем этом не-что должно иметь отношение и к тождеству, и к различию: если вещь бу-дет только отличаться от других, то ее будет невозможно ни с чем отожде-ствить, если же она будет только тождественна, то отличить ее будет никак
95
невозможно – так мы будем иметь не вещь, а единое и целое, не нечто, а все и ничто. Одно должно быть одновременно и тождественно иному, и отлично от него: тождественно в отношении единого, отлично в отноше-нии целого.
Таким образом, одно и иное взаимно определяют друг друга, при этом одному в момент определения иного приходится быть беспредельным, а иному в тот же самый момент приходится определять не только одно, но и самого себя – это и есть единое и целое, ничто и все. Развести одно и иное, чтобы иметь возможность реально заняться чем-то, можно лишь в том случае, если одновременно мы сведем их в единое и целое, а разведение последних приводит к слиянию одного и иного в тождество, при чем это тождество есть различие – различие между единым и целым как одним и иным. Чтобы отличить одно от иного, нужно отождествить единое и целое, а чтобы различить единое и целое, нужно отождествить одно и иное, при чем единое и целое есть тождество одного и иного, а одно и иное суть раз-личие единого и целого; тождество есть различие различия, различие – то-ждество тождества.
Исходя из этого, нам рисуется следующая методологическая позиция: определить предмет исследования возможно, лишь взяв его одним к ино-му, а последнее можно произвести, только имея единое и целое, которые, в свою очередь, должны различаться между собой, каковое различие и есть одно и иное в их тождестве. Различение одного и иного представляется нам очевидным: наш склад мышления таков, что данный феномен не тре-бует для себя постоянных разъяснений. Эти же разъяснения таковы, что приводят к положениям противоположного свойства, а именно, к тезису о тождестве одного и иного при различии между их собственными тождест-вами единства и целостности. Мы как раз и производим последнее – т.е. различаем единое и целое посредством одного и иного, которые выступа-ют здесь в качестве однаковения/инаковения первых; так что одно пред-стает как единое целого, иное – как целое единого, а нечто вырисовывается как результат взаимопредикации ничто и все. А различить единое и целое стoит, так как обычно их не различают вовсе («единое целое»), и происхо-дит это как раз из-за сосредоточения внимания на различении одного и иного. Но эти порядки предполагают друг друга, так что нам приходится гнаться за двумя зайцами сразу, хотя они бегут в прямо противоположных направлениях.
Итак, чтобы знать что-то одно, нам нужно отличать его от иного, а чтобы знать одно и иное, нам необходимо знание единого и целого. Разли-чие между единым и целым будет тождеством одного и иного, а различие между одним и иным даст тождество единого и целого. Одно невозможно без другого; но начинать, как нам кажется, следует с разграничения едино-го и целого, что даст нам пределы одного и иного, различить которые в этом случае уже не составит особого труда.
В этом свете наш социо-логический анализ сводится к рассмотрению социума как единого и социума как целого, разница между которыми и
96
выступит в роли социума как нечто определенного этими пределами. Раз-водя эти пределы как одно и иное, мы выводим их из единого и сводим в целое, в роли которых выступают на этот раз одно и иное, так что различие между одним и иным отождествляется с разницей между единым и целым; различить одно и иное – значит различить единое и целое. Это-то и даст нам искомую определенность.
СОЦИУМ КАК ЕДИНОЕ

СОЦИАЛЬНАЯ УНИТИВНОСТЬ
Мы делим реальность не на бытие и мышление/сознание, а на бытие и сущее. Хотя первая дихотомия и является традиционной, оперировать ей не очень удобно из-за однобокого гносеологизма, ей присущего. Действи-тельно, мы с очевидностью различаем мир субъекта и мир объекта, но лю-бая вещь сочетает в себе оба аспекта, ибо всякое бытие есть бытие созна-ния и любое сознание есть сознание бытия – чистое несознаваемое бытие и чистое небытийствущее сознание суть пределы этой оппозиции. Познание направлено на онтологию так же, как последняя принадлежит познанию, и если мы хотим познать что-то, кроме своего познания, то нам следует при-бегнуть к иным критериям.
Соответственно и наш анализ разворачивается от бытия к сущему, при том, что бытие является коррелятом единого, а сущее – целого. Всякая вещь начинается с начала, и это начало безначально; чтобы одно смогло отличиться от иного, для начала ему нужно не отличаться от него. Это-то состояние неразделенности, отсутствия ситуации одного и иного мы и обо-значаем с помощью термина «унитивность» (от лат. unus – единый). Уни-тивность – это сплошность единого, отсутствие всяческих границ и разгра-ничений, состояние абсолютной неразличенности в качестве исходной точки любого различения. Единое есть начало одного и иного, то, откуда происходит любое нечто; а так, как наш предмет – социум, то мы и начнем с его начала (состояние унитивности, унитивизм присущ первичным ста-диям зарождения и развития любой человеческой общности, но нас в дан-ном случае интересует общество вообще, как таковое, и поэтому фокус нашего исследования совпадает с абсолютными границами истории чело-веческого общества).
Происхождение и эволюция человека как биологического вида прямо коррелирует с уменьшением степени унитивности и прямо пропорцио-нальным ростом структурности органов, морфология которых является критерием гоминизации – мозга и руки. О взаимосвязи развитости рук и разума писал еще Аристотель1, сегодня же эта взаимозависимость призна-ется всеми; так вот, у архантропов и палеоантропов относительно слабое развитие мозгового рельефа сопровождалось строением кисти, исключав-шим свободное противопоставление большого пальца остальным четы-рем2. В то же время каменная индустрия олдувайской, ашельской и час-
97
тично мустьерской эпохи (нижнего, или, по другой периодизации, верхне-го и среднего палеолита) характеризуется отсутствием составных орудий3, и этот же период замечателен отсутствием локальных археологических культур со сколько-нибудь выраженной региональной специализацией4.
Все эти феномены суть корреляты – они не редуцируются друг к другу, но друг с другом со-относятся. Общий признак этих явлений – унитив-ность, сплошность как отсутствие расчлененности и связанной с последней структурности. Питекантроп с его неразвитыми руками и мозгом изготов-лял ручное рубило, лишь снимая с камня лишнее – он не только не мог создать орудие, составленное из нескольких элементов, но и не мог себе представить потенциальной возможности изготовления нескольких орудий из одного исходного камня: для этого нужно было помыслить целую сис-тему соотношений частей в целом, чего он сделать никак не мог – целое противоположно единому. Равным образом и отдельные культуры не мог-ли возникнуть в силу того, что для этого требуются коррелирующие про-цессы разъединения и объединения, исключаемые унитивным состоянием социокультурного континуума. Для большей определенности можно ука-зать на верхние и нижние пределы этого периода: древнейшие гоминиды просто разбивали камень о камень, получая таким образом острый край га-лечных орудий, в то время как неандертальцы уже использовали технику отщепов для получения нескольких орудий из одного нуклеуса (не говоря уже о ретуши); да и локальные особенности отдельных общностей разного порядка проступают в мустье уже достаточно отчетливо5.
Отсутствие или слабая степень структурирования социума была при-суща первобытному обществу с момента его рождения и сохраняла свое значение на всех этапах его эволюции. Но мы не рассматриваем эволюцию или развитие человеческого общества; нас интересует структура этой эво-люции, и поэтому все приводимые нами факты имеют дискретный харак-тер и не связываются нами в эволюционные цепи. Мы не изучаем историю, а пробуем ее объяснить через определенный ряд понятий, и поэтому все используемые в данном отношении факты связаны не друг с другом, а с определенным понятием, примером и иллюстрацией которого они являют-ся. Поэтому мы заботимся в данном отношении лишь о соответствии реа-лий универсалии, а не сопоставляем первые друг с другом: если бы нам пришлось вводить в научный оборот понятие «город», мы думали бы не о том, какие исторические связи можно найти между Уруком, Козельском и Чикаго, а о том, чтобы как можно полнее раскрыть то общее, что связывает их вместе и описывается данным понятием.
Сделав эту оговорку, продолжим раскрывать смысл понятия «унитив-ность» в приложении к социуму. Итак, ранним стадиям социального раз-вития, берем ли мы ситуацию в абсолютном или относительном плане (в данном случае – в первом) свойственна слабая степень социальной расчле-ненности, мера отсутствия которой и описывается с помощью данного по-нятия. Это касается как видов деятельности, так и функций и статусов са-мих деятелей. И труд, и потребление были коллективными6; очень долго
98
сохраняла коллективный характер собственность7. Унитивизм господство-вал в потестарных отношениях – господство и подчинение распределялись между членами социума вполне эквивалентно, иными словами, ни то, ни другое почти не имели институционально выраженных форм. Естественно, что и сама власть имела монистически-унитивный характер, исключавший всякие внутренние разграничения и подразделения8. И точно такой же мо-низм был присущ первобытной норматике с ее коллективизмом и неразли-чением мотивов и результатов деяний9. По словам С.А. Токарева, «нерас-члененность первобытного общественного сознания была закономерным проявлением нерасчлененности самого производства материальной жиз-ни, т.е. самого общественного бытия: еще не было общественного разде-ления труда, умственный труд еще не был отделен от физического, от-расли материального производства не были резко расчленены, в общест-венных отношениях кровнородственные связи совпадали (или тесно пере-плетались) с производственными, организация общественной власти не обособилась от самого общества»10.
Главной (и до определенного времени единственной) формой социаль-ного объединения было родство: возникновение человека и возникновение рода есть две стороны одного и того же процесса11. Родство эволюциони-ровало от горизонтального к вертикальному, что выражалось в изменении формы социума (общности) от тотема к линиджу с последующей сегмен-тацией12. Но и в том, и в другом случае стержневым концептом самосозна-ния социума была идея единосущия всех членов группы, будь то люди, звери или духи, которая сначала даже не промысливалась и не закрепля-лась в формальных институциях культуры, а непосредственно чувствова-лась и проживалась. Единство членов группы было гораздо более глубо-ким, чем, вроде бы, очевидное оппонирование по принципу одного и ино-го: последнее было поверхностным и внешним, зато каждый ощущал себя не самостоятельным, самосущным, самодостаточным индивидом, а лишь одним из выражений единого (если попытаться дать это в образе, то можно сказать, что собственное отличие от не-себя значило не более, чем разде-ленность двух волн на поверхности воды – по сравнению с тем, что и та и другая есть море).
Ю.И. Семенов пишет: «С возникновением тотемизма человек, родив-шийся в группе, начал считаться принадлежащим к ней в силу того, что у него был тот же тотем, что и у остальных членов группы, в силу того, что он имел ту же самую плоть и кровь, был одного «мяса» с ними. И теперь от членов других праобщин его отличало не просто реальное вхождение в иную группу, а наличие у него иного тотема, иной плоти и крови»13. Л. Леви-Брюль подчеркивает, что тотем – это не нечто отдельное от человека, а прямое и непосредственное его тождество с ним, так что между членами тотемной группы происходит «общение, в котором слива-ются живой индивид, предок, перевоплотившийся в нем, и растительный или животный вид, являющийся тотемом данной местности. Для нашего мышления здесь обязательно имеются налицо три отдельных реальности,
99
как бы тесно не было родство между ними. Для пралогического же мыш-ления индивид, предок и тотем образуют нечто единое, не теряя вместе с тем своей тройственности»14. Каждый член общины рассматривался как животное тотемного вида, а каждое животное тотемного вида – как член общины15; тотемных животных хоронили как людей16. Но и смерть не раз-рывала унитивную сплошность тотема: тотемические предки вечно во-площались в своих живых потомках, которые, в свою очередь, являлись живыми воплощениями своих тотемических предков17.
Возникновение линейного, вертикально-степенного родства не изме-нило этого положения, описываемого формулой «всякое рождение явля-ется перевоплощением»18. Родители и дети представляли собой единое, и очевидное различие между ними нисколько не колебало представления о единосущии рода. Между ребенком, его отцом, матерью и обоими родите-лями как таковыми нет существенных, сущностных, субстанциональных различий, в чем находят свое объяснение обычаи типа «кувада» (у бороро отец, в случае, если ребенок болен, не только постится, но и принимает ле-карства за последнего, обеспечивая таким образом его выздоровление19). Наследник замещает умершего родителя, на него переходят все права по-следнего и его обязанности в общественной жизни, что сопровождается передачей имени, «тени» и т.п.20 Человек не мыслился чем-то отдельным от рода, он был даже не столько его представителем, сколько его воплоще-нием, конкретным проявлением, что находило свое отражение в межоб-щинной норматике21. (Так, обычай кровной мести имеет смысл лишь в том случае, если все члены враждебного клана есть нечто единое, так что вина лежит на них на всех одинаково, независимо от реальной причастности к содеянному, и имеет не только трансперсональный, но и трансгенератив-ный характер).
Мир живых и мир мертвых не разделялись между собой непроходимой пропастью – наоборот, их существование характеризовалось той или иной степенью унитивной слитности. Жизнь и смерть здесь не отрицают друг друга, но находятся как бы в состоянии сообщающихся сосудов, содержи-мое которых взаимно перетекает друг в друга. По Леви-Брюлю, «для пра-логического мышления существо живет каким-то образом, хотя оно уже и мертво. Будучи сопричастно обществу живых людей, оно в то же время сопричастно и обществу мертвых. Точнее говоря, каждое существо явля-ется более или менее живым или более или менее мертвым, смотря по тому, какая сопричастность существует для него или уже прекрати-лась»22. Мертвый сородич продолжал оставаться членом социума со всеми вытекающими отсюда последствиями: «Так как покойник продолжал рас-сматриваться как член коллектива, то на него распространялось дейст-вие норм, регулирующих отношения внутри коллектива. Каждый член праобщины имел право жить в пещере, являвшейся местом обитания кол-лектива. Поэтому покойника оставляли в пещере. Каждый член праобщи-ны имел право на часть добычи коллектива. Поэтому рядом с покойником клали причитающуюся ему долю. Продолжал покойник сохранять право и
100
на орудия, являвшиеся собственностью коллектива. Этим скорее всего и объясняется нахождение орудий рядом со скелетом»23.
Это явление сохранялось и при постепенной парцеллизации собствен-ности: имущество человека, его вещи невозможно было отделить от по-следнего, они были единым, и этот унитивизм находил свое отражение в обычае уничтожать вещи покойного или погребать их вместе с ним24. Л. Леви-Брюль описывает это следующим образом: «Предметы, употреб-лявшиеся человеком, одежда, которую он носил, его оружие, его украше-ния суть нечто от него, суть он сам... В эти предметы перешло от него нечто, делающее их продолжением его личности. Мистически эти пред-меты ныне неотделимы от него. В силу своего рода поляризации это уже не оружие и не украшения вообще. Это – оружие или украшения того или иного лица, которые в дальнейшем уже не могут быть лишены этого ха-рактера и сделаться оружием или украшениями другого»25.
Еще более унитивный характер имела собственность на землю: земля настолько же принадлежала людям, насколько и люди – земле, они были единым, разделить которое было практически невозможно. С землей были связаны, а точнее, не раз-вязаны с нею, не только живые, но и мертвые: зе-мельные участки находились под контролем незримо присутствующих ду-хов прежних владельцев, поэтому и использовать эту землю могли лишь их потомки – иначе говоря, их перевоплощения, т.е. они сами26. Гибель владельца была тождественна гибели его имущества – землю забрасывали, скот резали; при межобщинных войнах, которые первоначально, опять же, велись не из-за захвата имущества, которое невозможно было присвоить, а главным образом из-за мести, враждебную территорию не занимали по причине ее единства с чужими духами предков27. И это единство человека и его имущества продолжало существовать в той или иной форме не толь-ко в эпоху первобытной родовой общины, но и в весьма развитых цивили-зациях древнего Ближнего Востока28.
Для архаического сознания представлялось невозможным отделить от человека его имя: имя рассматривалось в качестве неотъемлемой части личности, вернее сказать, имя и личность были одним и тем же29. Все су-щества и вещи имели свое собственное имя, и в то же время имя человека обозначало его принадлежность к определенному роду, так что номинация служила для символизации не различия, но тождества. Человек без имени не был человеком: младенец, не имеющий имени, человеком не считался – у него не было души30. И это положение также сохранялось и в развитых обществах древности31. Да и любое слово тоже не было чем-то внешним по отношению к денотату, а являлось полностью единосущным с ним32.
То же самое и с тенью: по Леви-Брюлю, «первобытный человек... за-ботится о своей тени. Если бы он потерял свою тень, то он счел бы себя безвозвратно потерянным. Всякое посягательство на его тень означает посягательство на него самого... Тень является частью личности, кото-рая имеет большое влияние на судьбу личности»33.
101
И точно так же изображение чего-то или кого-то для унитивистическо-го мышления не есть нечто отличающееся от изображаемого, а суть нечто, находящееся с последним в состоянии полной слитости: «В силу мистиче-ской связи между оригиналом и изображением, связи, подчиненной «закону партиципации», изображение одновременно и оригинал, подобно тому, как бороро суть в то же время арара»34, – пишет Л. Леви-Брюль (арара – это попугай, тотем племени бороро). Вся символическая деятельность пер-вобытного человека отличается таким унитивизмом: «Первобытный чело-век так же широко пользуется символами, как и мы. Однако он не может их мыслить как обозначения богов или сил (которые в то же время от-личны от них), как не может он рассматривать установившееся у него в уме отношение (например, сходство) как связывающее объекты, но в то же время отделенное от них. Отсюда – слияние символа и того, что он обозначает, а также слияние двух сравниваемых предметов таким обра-зом, что один может выступать вместо другого»35.
Унитивность, сплошная единосущность всего существующего, непо-средственно ощущаемая и разнообразно выражаемая, является основой ма-гии, каких бы определений и классификаций последней мы не придержи-вались36. Наиболее ясно это выражается в таких разновидностях магии, как контагиозная и парциальная, основывающихся на принципе «часть тожде-ственна целому» и сводящихся к приемам воздействия на частицы объекта магических действий или на предмет, бывший с ним в непосредственном соприкосновении (волосы, ногти, предметы одежды, след ноги и т.п.). Суть дела в том, что воздействие магической силы на подобные предметы непо-средственно передается на сам объект магии в силу их унитивной тождест-венности последнему. Нередко подобные представления находили свое выражение в художественном творчестве: например, таковы изображения части вместо целого в зооморфном искусстве скифо-сибирского звериного стиля37, в древнерусских амулетах-оберегах или в традиционном искусстве эвенков38. Здесь можно вспомнить и культ отрезанных голов у кельтов, равно как и у карибов Борнео: голова побежденного противника давала си-лу его победителю; иногда в роли такой части – заменителя целого, служи-ло сердце и т.п. Логика во всех этих случаях одна и та же: часть тождест-венна целому (иначе говоря, нет ни того, ни другого, а есть непрерывная сплошность единого). Следует заметить, что терминология типа «часть вместо целого», «принцип партиципации», «синкретизм» и т.п. неадекват-на: дело в том, что обозначаемые с ее помощью явления как раз не имели ни частей, ни целого, а представляли собой исключающее всякое разделе-ние и объединение единое; поэтому мы и вводим понятие «унитивность», выражающее собой состояние и/или свойство чистой сплошности.
Множество черт унитивизма демонстрирует мифология. По мнению А.Ф. Лосева, для мифологического мышления «весь мир представляет со-бой единое живое тело... в котором отдельные органы и части хотя и различаются, но не настолько глубоко, чтобы существовать самостоя-тельно и независимо друг от друга»39. Для мифа все едино: «Каждая вещь
102
для такого сознания может превращаться в другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи»40. Тождество в мифе имеет абсолютный примат над различием, которое в любой момент может быть снято41.
Вообще, в архаическом мире все сплошно, все слито; все с невиданной легкостью становится друг другом, но не потому, что «все во всем», а по-тому, что все есть единое, одно и то же. Леви-Брюль пишет: «то, что мы называем разнородными феноменами, является для них реальностями, тождественными между собой»: так, «согласно гуичолам, олень есть чи-кули, чикули есть пшеница, пшеница есть олень, олень есть перо»42. Или еще: «одновременное пребывание в нескольких местах или вездесущие су-ществ, тождественность одного существа и нескольких, одного и друго-го, индивида и вида, – все то, что шокировало бы и приводило в отчаяние мышление, подчиненное принципу противоречия, – все это допускается пралогическим мышлением»43.
Противоречие есть принадлежность одного и иного: как и всякое от-ношение, оно предполагает разделенность, разведенность сущностей. Что-бы что-то могло противоречить другому, эти данности прежде всего долж-ны не быть друг другом, а быть не друг другом – одним и иным. Но унитивность как раз характеризует отсутствие всякого разделения и противопоставления: там, где логика одного и иного усматривает противо-речие, унитивное мышление видит лишь единство. Б.Ф. Поршнев, рассуж-дая о начальных этапах человеческого сознания, использовал понятие «ди-пластии» – тождества двух взаимоисключающих (на наш взгляд) явлений. Дипластия для логики есть абсурд: абсурд подразумевает многозначность, противоречивость и, скажем так, принцип «включенного третьего», так что логика предстает невыполнением условий абсурда44. Так вот, первым ша-гом человеческого сознания было создание дипластий, вторым – их разде-ление: пара в истории мышления предшествовала единице, да и то, вернее сказать, не пара, а тождество, амбивалентное единство, которое для нашего сознания выглядит как бинарная оппозиция. Разделение дипластий, пре-вращение произвольных тождеств во все более четкие противоположности и включение их в третивные целостности – таким путем шло развитие соз-нания. Но происходило это очень медленно и нерешительно, так что вы-двигаемый Я.Э. Голосовкером для мифологического мышления «закон ме-таморфозы», по которому любое существо или вещество может превра-титься или быть превращено в другое45, господствовал на протяжении многих тысячелетий.
Метаморфоза не требовала усилий, ведь при любых изменениях ничего не менялось, так как сущность вещей оставалась той же самой – единой. Г. Франкфорт и его соавторы отмечают, что в Древнем Египте (примерно до Нового царства) в представлениях его жителей господствующую роль иг-рал принцип единосущия: «для древнего египтянина все элементы вселен-ной были единосущны друг другу»46. Так, например, в египетской мифоло-гии творец возник из вод хаоса и первым делом создал холм, чтобы на нем
103
можно было стоять; так вот, каждый холм и каждая пирамида отождеств-лялись с тем самым холмом: «Поскольку и храмы и царские гробницы были столь же священны, как первобытный холм, и своей формой напоминали его, то они были единосущны холму»47, – указывают авторы. Вообще, для унитивистического мышления чрезвычайно характерно отождествление той квинтэссенции событий и предметов, что запечатлевается в образах мифа, с повседневной конкретикой тех же самых вещей и процессов; вер-нее сказать, эти отождествления и есть пример (а с эволюционной точки зрения – уже довольно рудиментарное проявление) того ментального уни-тивизма, о котором мы говорим. Так было и в Древнем Египте: «Каждое утро солнце побеждает мрак и хаос, как это было в первый день творе-ния и как это происходит ежегодно в первый день Нового года. Три этих момента сливаются воедино, они воспринимаются как нечто по существу единое. Каждый восход солнца, как и каждый первый день Нового года, повторяет первый восход солнца в первый день творения; и для мифопо-этического сознания каждое повторение сливается с первоначальным со-бытием и практически с ним отождествляется»48.
Но идея творения уже предполагает некую разделенность того, что бы-ло (вернее, того, что ничего не было) и того, что стало; вначале же не было и такого противопоставления, и все существующее воспринималось просто как данное. У наиболее отсталых племен, по многочисленным этнографи-ческим данным, космогонического мифа просто нет. Так обстоит дело у южноамериканских карибов, у австралийских племен дайери и арунта и др.49 М.Н. Шахнович пишет по этому поводу: «Мифы о сотворении мира в полном смысле этих слов сложились не раньше эпохи разложения перво-бытнообщинного строя... До этого времени люди не спрашивали, кто соз-дал мир, потому что они производили сравнительно мало, пользуясь глав-ным образом тем, что давала природа в готовом виде. В то время человек ставил вопрос: «Откуда это пришло?». Мир представлялся как поток бесконечных перемещений и превращений предметов и явлений приро-ды»50.
Появившиеся позднее космогонии, как правило, все начинались с од-ного, а именно с хаоса. Хаос представляет собой чистую сплошность всего, которая сама не является ничем; поэтому его описывают либо через нераз-деленность, либо через отсутствие. В Ригведе говорится: «Тогда не было ни сущего, ни несущего, не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Под чьим покровом? Чем были воды, непро-ницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разделения между ночью и днем. Без дуновения само собой дышало единое, и ничего, кроме него, не было. Вначале тьма была сокрыта тьмою, все это [было] неразличимо, текуче»51. Этому описанию через отрицание вто-рит Старшая Эдда: «В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных; земли еще не было и небосвода, бездна сияла, трава не рос-ла»52. В хаосе все тождественно ничто, и это «зияние» есть безначальное начало, беспричинная причина. В.Н. Топоров выделяет такие характери-
104
стики хаоса, как «бесконечность во времени и пространстве, разъятость вплоть до пустоты или, наоборот, смешанность всех элементов (аморф-ное состояние материи, исключающее не только предметность, но и су-ществование стихий и основных параметров мира в раздельном виде), не-упорядоченность и, следовательно, максимум энтропических тенден-ций, т.е. абсолютная изъятость хаоса из сферы предсказуемого (сплош-ная случайность, исключающая категорию причинности)»53. Сплошность отрицания, отсутствие морфологической раздельности, неопределенная текучесть и текучесть неопределенности – все это вкупе с функцией гене-рации через оппозицию говорит о тождественности хаоса Единому Ничто.
Первопричина стоит вне причинности, и унитивизм архаического мышления сказывается в невыраженности причинно-следственных связей. Причина есть отношение между различающимися сущностями, а унитив-ность означает отсутствие как различения, так, следовательно, и соотнесе-ния. Для человека архаики «все делается само собою и каждая вещь явля-ется сама»54. Этнографы часто сталкиваются с ситуациями, похожими на случай, приводимый М.И. Шахновичем: «Капитан Гардинер однажды спросил зулуса: «Вы видите, как солнце всходит и заходит, знаете ли вы, кто все это делает и кто всем этим управляет?». «Нет, – отвечал зулус, – мы видим это, но не знаем, как это бывает. Мы думаем, что все это происходит само собою»55. Как пишет Ф.Х. Кессиди, «мифологическое и причинное понимание явлений мира существенно отличаются друг от дру-га, и это отличие носит не количественный, а качественный характер»56. В мифе категория причинности снята57: простое соположение двух явле-ний амбивалентно во времени, и предшествующее может рассматриваться в качестве причины последующего ровно с тем же успехом, что и наобо-рот. Я.Э. Голосовкер в «Логике мифа» выдвигает положение о вневремен-ности мифологического причинения: «В действительной жизни причинная последовательность есть временная последовательность. В чудесной действительности мифа причинная последовательность может лежать вне времени: она вневременна»58. А Л. Леви-Брюль указывает на то, что представление о всеобщей сопричастности или партиципации, свойствен-ное первобытному сознанию (и интерпретируемое нами не как сопричаст-ность, а как, наоборот, отсутствие всякого разделения и противопоставле-ния – унитивность), далеко не похоже на нашу идею причинности, в струк-туре которой всякое propter hoc необходимо предполагает post hoc. Поэто-му в сознании людей эпохи архаики «всякое необычное явление рассмат-ривается, как знамение, и одновременно, как причина неприятного проис-шествия, долженствующего случиться позже. С другой точки зрения, это неприятное происшествие с тем же основанием может рассматри-ваться как причина необычного явления»59.
«Принцип беспричинности», сводящийся к тому, что любое причи-няющее в качестве такового в каждом данном отношении не будет иметь для себя никакой причины, имел различные выражения в традиции, и на-ряду с такими концептами, как табу или судьба, на его основе возникали
105
довольно занимательные представления. Так, по мысли некоторых племен Америки и Австралии, половой акт и зачатие нимало не являются причи-ной деторождения60. Из этих же корней происходят и сказочные автоматы – орудия, работающие сами собой, так что какому-нибудь Емеле не прихо-дится слезать с теплой печки; это представление подробно анализирует-ся В.Я. Проппом в известной работе «Исторические корни волшебной сказки»61.
Унитивистическое сознание не может абстрагировать, так как ему про-тивопоказана любая дивизация. В мире единого едины и мир, и человек: идеальное неотделимо от материального, душа неотделима от тела62. Про-странство и время не отделялись ни от реальности, ни друг от друга. Про-странство не было чем-то отдельным, абстрагированным от вещей, время также выражало собой лишь непосредственность действия в настоящий момент63. Отсюда проистекает и качественная неоднородность простран-ства и времени: это не пространство и время вообще, а принадлежность определенных и конкретных явлений, не сводимых и не сопоставимых друг с другом64. Древние системы измерения пространства и времени ха-рактеризуются унитивным единством измеряемого и меры измерения: да-же в развитых цивилизациях пространство мерили частями тела или днями пути, время обозначали по правлениям и событиям царствований.
Наиболее абстрагированным продуктом человеческого сознания явля-ется математика. В этой связи история развития числа и счета дает нам множество весьма показательных примеров унитивности. Потребность в счете возникает в случае необходимости сопоставления нескольких пред-метов, которые и отличаются друг от друга, и в то же время в чем-то тож-дественны. Если мы будем складывать быков с топорами, то у нас не полу-чится суммы; вернее, у нас-то она получится, потому что для нас число полностью отделено и отвлечено от счисляемого. Не так было в архаику; во-первых, свои вещи человек той эпохи знал «в лицо», и их вовсе не было так много, чтобы возникла необходимость их пересчитывать, во-вторых, тем более отсутствовала необходимость пересчитывать то, чего вокруг бы-ло много65. Счет вообще начинается с двух; когда предмет один, он пред-полагает не счисление, а именование, поэтому, скажем, в индоевропейском языке нет числительного, обозначающего единицу66.
Двойка тоже не выражала собой сумму двух единиц; это была дан-ность, чья качественная сторона выражалась в бинарности. Марк Косвен пишет, что «идея «двух» возникает не в результате счета, т.е. не прибав-ления одного к одному, а дается либо восприятием раздвоения, деления на две части одного предмета, наблюдением возникновения двух половин од-ного целого, либо еще более конкретным отождествлением с парными предметами»67. То же самое говорит Э. Кольман в своей «Истории мате-матики в древности»: «числительное «два» имело качественное происхо-ждение – это была какая-то конкретная естественная пара: рук, ног, глаз...»68. (Поэтому во многих языках, в том числе и русском, наряду со множественным осталось и грамматическое двойственное число).
106
Так же обстояло дело и с другими числительными: это были просто прилагательные, образованные от названий предметов, встречающихся всегда в определенных количествах69. (Нечто вроде «эйдетических чисел» Платона: имеется в виду не количество, а качество). Дело в том, что, как пишет А.Г. Спиркин, «на начальной стадии развития человека счисление представляло собой не что иное, как непосредственное восприятие мно-жества, т.е. целостной группы предметов с количественной стороны, восприятие, которое еще не заключало в себе отвлечение числа от счис-ляемых объектов»70. Счет не отделялся от объектов счета: количество предметов в данной совокупности определялось сенситивно, путем осяза-тельных и зрительных ассоциаций71. Количество ощущалось, а не пред-ставлялось72, поэтому «во время обмена, при сравнении обмениваемых множеств, первоначально не считали количество их элементов, а чувст-венно-наглядно устанавливали взаимное однозначное соответствие этих элементов»73.
Естественно, что числа не отделялись от предметов – даже в античной Греции тождество числа и вещи составляло концептуальное кредо пифаго-рейства (по крайней мере, на ранних этапах развития этой школы74). По-этому числительные не употреблялись сами по себе, а всегда лишь с кон-кретными существительными, обозначающими предметы, количество ко-торых и выражают числительные (например, не «десять», а «десять яиц» – и т.п.). Соответственно, различались и сами числительные, наглядно вы-ражая тем самым качественную неоднородность количества: названия од-них и тех же чисел различаются в зависимости от того, что именно счисля-ется – так, у гиляков «разные слова обозначали одно и то же число людей, рыб, сетей, лодок, палок, небесных тел»75. Даже в высокоразвитых языках, таких, как китайский, японский, персидский и др., имеются специальные счетные слова-детерминативы, употребляемые при счете в зависимости от того, к какому классу относятся объекты счета (вроде русских «душ», «штук», «кусков» и т.п.76).
Ту же картину исходной унитивности и постепенного членения и оп-понирования в корреляции с ростом отвлеченности (от единого через од-но/иное к целому) демонстрирует нам история письма. Первые системы коммуникации являлись дописьменными – предметно-вещественными77; таким было известное из Геродота послание скифов Дарию. В то же время предметное сообщение является началом письменности – просто форма выражения здесь слита с содержанием последнего. Иоганнес Фридрих в своей «Истории письма» постулирует, что на данном этапе «между пред-метом, его пластическим изображением и его рисунком практически не делается никакого различия; они могут замещать друг друга»78.
Собственно письменность началась с фразографии – с пиктограмм и условных знаков79. В.А. Истрин пишет о дальнейшем развитии письменно-сти так: «случайные пиктографические изображения все более четко рас-членялись на отдельные изобразительные знаки; знаки эти, в свою оче-редь, все более стабилизировались как по значению, так и по форме»80. За-
107
тем пиктограммы эволюционируют в логограммы, каждая из которых со-ответствовала определенной семантической единице, причем значение по-следней первоначально соответствовало изобразительному знаку, после чего через морфемограмматическое и силлабографическое письмо проис-ходит переход к фонограмматической письменности – возникает алфа-вит81. Каждый этап этого пути есть разделение обозначающего и обозна-чаемого, происходящее по нарастающей, сопровождающееся соответст-вующим ростом структурности и абстрактности – т.е., деунитивизация.
Письменность производна от языка, так что стоит обратиться к по-следнему. Исходным состоянием языка была унитивная слитность семан-тического, фонетического и кинетического компонентов: значение не от-делялось от звука, звук – от жеста, и вся эта сплошность была сильнейшим образом эмотивирована. Примерно так обстоит дело с коммуникацией у обезьян: по данным Н.А. Тих, в ходе исследований стадной жизни обезьян «обнаружилась неразрывная связь звуков обезьян с их эмоциональной ос-новой... В наших экспериментах не удалось достигнуть отрыва врожден-ного звука от его эмоциональных и двигательных компонентов»82. Собст-венно речь возникала при отделении значения от звучания, что, как пи-шет А.А. Леонтьев, «должно было привести к распаду субъективного тождества «слова» и обозначаемого им действия или предмета и к осоз-нанию человеком своего языка»83; параллельно произошло отделение жес-товой сигнализации от звуковой (где-то в конце эпохи питекантропа84).
Унитивность господствовала на начальных этапах языкового развития как в морфологии, так и в синтакисе. Вернее сказать, тогда еще не было ни того, ни другого: как пишет А.Г. Спиркин, «древнейшие люди общались между собой целостными звуковыми комплексами, которые в зародыше составляли одновременно и слово, и предложение»85. Б.Ф. Поршнев со ссылкой на А.П. Поцелуевского утверждает, что «древнейшим типом зву-ковой речи являлось «слово-монолит», недифференцированное ни в семан-тическом, ни в формальном отношении и неразложимое на составные элементы»86. Такие фоносемантические образования отличались сплошно-стью как формы (которая практически вообще отсутствовала, а присутст-вовала абсолютная бесформенность), так и смысла. Первые слова отлича-лись полисемантизмом – одно и то же слово могло обозначать несколько различных вещей87. С формальной точки зрения, в этих комплексах отсут-ствовала всякая структурность: в слове не было разделения на корень и формативы, в предложении отсутствовало деление на субъект и преди-кат88. Не было ни существительных, ни прилагательных, а то, что было, больше всего походило на повелительную форму глагола – которого тоже, как такового, не было.
Примеры подобных нерасчлененных слов-предложений приводит И.И. Мещанинов: это выглядит примерно как «олене-видение-человек» («чело-век увидел оленя» по-юкагирски) или «я большой голова раздувание дей-ствую» («у меня очень болит голова» по-чукотски)89. В подобных образо-ваниях нет различия между подлежащим и сказуемым, как нет его и между
108
именем и глаголом. Все унитивно слито, сплошно: нет деления, и нет объ-единений. Нет ни одного/иного, ни целого – это время господства единого. Когда же появляется оппозиция, возникает и целостность: по Мещанинову, развитие языка (языков) представляет собой «процесс расчленения слова-предложения на его составные, еще инкорпорированные, части, разбивку этих последних на грамматически оформленные самостоятельные слова, связанные между собой синтаксическими показателями»90. (Интересно, что подобным же образом усваивают язык слепоглухонемые дети, не раз-личающие сначала существительные и глаголы и оперирующие одними и теми же словами для обозначения вещей и действий: так, у Хелен Келлер, обучаемой Энн М. Салливан, слово «doll» вначале означало «куклу» и в то же время «играть с куклой», слово «cake» обозначало «пирожное» и одно-временно «есть пирожное», усвоение же синтаксиса произошло позднее и развивалось от простого к сложному91).
С неразличением и унитивной неделимостью морфологии и синтаксиса ранних этапов языкового развития коррелирует и такое же отсутствие раз-личия между первыми языками. Один не отличался от иного, так как ни того, ни другого не было: как говорит И.И. Мещанинов, не было праязыка, было праязыковое состояние92. Это была некая сеть диалектов, мало отли-чающихся друг от друга, которые находились друг с другом не в отноше-ниях родства (генетическое родство предполагает разделение единого), а в отношении сродства93; для обозначения этой аморфной диффузности в науке применяется термин «лингвистическая непрерывность», предложен-ный С.П. Толстовым94. Такое состояние продолжалось с самого начала ан-тропосоциогенеза вплоть до неолита, когда началось образование языко-вых семей и, соответственно, выделение и обособление отдельных языков, отличающихся друг от друга по принципу одного/иного, и в то же время – появление первых лингва-франка и языков-посредников95. А так, как этнос по большей части тождествен языку, то то же самое относится и к характе-ристике этнического развития96. Короче говоря, в обоих случаях мы видим примат материи над формой, изменчивости над неизменностью, неопреде-ленности над определенностью, – и прочие признаки Единого.
Но Единое – это еще не все. Логически и хронологически любое еди-ное рано или поздно разводится на одно и иное, получая тем самым хоть какую-то определенность. Вообще говоря, мы никогда не встречаемся с единым в чистом виде, ибо чистое единое есть ничто. Понять единое в его субъектности для нас не под силу; мы познаем лишь его предикативность – единство (одного и иного), и только от него умозрительно восходим к еди-ному, – в соответствии с чем строится и наш анализ.
Проиллюстрировать это можно на примере отношений человека и при-роды. Как водится, начались они с того, что их не было: человек не высту-пал чем-то одним по отношению к природе как чему-то иному, – этого от-ношения не было вовсе, так как соотносимые стороны отсутствовали. Че-ловек не отличался от природы, а природа – от человека; соответственно,
109
не было ни природы, ни человека, так как они являются таковыми лишь по отношению друг к другу.
Но эта ситуация единого, описываемая нами в начале, на самом деле является концом наших умозаключений, отправляющихся не от этой чис-той сплошности, с которой мы не встречаемся и которая вовсе не очевид-на, а от ее рудиментов, прослеживаемых на материале представлений, воз-никших на ранних стадиях развития социума. Суть этих представлений можно обозначить как некую синморфность или, лучше сказать, унимор-физм мира человека и мира природы: социальные формы и институции приписываются природе – и наоборот.
Этот феномен отмечается в работах множества исследователей, зани-мавшихся историей первобытного общества и ранних цивилизаций. Л. Леви-Брюль рассказывает, что «индейцы чироки верят, будто рыбы живут такими же обществами, как и люди, что они имеют свои селения, свои дороги под водой, и ведут себя, как существа, одаренные разумом»97. И это касается не только рыб: для первобытного человека «все вещи в при-роде, животные, растения, звезды, страны света, цвета, неодушевленные предметы вообще, разделены или были первоначально разделены на такие же классы, что и члены общественной группы»98. А так, как первобытное общество было организовано отношениями родства, то и природа мысли-лась ни чем иным, как родом99. Род же был дуален, поэтому и весь мир представлялся организованным с помощью принципа дуальности: А.М. Золотарев пишет, что «в дуальной организации первобытный человек на-шел готовый трафарет, которым он пользовался при классификации внешнего мира... Внешний мир представляется ему устроенным и органи-зованным на тех же началах, что и общество, разделенным на те же ро-ды, тотемы и фратрии, что и люди»100.
То же самое характерно и для обществ Древнего Востока: исследовате-ли отмечают, что в ранних цивилизациях «природные явления постоянно мыслились в терминах человеческого общества, а человеческий опыт – в терминах космических явлений»101. Но так как место рода теперь заняло государство, то и весь мир стал мыслиться соответствующим образом: «Месопотамская цивилизация интерпретировала вселенную как государ-ство»102, – которое «включало весь существующий мир – все, что могло мыслиться как реально существующее: людей, зверей, неодушевленные предметы, явления природы, а также понятия, такие, как справедли-вость, праведность, форма круга и т.д.»103.
Постепенная дивергенция естественного и сверхъестественного, быв-шая коррелятом разделения общественного сознания на опытно-рациональную сферу и сферу пралогизма коллективных представлений104, привела к возникновению представления о бинарной реальности, которую стали членить на «тот» и «этот» свет, причем «тот» свет функционировал как типичное иное, абсорбируя в себе всю мыслимую инаковость по отно-шению к конкретике очевидности «этой» жизни. Так вот, несмотря на эту функцию инаковения, «тот» свет неизменно оказывался точной копией
110
«этого». В.Я. Пропп исследовал это на огромном материале волшебной сказки; по его мнению, «человек переносит в иное царство не только свое социальное устройство.., но и формы жизни и географические особенно-сти своей родины. Островитяне представляют себе иной мир в виде ост-рова. Дворцы явно идут от мужских домов – лучших построек селения, и т.д. Но человек переносит туда же и свои интересы, в частности произ-водственные интересы. Так, для охотника это царство населено живот-ными. Он проходит после смерти еще раз весь искус посвящения и про-должает охотиться, как он охотился и здесь, с той лишь разницей, что там в охоте не будет неудач»105.
И то же самое мы встречаем и в древневосточных цивилизациях. Так, еще Б.А. Тураев отмечал, что у вавилонян «небо – прототип земли, все земное создано по образцу небесного, между тем и другим – неразрывная связь»106. В этом отношении то, что над землей, эквивалентно тому, что под нею: Ю. Заблоцка указывает, что «в представлении шумеров подзем-ное царство было организовано по образцу города-государства»107.
Рай древних египтян – «поля Иалу», ничем не отличался от их родной нильской долины. Покойники вели в нем жизнь точно такую же, что и на земле – обрабатывали предоставляемый Осирисом участок земли и пита-лись его плодами (пока не додумались переложить райские тяготы на пле-чи «ушебти» – так назывались входившие в состав погребального инвента-ря небольшие статуэтки, изображавшие слуг и работников)108. В «том» ми-ре дули те же ветры, и реки текли так же, как и здесь: «Навигация на Ниле использовала силу течения при движении на север. Направляясь на юг, суда подымали паруса, чтобы воспользоваться преобладающим северным вет-ром, толкающим их против течения. Будучи нормой, это стало образцом для любого мира, включая и загробную жизнь. В своих гробницах египтяне помещали по два макета лодки, которые можно было с помощью магии пе-реправить в другой мир и там на них плавать. У одной лодки парус был спущен, на ней плыли на север с помощью течения вод загробного мира, у другой парус был поднят. Ее должен был гнать на юг тот северный ветер, который был нормой для любой жизни, в этом или в том мире»109.
Наконец, у множества архаичных обществ мы встречаем принцип структурной изоморфности космоса и традиционого жилища. И.Н. Гемуев, проанализировавший это на угорском (точнее, мансийском) материале, пишет: «дом, который сам по себе является этнографическим слепком Космоса, объективно основан на его принципах. Допустимо, думается, го-ворить о «тиражировании космоса»110. Ту же тождественность структуры дома и комоса А.К. Байбурин постулирует, исходя из семиотического ана-лиза славянских материалов111, – и этот ряд можно продолжать до бесконечности.
Во множестве мифологий творение мира выглядит как расчленение не-кого первочеловека (Пуруша Вед), так что мир мыслится не только антро-поморфным, но, до известной степени, и антропосущным. По мнению Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванова, «Вселенная в ряде древнейших индоевропей-
111
ских традиций мыслится как произошедшая из отдельных частей расчле-ненного человеческого существа и тем самым воспринимается как неко-торая модель человеческого тела»112. И даже в средние века в христиан-ской Европе, как пишет А.Я. Гуревич, «человек обладал чувством анало-гии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры»113.
Таким образом, унитивизм проявляет себя в этом случае как формаль-ное единство одного и иного – природа и общество, «тот» и «этот» свет ор-ганизованы идентично, и эта идентичность и является их единством, в ко-тором они не отделены друг от друга, так что их нет как таковых, а есть лишь неразличимая сплошность единого.
Чтобы наш обзор данных по социокультурному унитивизму не выгля-дел страдающим от собственной унитивности, нам имеет смысл прибег-нуть к традиционной дихотомии «общественное бытие – общественное сознание» и расчленить с ее помощью непрерывную сплошность социо-культурного континуума на одно и иное. Преимущество этой структура-ции заключается в общеупотребительности последней, так что, использо-вав ее для характеристики и иллюстрации вводимого нами понятия «уни-тивность» (с производными), автор сочтет свою задачу исчерпанной.
С этой точки зрения, социокультурная унитивность обозначает прежде всего неразделимость, неразличимость общественного сознания и общест-венного бытия. Как пишет А.А. Леонтьев, «у колыбели силлогического мышления стоит мышление, которое можно назвать синпрактическим, то есть неразрывным с практикой»114. Уточним: ситуация унитивности – это ситуация отсутствия реальной оформлености данностей и, тем самым, отсутствия их как таковых; можно сказать, что унитивность есть мера от-сутствия (в чем заключена ничтойность единого). Приставки типа «син-» здесь неадекватны, ибо все они выражают собой соединение разного, не-которое смешение различающегося, в то время, как нам нужно выразить другое, а именно, отсутствие всякой разности и различимости. Понятия с такого рода приставками («синкретизм» и др.) основаны на смешении еди-ного и целого – что, как мы видели, происходит при разделении одного и иного. Мы же сейчас заняты прямо противоположным: мы различаем еди-ное и целое, отождествляя их с одним и иным, почему нам и приходится вводить новые понятия.
Так вот, унитивность общественного сознания означает собой меру от-сутствия последнего как такового: нельзя сказать, что оно в этот момент было неоформленным или еще каким-то – все эти обороты предполагают, что оно уже было, т.е. отличалось от чего-то иного; унитивность же, при всей предикативности своего звучания, говорит о том, что того, к чему она относится, не было, – а было это самое «не-было», т.е. единое. Как уже го-ворилось, мы не можем ухватить единое как субъект, и поэтому подбира-емся к нему с его предикативной стороны; унитивность и есть эта атрибу-ция.
112
Таким образом, унитивность общественного сознания выражает собой его нераздельность с иным во вне (неотделенность от не-сознания) и, в то же время, моменты аналогичной сплошности в нем самом. Дело здесь в ло-гике, а не в хронологии: мы можем выделить сферу унитивности и в обще-ственном, и в индивидуальном сознании любой эпохи, более того – в лю-бом акте сознания, ибо она есть ни что иное, как просто нижний предел последнего, его минимальный лимит (мы берем здесь унитивность не ста-диально, а типологически). Но наиболее показательно мы можем объяс-нить то, о чем говорим, и привести достаточно красноречивые примеры, если возьмем общество абсолютно – т.е., человечество как таковое, со сто-роны его собственного минимума, что хронологически означает ранние стадии социогенеза; это мы и делаем.
Унитивность архаического сознания выражалась, как мы уже сказали, не только в минимальной отделенности его от социального бытия, но и в минимуме своей собственной внутренней расчлененности. Всякое созна-ние организуется по принципу одного – который сознает, и иного – пред-мета его сознания, что предполагает их разделенность и соотнесенность. У животного последнее отсутствует – оно тождественно своей жизнедея-тельности; А.Г. Спиркин пишет: «Животное не может отделить себя от остального мира и соотносить себя с ним. Для животного его отношение к природе не фиксируется вниманием, т.е. оно попросту не существует для него»115. Иными словами, животное едино с природой, и поэтому его сознание не есть что-то отличающееся от последней; это значит, что его просто нет.
Соответственно, унитивность первобытного сознания означает отсут-ствие (меру этого отсутствия) в нем субъект-объектного противопоставле-ния: по мнению М.И. Шахновича, «первобытный человек еще не отличал полностью субъекта от объекта, личное «я» и мир были для него одной нерасчлененной общностью»116 (вот опять пример неправильного слово-употребления: «общность» не может быть «нерасчлененной», ибо она есть общность различного; нерасчлененным может быть только единство). В этом сознании господствовал принцип тождества117 – «все есть одно и то же» (а не «все во всем» – единое не имеет внутренности).
Л. Леви-Брюль дал в свое время блестящий анализ первобытного мышления. Но и его концепты, безусловно верные по содержанию, не представляются нам таковыми с точки зрения их формы: в них точно так же единое отождествляется с целым, сплошность – с общностью. Он совершенно правильно типологизирует, разводя логическое мышление как основанное на отношениях типа «субъект-объект», и «пралогическое» мышление как стоящее на иных принципах. Но выдвигаемый им в качест-ве последнего «закон партиципации» несет в себе тот же порок смешения единого с целым: со-при-частие говорит об общности частей целого, но здесь нет ни того, ни другого, ибо речь идет именно об исходном, началь-ном состоянии нерасчлененности.
113
Так, он пишет: «Пралогическое мышление является синтетическим по своей сущности: я хочу сказать, что синтезы, из которых оно состоит, не предполагают, как те синтезы, которым оперирует логическое мыш-ление, предварительных анализов, результат которых фиксируется в по-нятиях... Синтезы в первобытном мышлении появляются в первую оче-редь и оказываются почти всегда, как мы видели при рассмотрении пер-вобытного восприятия, неразложенными и неразложимыми»118. Но «синтез» есть сочетание тезисов, это некая общность различного: не бывает неразложимых синтезов, ибо синтез сам по себе есть сложение. Синтез не может «появиться в первую очередь» – он есть целостность од-ного и иного, и если нет последних, то не будет и синтеза. Одно и иное же, если пользоваться данным понятийным рядом, неизменно суть результат анализа – т.е. разложения, расчленения. Но что же можно разлагать, как не единое? Монада предшествует диаде, и этот монизм или унитивизм явля-ется исходным как для анализа, так и, его посредством, синтеза; так что первобытное сознание является не синтетическим, а монотетическим, уни-тивистичным (неважно, латынь или греческий кладется в основу термина – главное то, что мы имеем в виду не единичность, которая всегда производ-на от двоичности, а единство единого, которое не знает деления вовсе).
Как бы то ни было, Леви-Брюль совершенно правильно замечает, что «однообразие этого мышления является отражением однородности в строении общества, которому оно соответствует и которое оно выра-жает»119; можно только заметить, что и структура общества с тем же упе-хом «отражает» и «выражает» структуру сознания – в обоих случаях мы видим минимум всякой структурности вообще. Структура предполагает одновременно и разность, и общность, и деление, и «объединение»*; а об-щество и общественное сознание есть корреляты, и выводить можно как первое из второго, так и наоборот, – и даже нужно, ибо все выводимое вы-водится из единого и все вводимое вводится в целое, каковые есть нижний и верхний предел этой дихотомии.
С той же нерасчлененностью мы встречаемся и при рассмотрении со-стояния общества. И первобытное родовое, и раннеклассовые древневос-точные общества не знали резкого противопоставления господства и под-чинения; дистанция между классом-эксплуататором и классом эксплуати-руемых была еще очень невелика. Так, если рассмотреть генезис и началь-ные стадии развития отношений рабства/рабовладения, то мы видим, что вначале эти отношения выступают в виде продолжения и развития отно-шений родства: это так называемое «патриархальное рабство»120. Патриар-хальное рабство – это рабство-адопция: рабов включали в состав семьи на положении младших ее членов. Рабы пользовались достаточно широкими личными и имущественными правами: они могли вступать в брак со сво-
* Пусть так; точнее было бы сказать «воцеление», но перманентная борьба с языком – занятие довольно утомительное, так что время от времени приходится устраивать пере-дышки.
114
бодными, наследовали своим хозяевам, участвовали в общественной и ре-лигиозной жизни; рабство не было ни пожизненным, ни наследствен-ным121. В Древнем Египте раб мог иметь семью, искать убежища в храме, ему выделялся участок земли с правом наследования и отчуждения, он мог жениться на свободной и давать свидетельские показания против своих хо-зяев122.
В Вавилоне, как пишет О.А. Жидков, «раб имел некоторую правовую самостоятельность. В условиях, когда рабство носило домашний харак-тер, когда сохранялась патриархальная семья, положение рабов во мно-гом напоминало положение подвластных детей или жены. Дети от брач-ных связей свободного человека и рабыни могли быть признаны отцом и участвовать в дележе наследства. Даже при отсутствии официального признания рабыня, родившая своему хозяину детей, а также и сами дети получали свободу»123. А Ю. Заблоцка приводит тот факт, что «ни один из языков Ближнего Востока в древности не знает слова «свободный», тем более как антонима слову «раб»124.
То же самое касается и общего состояния институциональной оформ-ленности ранних стадий социальной эволюции. Структурированность со-циокультурного континуума весьма слаба; одна сфера общественной жиз-ни мало отделяется от другой. Вместо четкого спектра перед нами непре-рывная сплошность, вместо разграниченности – диффузия; и с тем же са-мым унитивизмом мы встречаемся и внутри каждого из этих сегментов со-циокультурной жизнедеятельности. Тотальный анализ этого явления не входит в наши планы; возьмем лишь несколько показательных примеров.
Так, если мы попробуем рассмотреть такую сферу общественной жиз-ни, как религия, то увидим, что ее можно отделить от остальных сторон жизни архаического социума лишь с большой долей условности. Охотни-чью магию невозможно отделить от самой охоты: это не прелюдия и не имитация последней, а она сама. Аграрные культы не есть абстракция – это квинтэссенция самого земледелия. Гадания об исходе сражения носят от-нюдь не мирный характер – это война, как она есть в своей унитивной то-ждественности. Право не представляет собой чего-то внеположного рели-гии – законы устанавливаются богами125. Нет нерелигиозного искусства, как нет безыскуственной религии – и т.д. и т.п.
И точно такая же сплошность встречает нас внутри каждой из этих сфер. Возьмем, например, искусство, или даже еще конкретнее – сферу объемной пластики: раз за разом мы видим, как мучительно медленно форма разворачивается в пространство, вырываясь из цепкого плена мате-риальной бесформенности. Изваяния бронзового века представляют из се-бя простые столбы с нанесенными на них графическими изображениями; каждый вертикальный миллиметр рельефа дается с трудом, и только личи-ны начинают вычленяться из унитивной сплошности камня (таковы, на-пример, памятники Минусинской котловины126). Пространственная выра-женность формы нарастает кверху, как бы высвобождаясь от непрерывной непроницаемости земли на пути к сквозной разъятости неба: статуэтки из
115
Двуречья периода Убайд имеют объемные головы, плечи и руки, в то вре-мя как ноги даны слитно – лишь графическая линия делит эту единую «но-гу» пополам127. Настенная скульптура периода Урук и Джемдет-Наср от-личается практически статуарной трактовкой головы, тело дано в рельефе, а ноги нарисованы краской на стене: фигура в буквальном смысле вырас-тает из сплошности стены128. Монументальная нерасчлененность статуи Иштар из дворца Зимрилима в Мари изоморфна египетской скульптуре Древнего царства, унитивность которой столь наглядно проявляет себя в сплошности камня между руками и телом (этот промежуток не высекался; да и в фигуре всегда чувствуется тот прямоугольный каменный блок, из которого ее высвободил скульптор)129.
Проходят века за веками, а скульптура никак не может оторваться от стены: она и есть эта стена, ибо она конструктивно включена в кладку – будь то изображения «людей-скорпионов» митаннийского дворца в Тель-Халафе или «шеду» дворца Саргона II в Дар-Шаррукене130. Здесь дело не в хронологической разнице, а в синстадиальности социокультурного разви-тия: Збручский идол в этом отношении ничуть не отличается от скифских, тюркских и половецких «каменных баб», а фасадная пластика соборов Владимиро-Суздальской Руси не более автономна от плоскости стены, чем полуколонны усыпальницы Джосера в Саккара131. То же и в мелкой пла-стике: славянские обереги столь же космологичны, самодостаточны, мо-нументальны в своей унитивной слитости с мирозданием, как и образцы торевтики скифо-сибирского звериного стиля с их замкнутой композици-ей, напоминающей позу ребенка в утробе матери132. Так что здесь везде живет и выражает себя это ощущение мира как единого с его плотно-плотской непрерывной сплошностью: на примере пластического искусства мы убеждаемся в этом с буквальной оче-видностью.
Наконец, самые внушительные формы – а точнее, бес-форменности, унитивизм являет нам в архитектуре. Н.И. Брунов отмечает в древневос-точной архитектуре господство нерасчлененной массы – это доордерная архитектура133. Египетская пирамида (как и вавилонский зиккурат) столь же сплошна, как и общество, ее создавшее: архитектоническая и социо-культурная структурированность изоморфны. А.Ф. Лосев в своем анализе архитектурной эстетики античности сравнивает ее с древневосточной, за-мечая (со ссылкой на Н.И. Брунова) по поводу последней, что «человека здесь нет, он тонет в этом безразличном неструктурном мировом це-лом»134 (целое никак не может быть неструктурным; понятно, что здесь имеется в виду единое, но нет подходящего слова, чтобы это выразить).
Если же говорить о наглядности, то нет ничего наглядней унитивной слитности предмета и изображения, характерной для архаики. Изображе-ние невозможно отделить от предмета, на который оно нанесено – они суть одно и то же (точно так же, как в предметном письме содержание сообще-ния тождественно его форме). Г.А. Федоров-Давыдов пишет о скифском зверином стиле: «Предмет с его функциональным назначением деталей как бы сливается с изображенным на нем животным. Предназначенный
116
для какой-либо утилитарной цели выступ пряжки или бляхи становится одновременно клювом грифона, изображенного на этой пряжке... Линии предмета превращаются в контуры оленя или пантеры, и часто бывает трудно сказать – форма ли предмета подчинена изображенному на ней животному или формы животного определяли линии предмета»135. А вот что говорит К. Леви-Стросс, изучавший материалы, отдаленные от выше-упомянутого скифского искусства на тысячи километров и лет: «Объект всегда представляется в двойном аспекте, пластическом и графическом: ваза, коробка, стена не являются независимыми и ранее существовавши-ми предметами, которые следовало бы позднее украсить. Они приобре-тают свое окончательное право на существование только после нанесе-ния орнамента и при практическом их использовании»136. Таким «предме-том/изображением» является даже сам человек: «Узор действительно сде-лан на лице, но в другом смысле само лицо предназначено для узора, по-скольку только благодаря ему и только через его посредство оно приоб-ретает свое социальное достоинство и мистическое значение. Узор заду-ман для лица, но само «лицо» существует только благодаря узору»137.

Можно приводить примеры разных выражений социокультурной уни-тивности, этого изначального монизма социокультурного континуума и дальше, вплоть до бесконечности; но нам вовсе незачем идти так далеко – главное, что смысл понятия «унитивность» как центрального среди упот-ребляющихся нами при характеристике социума как Единого (социокуль-турного континуума в модальности единого) можно считать более или ме-нее проясненным. Мы убедились, что унитивное состояние общества озна-чает собой некую нераздельную сплошность, при которой все формации и институции бытийствуют лишь потенциально. Но это значит, что здесь от-сутствует и всякая цельность и структурность: где нет одного и иного, там нет и целого, где нет индивидуального, нет и общего, и где нет оппозиции, нет и объединения. Попробуем же это доказать.

АДДИТИВНОСТЬ, ПАРАТАКСИС, КОНКРЕТИЗМ
Явление, которое мы хотим здесь описать, не имеет четкого и одно-значного терминологического выражения, и поэтому для страховки мы ис-пользуем целый пучок семантически близких понятий. Аддитивность суть прибавляемость: аддитивная величина в математике есть та, которая соот-ветствует целому объекту, будучи равна сумме величин или свойств, соот-ветствующих частям: целое здесь не обладает своей субстанциональной качественностью, а без остатка тождественно сумме своих частей (иными словами, здесь нет ни того, ни другого). Паратаксис есть грамматическая конструкция сочинения; это слово обычно переводят как «рядополож-ность». Конкретизм же суть просто субстантивированная конкретность – свойство мы взяли как сущность.
Дело в следующем: Единое выражает себя не как единичность и не как множество, а как некая их неразличенность. Всякая единичность противо-
117
поставлена иной, вместе с которой является частью множества, каковое суть их целостность; и в то же время всякое множество состоит из некото-рых самостных единичностей, множеством которых оно, собственно, и яв-ляется. Иными словами, и единичность, и множество требуют целостности одного и иного; но единое не есть ни то и ни другое. Однако мы не имеем дела с единым как с субстанцией, мы фиксируем лишь его акциденталь-ность; мы подходим к нему с разных сторон, чтобы получить по возмож-ности полное представление о способах, которыми является его недости-жимая сущность.
И одно из этих свойств таково: единое, как мы знаем, сплошно, оно не знает разделений, и тем самым не имеет отношения как такового. Поэтому всякое отсутствие отношений между тем, что с уверенностью интерпрети-руется нами как одно и иное, есть проявление единого, которое можно обозначать как аддитивность, паратаксивность и т.п. Это некая рядопо-ложность, предполагающая минимум различения/обобщения: если некие данности полностью различны, кардинально отличаются друг от друга и абсолютно самосущи, то тем самым они являются частями определенной целостности – им обще их различие. Эта различенность сама по себе есть их целое, только в пределах которого они и могут различаться. Это, так сказать, род по отношению к видам: красное отличается от черного, пото-му что и то, и другое есть цвет (который, в свою очередь, есть ни что иное, как их различность, взятая автономно); но красное по отношению к круг-лому, различны они или нет? Они и не различны, и не тождественны; они никак не соотносятся между собой, ибо это виды из разных родов. Поэто-му данная ситуация несколько походит на ту, что мы имеем с единым, ведь оно вовсе не знает ни родов, ни видов, ибо не знакомо ни с общностью, ни, тем самым, с индивидуальностью: при такой «множественной унитивно-сти» все вещи соотносятся друг с другом, как зеленое с треугольным – иными словами, никак.
Но при этой ситуации уже нет абсолютной сплошности – некоторая различенность сущностей уже намечается, поэтому и ассоциируется со множеством; но это очень зыбкое, неустойчивое множество (скорее, прото-множество), так как все эти прото-единичности еще очень недалеко разо-шлись в разные стороны и обращаются друг в друга при каждом удобном случае. Поэтому и отношения между этими потенциальными единично-стями в этом потенциальном множестве тоже потенциальные, и не более того. По правде сказать, их нет вовсе; но нам уже не дано это увидеть, по-этому в этом случае и употребляются понятия вроде вышеперечисленных, обозначающие собой некий предельный минимум соотнесенности. Иными словами, бес-связность мы называем рядоположностью: это такое состоя-ние вещей, когда между ними нет ни сколько-нибудь выраженного разли-чия, ни, соответственно, сколько-нибудь выраженной общности.
Единому принадлежит функция генерации, генерация же, как мы зна-ем, исключает структурацию; поэтому чем ближе некая данность к пределу своего порождения, тем меньше структурности мы в ней обнаружим. Здесь
118
господствует бессвязность и асистематичность, присущие любой креации, и только так творится все творимое: попробуйте связно изложить только что пришедшую вам в голову идею – а затем увязать ее с другими, уже существующими! Чем более оригинальна эта идея, чем больше в вашем творении этого самого originalis, тем меньше шансы как-то связать это с чем-то еще, систематизировать. Чистое творчество абсолютно бессвязно – порождение не знает отношения.
Поэтому чем ближе рассматриваемая нами вещь к пределу собственно-го рождения – т.е. к пределу единого, тем меньше присуща ей какая бы то ни было связность и структурность. Отношение здесь минимально, и этот минимум – абсолютный минимум соотнесенности, – мы и называем рядо-положностью и т.п. В качестве примера давайте вспомним, как говорят де-ти, как они описывают предметы и события. Мальчишки, возвращающиеся из кино, обсуждают увиденный ими фильм таким образом, что он предста-ет как бы сплошной рядоположностью отдельных сцен, никак не связан-ных друг с другом. Их речь бессвязна, разбита на множество словесно-смысловых образований, никоим образом не составляющих какую-либо целостность; эту точечность функционально поддерживает и обилие меж-дометий, все время разрывающих и без того непрочную синтаксическую структуру. Здесь подлинное царство паратаксиса: обратите внимание на мучения младших школьников у доски, когда от них требуют отвечать по-следовательно и связно, в то время как они способны лишь на нечто в духе «да вот, это, короче».
А сколь аддитивны детские описания каких-либо предметов! Скажем, кукла описывается примерно так: «У нее есть голова, и уши, и ноги, и пальцы, и глаза, и еще волосы». И т.п.: нам дается перечень, список кон-кретных данностей, никак не связанных друг с другом (глаза мирно сосед-ствуют с ногами, пальцы с волосами – никаких признаков системы «род – виды»). Точно так же будет выглядеть и детский рисунок, и «рассказ о том, как я провел лето»: это будет чистая рядоположность ничем не связанных между собой конкреций – этаких стяжений, сгущений реальности, уже различимых, но все еще минимально выступающих из а-морфной и теку-чей без-oбразности унитивной сплошности единого138.
Ребенок, простец и человек архаики: вот три идеальных типа, которые изоморфны* друг другу. Опыт ранних стадий развития отлагается на ниж-них этажах социокультурного континуума, поэтому простец в некотором отношении ближе к человеку эпохи первобытного общества, чем к соседу-интеллектуалу, на сутулые плечи которого давит груз всей мировой куль-туры. Ребенок – тем более: изоморфизм касается не только филогене-за/онтогенеза, совпадают также и стадии социального и культурного раз-вития отдельного человека и человеческого общества в целом; от такого совпадения никуда не деться, ибо социум антропоморфен настолько же,
* Точнее было бы – «изоаморфны».
119
насколько человек социален. Детские сообщества вообще в минимальной степени социальны: борьба за господство здесь имеет вполне биологиче-ские формы, а в отношении к конфетам и игрушкам только слепой не уви-дит хотя и рудиментарный, но еще вполне опознаваемый образчик пресло-вутого «зоологического индивидуализма». И то же самое касается культу-ры: этнографы открывают в детских играх и считалках следы язычества и прочих феноменов давно прошедших эпох; так, глянув на толкотню детво-ры на пригорке, внезапно понимаешь, что их игра в «царь-горы» суть ни что иное, как славянская тризна.
Таким образом, сравнивать детей, простецов и дикарей представляется нам вполне правомерным и весьма продуктивным, точно так же, как со-поставлять старцев, интеллектуалов и декадентов: первые ближе к абсо-лютному началу, вторые к абсолютному концу (т.е. к Единому и Целому), – чем друг к другу, если, конечно, мы берем ситуацию таким именно обра-зом. А мы берем ее так, когда хотим оттенить с помощью выявляемых изоморфизмов суть рассматриваемых явлений и полнее раскрыть семанти-ку соответствующих понятий – чем мы в данный момент и занимаемся.
Раз мы рассматриваем общество как единое, то естественно использу-ем материалы по начальным этапам социальной эволюции. Так вот, если мы посмотрим на исходную точку антропосоциогенеза, то легко убедимся в присутствии здесь всех тех черт, о которых говорили выше. Действи-тельно, для характеристики объединений у шимпанзе применяют понятие «тасующееся стадо»139: состав их перманентно изменяется, тасуется, так что группы нестабильны. Точно таким же было состояние общностей у ар-хеоантропов домустьерской эпохи: не было ни четкой дифференциации, ни оформленной интеграции, а шел некий взаимоперелив между аморфными группами. Понятно, что в данном случае нельзя говорить и о каких-то от-ношениях между этими протообщинными образованиями – это была чис-тая рядоположность.
С этим же явлением мы встречаемся уже и в собственно человеческом обществе: понятие этнолингвистической неперерывности как раз и выра-жает собой эту бес-связность, отсутствие отношений между социоморф-ными конкрециями древнейших людей. Отношение предполагает собой сразу и различность, и общность, а при тогдашнем унитивизме не было ни того, ни другого – первый шаг в этом направлении связан уже с возникно-вением дуально-родовой организации. Да и позднее мы еще долго сталки-ваемся с этой специфической интерсоциальной (вернее, интерсоциумной) аддитивностью, с этим дискретно-континуальным конкретизмом социаль-ных отношений, напоминающим монокулярный обзор, когда в каждый данный момент видна лишь одна, совершенно конкретная точка, которая никак не связана с другими такими же монадическими топосами. К примеру, положение, когда над совокупностью соседних общин не вид-но никакой институциональной надстройки, делавшей бы их частями соб-ственной целостности, когда господствует горизонтальное родство, когда отсутствуют иерархически организованные кланы и линиджи, – такое по-
120
ложение иначе, чем паратаксисом, не назовешь. А именно так обстояло де-ло, по крайней мере, вплоть до мезолита140.
С подобным состоянием человеческого бытия коррелирует состояние общественного сознания. Архаическое сознание отличается именно отсут-ствием артикулированности: отдельные феномены для него просто рядо-положны, и между ними нет ни противопоставления вплоть до полного разделения сущностей, ни обобщения их до степени полного тождества – какие угодно данности лишь соположны друг другу, и все существует само по себе. Этот факт отмечается многими исследователями: так, Ю.И. Семе-нов упоминает о «крайней конкретности мышления пралюдей»141, а Л. Ле-ви-Брюль констатирует, что «первобытный ум, который, очевидно, не об-ладает понятием рода, не имеет также и понятия о видах»142. Это чувст-венно-конкретное сознание, мышление в образах143; но образные представ-ления всегда бессвязны, поэтому такое мышление пралогично в букваль-ном смысле этого слова, ведь логическое познание, отличающее человека от животных, возможно, по А.Г. Спиркину, только тогда, «когда образ од-ного предмета включается в связь с другим образом, в результате чего возникает логически членораздельная мысль»144. Но образ, соотнесенный с другим образом, перестает быть образом и становится понятием – целым для одного и иного; так из мифа рождается философия145.
Но до этого еще далеко; пока что в мышлении господствуют аддитив-ность и конкретизм. Этими чертами отличается первобытный хронотоп: пространство и время мыслятся дискретными конкрециями, диффузная масса которых не структурируется никакими обобщениями. А.Ф. Лосев приводит такой пример: «Солнце вначале просто отождествляли с днем, что как раз и соответствует непосредственному ощущению. Нет едино-го и определенного солнца, но солнц столько, сколько и дней, т.е. беско-нечное количество. Примитивное сознание именно каждый день воспри-нимает солнце заново и еще не в силах произвести такого обобщения, чтобы при всех различиях непосредственного ощущения мыслилось всегда одно и то же солнце»146. Следует добавить, что в архаическом мышлении отсутствуют или минимальны не только обобщения (чем их больше, тем менее это сознание архаично, и наоборот: животные вовсе не обобщают, и это есть нижний предел человеческого сознания), но и различения: на пер-вое часто обращают внимание, о втором же забывают, но и то, и другое суть корреляты: так, нет солнца вообще, общего для всех этих ежедневных солнц, но и сами последние вовсе не отличаются друг от друга – это одно и то же (принцип тож-дественности).
Главное здесь то, что отсутствует какая-либо соотнесенность объектов друг с другом: так, у первобытного человека могло быть несколько душ, но понять, чем они отличались друг от друга и что между ними общего, для современного этнографа совершенно невозможно147. Действительно, мы привыкли к тому, что вещи различаются как виды в пределах одного обще-го для них рода; но для архаического сознания нет ни общего, ни, тем са-мым, индивидуального, и между вещами нет никаких соотношений, кроме
121
простой рядоположности. Так, инициация повсеместно мыслилась как смерть с последующим воскресением148: один человек умирал, другой ро-ждался, и тот, что был до, не имел никакого отношения к тому, что был после обряда.
В современной науке большой популярностью пользуется представле-ние о том, что отношение к миру человека древности можно описать фор-мулой «Я – Ты», в то время как наше описывается формулой «Я – Оно»149. Г. Франкфорт пишет по этому поводу: «Объект «Оно», с научной точки зрения, всегда может быть отнесен к другим объектам и высту-пать как часть группы или ряда... Напротив, «Ты» уникально. «Ты» имеет беспрецедентный, беспримерный и непредсказуемый характер лично-сти...»150. Эта-то несоотносимость, невозможность подвести конкретное явление под общее понятие и приводит к, так сказать, плюральному уни-тивизму, когда ничего ни к чему не относится.
Имея материалом греческую живопись и литературу эпохи архаики, П. Фейерабенд отмечает: «Мы имеем здесь дело с механическим конгломера-том: всем элементам такого конгломерата придано равное значение, единственное отношение между ними – отношение последовательности; не существует никакой иерархии, ни одна часть не подчинена другим и не детерминирована ими»151. По его мнению, аддитивность архаического сознания является следствием отсутствия «фундаментальной субстанции», которая скрепляет объекты и формирует их части так, что они отображают то «высшее единство», к которому принадлежат152.
Иначе говоря, отсутствует сознание целого и одного/иного, высту-пающее в качестве его частей – что, в свою очередь, говорит о наличии иного сознания, а именно, сознания единого. Приблизительно о том же го-ворит и Уорф, когда показывает, что языки индейских племен, таких, как хопи и нутка, не знают структурации по типу «субъект-предикат», прису-щей языкам среднеевропейского стандарта и выражающей базовую конст-рукцию евроамериканского менталитета «сущность-явление»153. По сути, это означает, что у первых нет общего поля, на котором могли бы стоять различные сущности, нет основы для такой постановки; а раз нет этого от-ношения, то нет и соотношения, а тот его минимум, который называется рядоположностью, суть фактор чисто внешний, обусловленный простран-ственно-временной размеренностью реальности (протяженность и дли-тельность обеспечивают следование).
Формой мышления является речь – начало одного есть начало другого. Речь есть система отношений, и чем более она развита, тем отчетливее ее структурность; животные речью не обладают – дело в том, что, как пи-шет Б.Ф. Поршнев, «звуки, издаваемые животными, как таковые, не име-ют никаких отношений между собой – они не сочетаются ни по подобию, ни по различию»154. Это чистая рядоположность – внешняя последователь-ность во времени, отражающая внутреннюю бессвязность. Человек – это речь; человек современного вида происходит от атипической разновидно-сти неандертальца, отличительной особенностью которой было относи-
122
тельно высокое развитие теменно-затылочных отделов мозга, которые как раз и обеспечивают «расположение внешних воздействий или их следов в одновременные пространственные группы и обозрение этих элементов, уложенных в одновременную систему»155. Именно это дало толчок разви-тию речевой деятельности и тем самым привело к решающему шагу в про-цессе сапиентизации человека*. А.А. Леонтьев пишет об этом так: «Разви-тие теменно-затылочной области могло повлиять и на речь; вероятно, именно тогда она стала не просто членораздельной, а и связной. Раньше, когда человек слышал последовательный ряд звуков, он строил свое пове-дение соответственно каждому звуку в отдельности. Теперь он получил возможность проектировать эти звуки на одну временную плоскость, со-поставлять их и строить свое поведение в зависимости от того, к каким результатам привело их сопоставление»156.
Другим таким скачком было возникновение понятий. Мы так привык-ли к своим высокоабстрагированным понятиям, что не замечаем того фак-та, что любое слово, в сущности, есть понятие. Исключение составляют лишь имена собственные – рудимент той поры, когда слова вообще еще не имели значений, а были чем-то вроде звуковых указателей, эквивалентных жесту157. Вообще, смысл есть ни что иное, как отношение трансценденции и всегда выступает как целостность одного и иного: смысл ручки, ее зна-чение, состоит в том, что ей пишут – именно поэтому она и является руч-кой; значит, если мы берем ручку как одно, существует и что-то иное, от-ношение к которому и делает ручку ручкой. Но и это еще не все: таковое отношение между ручкой и не-ручкой есть ни ручка, ни не-ручка, хотя в то же время подразумевает их обе и есть поэтому и то, и другое. Это и есть целое одного и иного, заключающее в себе и их различие, и их тождество, и мыслимое автономно от них.
Таким целым является и любое понятие – то есть, слово, обладающее значением (смыслом): как пишет Б.Ф. Поршнев, «если две разные вещи обмениваются друг на друга по отношению к некоему слову, значит, это есть отвлечение и обобщение в данном слове их инварианта или их кон-такта»158. Естественно, что степень такого отвлечения поначалу еще очень невелика; более того, понятия относительно более высокого уровня абстракции все так же относились к категории «Ты» и мыслились как са-мостоятельные живые существа159 (римляне строили храмы и приносили жертвы таким понятиям-богам (или богам-понятиям), как Справедливость, Счастье и др.160).
Но таких абстрактных понятий еще очень мало; зато понятий высоко-конкретных великое множество – М.И. Шахнович приводит пример санск-рита, в котором имеется 35 названий огня, 34 – воды, 20 – месяца, 26 – вет-ра, 23 – слона, 16 – коровы, и т.д.161. Дело в том, что человек архаики опе-рирует не столько общими понятиями, сколько конкретными образами, а
* Каждый шаг здесь – это шаг от единого к целому, совершаемый через одно/иное, так что с каждым шагом нарастает удельный вес структурности, соотнесенности вообще.
123
те понятия, что уже можно назвать таковыми, все еще очень образны и конкретны. Б. Уорф пишет о языке хопи, что в нем масса конкретности и очень мало абстракции: «в каждом конкретном случае «вода» обозначает определенное количество воды, а не то, что мы называем «субстанцией воды»162. О пластичности, описательности и картинности первобытных языков много говорит Л. Леви-Брюль163; да и вообще, этот конкретизм языка архаической эпохи стал уже общим местом в научной литературе.
Но из этого проистекает и та самая рядоположность, о которой мы го-ворим. Если в языке есть особые слова для обозначения руки выше локтя и руки ниже локтя, но нет слова для обозначения руки вообще164, то как бу-дут связываться между собой два первых? Они вообще не будут связы-ваться: между ними нет отношения, а есть лишь простая последователь-ность во времени между дискретными точками восприятия. Но язык, тем не менее, есть система отношений, и те или иные отношения между языко-выми единицами необходимо существуют. Однако что это за отношения?
Все, что можно сказать об этих отношениях – это то, что это отноше-ния паратаксиса, да и то весьма условного. Юкагиры говорят: «были с ша-маном, заставили его шаманить, сказали» – что по-русски означает «когда они оказались с шаманом, они принудили его шаманить и сказали»165. То же и древние: по-шумерски «открыть» – это буквально «дверь толк-нуть», «убить» – «голову палкой ударить», и т.д., и т.п.166. То, что мы ви-дим в первом случае, воспринимается нами как части целого, то, что мы видим во втором, мы воспринимаем как целое частей – отмечая про себя поразительно слабый уровень артикуляции и абстракции. Но это не совсем так: здесь мы освояем иное – объект, как он есть, нашими же собственны-ми глазами закрыт от нашего восприятия. Здесь нет ни частей, ни целого, а есть лишь рядоположность как функция единого, царство арреляции и бес-связности. Иногда говорят о сложности первобытных и древних грамма-тик; но они не сложные, они сложенные, аддитивные, и это-то отсутствие системности воспринимается нами как ее переизбыток.
С таким же минимальным уровнем связности мы встречаемся и на пер-вых этапах развития письма. Два разных условных знака, изображенные друг около друга, ничем друг с другом не связаны – их можно как угодно менять местами, и ничего от этого не изменится. Они всего лишь рядопо-ложны – находятся вместе на одном поле изображения: понятно, что это чисто внешний фактор, не делающий структуры. То же самое можно ска-зать и о пиктографии, по крайней мере начального периода развития, да и об идеографии тоже; вообще, путь эволюции письма от предметного к бу-квенно-звуковому демонстрирует нам нарастание уровня связности от-дельных значимых единиц, соответствующее постепенному убыванию ад-дитивности и паратаксивности. Это значит, что рост целостности прямо пропорционален снижению уровня унитивности: каждая типологически новая единица письма в большей мере является частью целостности, чем предыдущая, которая, в свою очередь, имеет меньше отношения к другим (это как бы одно и иное в отсутствие целого). Проиллюстрировать это
124
можно простым примером: если поменять местами два знака, то ничего не изменится, если же поменять местами две буквы, изменится все: первые никак не связаны друг с другом и полностью самодостаточны, вторые же существуют (т.е. что-то значат) только во взаимной связи как части целого, и вот в этом диапазоне и происходит развитие от единого к целому.
История числа и счета также дает нам выразительные примеры бес-связности. Дело в том, что при отсутствии абстрактного числа, полностью отвлеченного от счисляемого, отсутствует и то присутствие целого в час-тях, или общего в единичностях, которое и создает поле отношений. Если нет абстрактной десятки, то «десять свиней» и «десять корзин» никак не будут связаны друг с другом – это чисто паратаксивная рядоположность; а именно так это и было в течении долгого времени, вплоть до появления чистого числа как универсального инварианта счисляемых.
В литературе встречается много данных о том, что обмен долгое время был безэквивалентным – меняли вещь на вещь без всякого опосредова-ния167; этот так называемый «дарообмен» господствовал и в древневосточ-ных государственных образованиях эпохи ранней древности168. Первые обменные эквиваленты появились в эпоху неолита, однако они не были универсальными: каждой категории вещей соответствовал свой эквива-лент, так что для разных обменов требовались разные эквиваленты169.
Подробно прослеживает эволюцию обмена М. Косвен в своей работе «Происхождение обмена и меры ценности». Первичной формой обмена, по его мнению, был прямой обмен одного на другое без всякого представле-ния о сравнении ценности обмениваемого170. Сравнение одного и ино-го, т.е. их различение и сличение, возможно лишь тогда, когда они высту-пают в роли частей целого; если же это всего лишь проявления единого, то всякое сравнение и соотнесение невозможно. Если нет меры ценности об-мениваемых предметов, то единственно возможной формой обмена явля-ется дарообмен, когда «какой-либо предмет, приобретенный путем обме-на, имеет значение вне сравнения с предметом, данным на промен, безот-носительно к объему понесенного ущерба»171. Иначе говоря, обмениваемые объекты никак не соотносятся друг с другом; с этим коррелирует и отсут-ствие обязательственности – «два акта, составляющие обмен, – получение и давание, – примитивно, по-видимому, лишены в представлении человека какой-либо твердой связанности»172.
Отношение между одним и иным возможно в том случае, когда обе эти данности относятся к третьей (структура «род – виды»); так и сравнение двух обмениваемых предметов осуществимо только тогда, когда наличест-вует третий, по отношению к которому они тождественны. Этот «третий» и есть эквивалент – модуль ценности, воплощенная мера стоимости. На основе такой меры и происходит теперь обмен; но при этом существует множество разных эквивалентных рядов и меновых единиц, никак не свя-занных друг с другом – все та же рядоположность173. И так продолжается до появления действительно абстрактной целостности в виде денег, по от-ношению к которым все обменивается на все, и все связано друг с другом
125
их посредством (впрочем, деньги тоже проходят долгий путь распредме-чивания от металлических слитков до цифр на мониторе, где каждый шаг означает дематериализацию и приближение к чистой идее). Таким обра-зом, и здесь мы встретились с таким проявлением единого, как отсутствие (минимум) отношения.
Еще один пример аддитивности из области категории количества пред-ставляют собой хронологические системы древности и средневековья. Будь то счет по эпонимам или даже та или иная правильная эра, бесчис-ленные хроники и летописи демонстрируют нам по-годный (или по-эпонимный) принцип изложения, когда события одного принятого за еди-ницу отсчета отрезка времени не имеют никакого отношения к событиям, излагаемым в продолжение следующего отрезка, кроме чистой рядопо-ложности. Для нас это довольно трудно воспринять, как можно какую-нибудь данность расчленить на несколько никак не связанных между со-бой отрезков, что всегда получается, когда отправляются не от события, а от точки отсчета, но именно этот принцип доминировал на протяжении тысячелетий; этот конкретизм, дискретная точечность взгляда есть неотъ-емлемая черта рядополагающего мышления.
Наконец, чтобы совсем покончить с математикой, взглянем на историю последней. Все исследователи отмечают практически-догматический ха-рактер египетской и шумеро-вавилонской математики174: как пишет И.Д. Рожанский, древневосточная математика суть только лишь «набор алго-ритмов или правил для решения отдельных задач»175. И здесь мы сталкива-емся с выраженным конкретизмом и аддитивностью, когда отсутствуют какие-либо общие правила и положения, а каждая задача решается сама по себе, вне всякой связи даже с однотипными ей. И это касается не только математики: то же самое можно сказать и о древневосточной астрономии, биологии, филологии и т.п. Нет ни целого, ни частей – т.е. ни общих поло-жений, ни конкретных примеров. Вообще, нет этого очевидного для нас разделения на общее и единичное – везде сплошная рядоположность и бес-структурность, реализуемая в форме списка (ср. с летописью). Как заме-тил Б.А. Тураев, все, что представляла собой легендарная вавилонская мудрость – это «исключительно списки для практических целей (и притом составленные большей частью в произвольном порядке) и полное отсут-ствие вытекающих из примеров правил и обобщений»176. Математика и ас-трономия, медицина и юриспруденция, история и филология – все это не выходило за пределы перечня, словаря, справочника177: аддитивность, как она есть.
С теми же принципами мы встречаемся и при анализе древних право-вых систем. Особенно ярко это проявляется в таких феноменах, как казуи-стический характер права и принцип талиона. Дело в том, что раннее право очень конкретно – оно не содержит общих норм и установлений (или со-держит их в минимальной степени), а рядополагает конкретные случаи юридической практики. Как отмечает О.А. Жидков, «на ранних ступенях развития рабовладельческого общества право содержало еще сравни-
126
тельно примитивные обобщения, а в ряде случаев законодатель вместо выработки общего правила включал в закон отдельные, частные случаи. Поэтому законы в древнейшую эпоху нередко представляли собой собра-ния казусов, носили казуистический характер»178. Казуистичность харак-терна для законов Билаламы, Хаммурапи, законов Ману, хеттских законов и др.179 Естественно, что такое законодательство сводилось к простому описанию отдельных случаев судебной практики, никак не связанных друг с другом: отсутствовало то поле соотношений, на котором можно было бы это сделать – уровень абстрактной целостности был еще очень низок. Не было и общего для всех субъектов права поля соотношений – они про-сто не могли расположиться на одной юридической плоскости, так что для каждой социальной группы существовали если не свои законы, то свои на-казания – так было и в Индии, и в Вавилоне180. И точно так же обстояло дело и с этикой: отсутствовали общие для всех нормы морали – у каждой социальной группы они были свои, и никак не соотносились с остальны-ми181.
В свою очередь, принцип талиона выражает собой ситуацию отсутст-вия «третьего»: действие, произведенное в отношении одного, просто вос-производится, только поменяв вектор – теперь оно направлено в противо-положную сторону, так что субъект и объект юридического воздействия меняются местами. Это тот же самый безэквивалентный обмен, только об-мениваются здесь не товарами, а зуботычинами; отсутствует мера престу-пления, абстрагированная от конкретных правонарушений.
И, как всегда, самые наглядные примеры принципа бес-связности, от-сутствия соотнесенности и условного рядополагания предоставляет нам история искусства. В палеолитической живописи мы встречаемся с совер-шенно потрясающим воплощением принципа рядоположности: мадлен-ские росписи пещер Альтамира, Ляско, Фон-де-Гом поражают полным от-сутствием композиции в сочетании с великолепным реализмом отдельных образов182. С.М. Даниэль пишет: «Изображать – значит устанавливать отношения, связывать и обобщать», причем «композиция есть форма существования картины как таковой – как органического целого»183; так вот, в верхнепалеолитической живописи нет этих связей, отношений и обобщений, так как напрочь отсутствует сознание целого, вся суть которо-го – в соотнесенности частей. Бизоны, лошади и кабаны пещеры Альтами-ра находятся в состоянии композиционного хаоса: они изображены под всеми мыслимыми и немыслимыми углами, даже вверх ногами, и кое-где накладываются друг на друга; поле изображения отсутствует как таковое – нет ничего, что было бы похоже хотя бы на линию почвы. И так продол-жалось практически до мезолита184.
Другой, тоже весьма замечательный пример аддитивного художест-венного мышления – это множественность точек зрения и, соответственно, плоскостей изображения, присущая первобытному и древневосточному искусству. Так, в скифском искусстве звериного стиля довольно часто встречается пример «распластывания» изображения, когда один предмет
127
изображается одновременно с двух и более сторон, и понять, что же имел в виду древний мастер, порой бывает для нас довольно непросто. Например, на одной деревянной накладке из Пазырыкских курганов вырезан барс; так вот, «задняя часть барса показана сбоку, передняя изображена так, как она видна сверху, с вытянутыми ногами и шеей, а голова разрезана вдоль оси и показана как два профильных изображения, соединенных в верхней части»185. Дело в том, что художник показывает здесь объект с разных то-чек зрения, изображая каждый элемент с той стороны, с которой он более выразителен и больше соответствует своему назначению; так получается, что в одной фигуре соседствуют никак не соотносящиеся между собой не-сколько плоскостей изображения, а общая плоскость или поле изображе-ния отсутствует. И тем более это относится к композициям, включающим в свой состав несколько фигур: любую из них можно свободно изъять и рассматривать отдельно от остальных, и это нисколько не скажется ни на ней, ни на них186.
Той же комбинированностью перспективы отличается древнее искус-ство Египта и Передней Азии. Особенно это касается Египта – о специфи-ке изображения человеческой фигуры в египетской живописи и рельефе, когда глаза даны анфас на голове, повернутой в профиль, которая, в свою очередь, посажена на плечи, изображенные в анфас, туловище дано в три четверти, и заканчивается все это профильными ногами, шагающими мимо зрителя, пишут все исследователи187. (Практически то же самое мы видим и в искусстве Двуречья188). Несколько плоскостей изображения, и каждая из них существует сама по себе: фигура есть лишь их сумма, и целое здесь без остатка сводится к этой сумме своих частей.
Естественно, это относится не только к изображению человеческой фи-гуры: точно так же стол может быть изображен в профиль, а все, что на нем стоит – сверху189; предметы распластываются так, как будто у худож-ника не одна, а несколько пар глаз, и он воспроизводит все, что видит ими, одновременно. Первый дошедший до нас памятник египетской живописи – это роспись гробницы вождя в Иераконполе (додинастический период). И что же: как водится, «отсутствует строгое композиционное располо-жение отдельных сцен на нейтральном фоне: они как бы свободно разбро-саны по поверхности стены. Нигде не показана линия почвы»190. Наиболь-шее, на что была способна композиционная мысль древних – это объеди-нить фигуры и предметы в некие последовательные рядоположности в ви-де полос, отделенных друг от друга горизонтальными линиями и, естест-венно, абсолютно не связанных друг с другом. Причем древневосточный художник рядополагает не только фигуры композиции, но и отдельные изображаемые им события в пространстве и времени. Особенно это замет-но в отношении времени: как пишет Б.Р. Виппер, «в рассказе египетского рельефа нет ни единства, ни направления времени. Вокруг главного собы-тия (если таковое вообще имеется) группируются различные сцены, то предшествующие ему, то следующие за ним, причем художник не дает никаких указаний, идет ли речь об одних и тех же или всякий раз о новых
128
действующих лицах»191 – аддитивность коррелирует здесь с унитивностью. Впрочем, подобные композиционные приемы свойственны не только ис-кусству древности: примерно то же самое мы встречаем на иконах средне-вековья – скажем, рядополагание разных сцен в пределах одной иллюстра-ции, или нечто вроде двустороннего распластывания фигуры, превратив-шееся в дублирование фигуры Христа, встречающееся в изображении Ев-харистии (например, в киевском Софийском соборе), каждая из которых обращена к подходящим с двух сторон апостолам192.
Наконец, моменты аддитивности ощущаются и в древневосточной ар-хитектуре: колонны египетских храмов стоят сами по себе (да это и не ко-лонны вовсе, а символизация священной тростниковой рощи), потолки па-рят сами по себе, и все это очень далеко от того понятия об антаблементе, которое воспитала в нас греческая ордерная архитектура, вся архитектони-ка которой зримо воплощает структуру «целое – части»193.
Итак, к каким выводам мы пришли? Рядоположность есть отсутствие связности, соотнесенности и структурности; все это закономерно, ибо от-ношение есть отношение между одним и иным как частями целого, мы же рассматриваем здесь характеристики единого. В таковом рассмотрении мы увидели, какой здесь дефицит сущего; но раз это так, то значит, что мы на-ходимся на противоположной стороне реальности (социальной реально-сти) и стоим на ее бытийном полюсе. Посмотрим же на эту бытийность.

СОЦИАЛЬНАЯ БЫТИЙНОСТЬ
Что означает собой эта самая бытийность применительно к обществу, к социальной реальности? Объяснить и описать это нам представляется воз-можным через введение ряда производных понятий, позволяющих уловить различные оттенки спектра социального бытия. Понятия эти рабочие и имеют характер подручных средств объяснения/описания – как, впрочем, и все наши понятия вообще; это всего лишь дорожные знаки на пути осмыс-ления реальности. Не стоит впадать в понятийный фетишизм: слово отли-чается от Логоса, как средство от цели, и не надо менять их местами.
Так вот: единому присуща функция генерации, ибо только единое про-изводит из себя одно и иное. Единое вещи выступает как ее бытие, следо-вательно, бытию принадлежит порождение. У нас в качестве вещи и вещ-ности рассматриваются социум и социальность, и значит, социальная бы-тийность – т.е. социум, взятый со стороны своего бытия, предстает нам в качестве генеративности. Действительно: чему же еще приписать порож-дение, как не бытию? Ведь сущее ничего не порождает – благо, что оно нерождено само и всегда только есть; бытию же принадлежит всякая гене-рация.
Генерация или порождение, – сами слова подсказывают нам, где ис-кать. Искать же порождение следует в роде – они друг другу и причина, и следствие. Порождение представляет собой одну из двух основных (наряду с питанием) основ всякой биотики вообще: жизнь, как таковая, суть пита-
129
ние и размножение. При этом первое есть только средство для второго, но не наоборот; так что генерацию можно назвать действительно краеуголь-ным камнем жизни.
Род есть первичная форма человеческого объединения, и вполне есте-ственно, что основывается он на принципе генерации. Человек, т.е. суще-ство социальное, возникает вместе с родом; дородовым формам объедине-ния соответствуют досапиентные виды гоминид. Но: социальность для нас есть коррелят сущего, а коррелятом бытия является то, что противополож-но социальности – биологичность, или, лучше сказать, биотичность. Сущее и бытие противоположны друг другу, ибо они представляют собой оппо-нирующие лимиты реальности; и точно так же противоположны другу другу социальность и биотичность.
Поэтому род, как начало социальности, должен, соответственно, быть концом биотичности: начало структурации есть конец генерации. И это действительно так. Дело в том, что в праобщине пралюдей – архантропов и ранних палеоантропов, по некоторым данным, существовал промискуитет – неупорядоченные половые отношения между членами группы. Группы были эндогамными, что привело палеоантропов в конце концов к инбри-дингу и десапиентизации194. Иначе говоря, мы имеем здесь абсолютно за-кономерную картину: отсутствие всяких контактов между замкнувшимися в себе группами неандертальцев суть ситуация одного без иного – единого ничто. Так как в качестве нечто у нас рассматривается человеческое обще-ство, социум вообще, то биологический уровень объединения отдельных особей в группу – стадо, стаю, семейство и т.п. и представляет собой такое ничто с присущим ему унитивизмом: и в половом, и в трудовом отноше-нии мы не встретим никакой дифференциации. Зато с генеративностью здесь все в порядке – она не ограничена ничем, кроме биологических же факторов: безраздельное господство бытия.
Нечто в структурном плане предполагает, как мы помним, соотноше-ние между одним и иным. В праобщине мы такового соотношения не на-блюдаем: здесь нет ни одного, ни иного, а господствует непрерывная сплошность единого с ее бытийно-генеративной насыщенностью (мы име-ем в виду половые и брачные отношения). Род же, как первая форма соци-альности – нечто нашего рассмотрения, и представляет собой такую соот-несенность одного и иного: родовая организация принципиально дуальна – это дуально-родовая организация. Генерация уступает место структурации – бытие несколько минимализируется сущим, появляются расчлененность и оппозиция, нарушающие унитивную сплошность и, соответственно, от-ношение впервые нарушает границу безотносительного.
Вместо эндогамной группы палеоантропов перед нами встает дуально-родовая организация неоантропов, и она экзогамна: половые и брачные контакты совершаются теперь между двумя родовыми коллективами, а не внутри них. Внутри же них воцаряется агамия, нарушаемая время от вре-мени ритуальными промискуитетными оргиями – рудиментом прошедших эпох. Ю.И. Семенов связывает возникновение агамии и экзогамии, и, соот-
130
ветственно, дуально-родовой организации, и появление человека совре-менного вида (все это корреляты) с возникновением производственных по-ловых табу внутри праобщин и увеличившимися вследствие этого контак-тами между членами разных групп195; как бы то ни было, для нас важно, что бытие и сущее с их генерацией и структурацией находятся друг с дру-гом в отношении обратной пропорциональности, в чем мы еще раз убеди-лись на этом конкретном примере. Меньше генерации – больше структу-рации: таков путь от единого к целому.
Но нас в данный момент интересует именно первое. Итак, генератив-ность осуществляет себя в роде, а род бытийствует посредством генера-ции. Естественно, что все, связанное с генерацией, с порождением, с «кро-вью», становится доминантой как общественного бытия, так и обществен-ного сознания. Вся социальность первобытного, а в значительной мере – и классовых обществ, строилась именно на родовых связях. Родовая принад-лежность была основой идентичности: человек мыслил себя прежде всего и главным образом членом или, скорее, представителем, отдельным во-площением рода. Более того: чтобы помыслить себя отдельно от рода, че-ловеку уже было необходимо обладать мышлением «целое-части», он же все еще находился безраздельно во власти единого, так что и осознавать себя сначала стал сам род, и лишь потом – его члены.
Род был основной ценностью архаического общественного сознания. Все выводилось от рода и происхождения, и все к нему сводилось; и еще очень долго, даже в развитых цивилизациях, родовая принадлежность про-должала оставаться основой социального устройства (принцип аристокра-тии). Соответственно, не было большего горя, чем пресечение рода: для архаического сознания это синоним смерти вообще. Все мыслилось по аналогии с родом – вплоть до звезд на небе и рыб в морских глубинах; со-ответственно, и цель существования всего наличного космоса сводилась к одному – генерации.
Как пишет М.И. Шахнович, «в доклассовом обществе отождествле-ние природы и человека привело людей к вере в возникновение всего сущего благодаря процессу полового воспроизводства. Сексуальные отношения были моделью, по аналогии с которой осознавались природные связи»196. Действительно: животные и растения, скот и посевы – все это плодилось и произрастало. То же и люди – весь архаический космос наполнен сексом и деторождением, и не надо быть Ницше или Розановым, чтобы это почувст-вовать. «Плодитесь и размножайтесь» – это универсальный завет всех ран-них религий: достаточно просмотреть хотя бы материалы по влиянию от-ношений полов на растительность и институту «священного брака», соб-ранные Фрэзером197. Все эти половые акты на пашне, на посевах и т.д., призванные магическим путем обеспечить произрастание и всхожесть рас-тений, и более утонченные формы «священного брака», – все это и есть ге-неративное начало, или аспект, социального сознания и поведения. Беско-нечно много данных по этому поводу содержит мифология: материала так много, что практически нет смысла его приводить. Можно с уверенность
131
сказать одно: все ранние религии (и ранние этапы развития религии вооб-ще) – это религии порождения; у человека же перед глазами всегда два проявления/примера/модели порождающего начала – земля и женщина.
Земля рождает растительность, женщина (в животном мире – самка) производит новую жизнь; если для нас это аналогия, то для архаического сознания с его унитивизмом земля и женщина представлялись если не то-ждественными, то изоморфными. Земля вообще очень наглядно воплощает собой сплошность единого; и если она что-то порождала, то ее порождение очень трудно абстрагировалось от нее самой. Дж. Фрэзер приводит об-ширный мифологический материал по разным племенам и народам, где повествуется, в той или иной форме, о создании богами первых людей из земли (или ее эквивалентов – глины, грязи, камня)198; при этом естественно ощущалась единосущность человека и земли, где он родился – так было даже в средневековой Европе199.
Рождает и женщина: она производит на свет весь род, и поэтому она пра-родительница. Для верхнего палеолита чрезвычайно характерны жен-ские статуэтки из кости и камня, отличающиеся гипертрофированной трактовкой вторичных половых признаков – так называемые «палеолити-ческие Венеры»200. Что именно имел в виду первобытный художник – во-прос спорный201; однако бесспорно то, что женщина рассматривается здесь прежде всего в качестве рождающего начала.
В неолите и энеолите, с появлением и развитием производящего хозяй-ства, эта связь выступает еще сильнее. Массовые археологические мате-риалы по среднеазиатскому энеолиту показывают, что при изготовлении женских статуэток главное внимание уделялось бедрам, лобку и груди; по заключению В.М. Массона, «анализ образа, воспроизводимого древними терракотами, показывает, что при их создании имелась в виду сильная полная женщина, отличающаяся плодовитостью»202. Более того: с этого времени женские образы начинают изображать богинь плодородия – гене-ративные функции земли и женщины сливаются воедино. Аграрные куль-ты разных племен и народов основываются на отождествлении женского детородия и земного плодородия, так что культовое оплодотворение жен-щины становится решающим средством обеспечения урожая203. Аграрная магия становится эротичной – появляется множество фаллических обрядов и культов; такое положение продолжает сохраняться и в весьма развитых политеистических религиозных системах204. Мифология, по классифика-ции А.Ф. Лосева, вступает в хтонический период своего развития: земля почитается в виде великой матери богов и людей – патриархально-хтоническое единство, с единой же функцией генерации.
Тот, кто рождается, тот и живет: бытийность предстает нам как прожи-ваемость. Здесь нет никаких опосредований, никаких отвлечений – все проживается непосредственно, в непрекращающемся потоке сплошного бытия. На противоположном полюсе – в обществе как целом, с его обили-ем сущего, все – даже жизнь, промысливается; здесь же проживается все – даже мысль.
132
Нижним пределом здесь, как и везде, служит животное с его «ручным мышлением» или «мышлением действиями». Конечно, это не мышление в нашем понимании: здесь сплошная жизнь, и никакой мысли. Э.С. Марка-рян пишет: «Мышление действиями – это соединение в мозгу животного зрительных, слуховых, следовых образов, ощущений голода, страха и непо-средственного восприятия предметов, служащих удовлетворению опреде-ленной биологической потребности»205. Животное действует, оно живет, и его «мысль» неотделима от этого бытийственного проживания как себя, так и всего окружающего; это сознание без осознания, сенсорно-моторная сплошность.
Следы этой тотальной – вернее, моноидальной, жизнепроживаемости мы встречаем в первобытном сознании с его высоким градусом бытийно-сти, когда объект не столько мыслится через противополагание и соотне-сение, сколько проживается субъектом, ибо они на этом этапе выглядят как пара сиамских близнецов. Л. Леви-Брюль говорит, что «мышление пер-вобытных людей характеризуется чем-то большим, чем представление об объекте: оно владеет им и оно им одержимо. Оно сопричастно ему не только в репрезентативном, но одновременно и в физическом и в мисти-ческом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает»206, – и это действительно так.
Мышление есть речь; так вот, на начальных стадиях своего развития речь тоже представляет собой практически чистую проживаемость, не отя-гощенную мыслью. Вторая сигнальная система происходит от первой, и ничейная зона здесь достаточно велика. И в этой зоне мы встречаем стран-ные образования – вроде бы уже не только звуки, но в то же время и еще совсем не знаки; этакие биологосы или логобиосы, работающие не как со-общение, а как приказ. Об этом в одном месте говорит Б.Ф. Поршнев: по его мнению, «у истоков второй сигнальной системы лежит не обмен ин-формацией, т.е. не сообщение чего-либо от одного к другому, а особый род влияния одного индивида на действия другого – особое общение еще до прибавки к нему функции сообщения»207.
В этом нет ничего странного: просто это момент, когда слово еще не осмысляется, а просто проживается. Слово – такая же вещь, как и любая другая, и в ней точно так же разводимы сущее и бытие. И если чем ближе к нам по времени и чем выше по культуре стоит тот, кто производит и по-требляет слова, тем больше в них сущего – т.е. смысла, то чем дальше он от нас отстоит по хронологической шкале и чем ниже его место на шкале культуры, тем меньше в произносимых и воспринимаемых им словах смысла, – и тем больше жизни! В речах разного рода тоталитарных вож-дей, как правило, ничего вразумительного не сообщается – смысла здесь искать бесполезно: это и есть общение без сообщения, имеющее своей це-лью повлиять на волю объектов влияния, о котором писал Поршнев. Здесь словами не мыслят – ими живут; схема «стимул – реакция» описывает ра-боту вырабатываемого таким путем условного рефлекса, срабатывающего по сигналу «фашист» или «еврей» – чистая физиология и никакой логики.
133
Примеров тому достаточно: в средние века в литургической практике встречалось так называемое «многоглаголание», когда несколько священ-ников во время службы делили читаемый текст на куски и проговаривали его одновременно: смысл тем самым уничтожался, но его здесь и не требо-валось, а требовалась коллективно проживаемая эмоция. Любитель оперы и заядлый рокер едины в одном: ни тот, ни другой, как правило, не пони-мают иностранного языка, на котором звучат излюбленные ими произве-дения, и смысл того, о чем поется, их вовсе не интересует – они наслажда-ются звукорядом, слово в котором работает именно как звук, вне всякой знаковой функции. О поэтической зауми можно уже и не говорить – смысл бессмыслицы мы, вроде бы, пояснили уже достаточно.
Естественно, что для такого сознания все представляется живым и жи-вущим. Все существующее видится ему проживающим и проживаемым, при том, что оно не различает того и другого из-за собственной живуще-сти. Как пишет М.И. Шахнович, «первобытный человек предполагал, что все предметы и явления такие же живые, как он сам»208; для него не су-ществует вещества – вокруг него одни лишь существа. Для него сам смысл – живой: все понятия представляются ему живыми существами, вернее сказать, некоторые из живых существ для него являются тем, что позднее приобретает форму понятий, пока же это, в лучшем случае, духи или де-моны. Так живет смысл и бытийствует сущее.
Сплошность единого в своем жизненном обнаружении предстает как плотскость. В ранние эпохи даже души телесны и идеи материальны – в отличие от поздних, когда сама материя становится идеей, а тела выглядят духовными сущностями. В архаичных языках просто нет слов для обозна-чения «души» как чего-то принципиально противоположного телу: ее ото-ждествляют, т.е. не отделяют, от сердца, печени, крови, головы, дыхания и т.п.209
Все формы, все институции культуры, которые сущны по сути своей, оказываются здесь бытийно-проживаемыми. Нет никакой сущной фикса-ции: скажем, что такое словесное творчество в отсутствие письменности? Оно почти ничем не отличается от музыки, которая настолько бытийна, что представляет собой чистую длительность; так, скажем, и миф, не буду-чи записан, дается лишь как чистое проживание в ритуале. И дело здесь не только в творчестве: отсутствие семантической статики (или статической семантики), присущей социальному сущему, обратно пропорционально присутствию биотической динамики (или динамической биотики), являю-щейся неотъемлемой принадлежностью социобытийности, и это сказыва-ется во всем.
Например, если взглянуть на социальную норматику, то мы обнаружим на ранних ее стадиях полное отсутствие писаного права и вообще какой-либо твердой системы фиксации. А это значит, что право в это время не существует – оно только бытийствует, и все предполагаемые им нормы имеют только жизнь, но не имеют смысла. Это табу – норма поведения, которая самим фактом своего существования исключает какую-либо по-
134
пытку своего о-смысл-ения (это тоже – табу). Или взять сферу религиозной практики: чем отличается шаман от жреца? Жрец владеет знанием – шаман переживает экстаз; чем больше шаман знает, тем меньше он шаман, и тем больше – жрец, и наоборот; суть в том, что шаманизм бытиен настолько же, насколько жречество сущно – они прекрасно олицетворяют собой жизнь и культуру социума.
Критерий жизни – способность к движению. И чем глубже мы прони-каем в историю человеческого общества, тем больше встречаем в нем это самое беспрестанное бытийное движение. И бытие, и сознание – вся соци-альная реальность наполнена этим движением. Так, присваивающее хозяй-ство целиком построено на принципе бесконечного перемещения по про-мысловой территории, и это-то броуновское движение и является основой для существования присущей палеолиту этнолингвистической непрерыв-ности: разделение предполагает отношение, отношение предполагает по-кой, а его-то и не было в этом мире сплошной динамики или динамической сплошности.
То же встречаем и на ранних стадиях развития мышления: поначалу оно в буквальном смысле было движением, но и позже в нем очень значи-телен двигательный компонент. У обезьян врожденные звуки неотделимы от движения210, и вообще, двигательные формы сигнализации доминируют у них над звуковыми211. Они прекрасно владеют жестом, и не только ука-зательным: опыты по обучению шимпанзе языку глухонемых показывают, что они усваивают до сотни знаков и адекватно пользуются ими даже в не-предусмотренных экспериментом обстоятельствах212.
Естественно, что жестовые формы коммуникации продолжали играть большую роль и у гоминид. Н.Я. Марр даже выдвигал теорию кинетиче-ской речи – особого языка жестов, предшествовавшего звуковому языку213. В менее радикальной форме это признается сегодня всеми: так, академиче-ский трехтомник «История первобытного общества» сообщает, что «на первых порах кинетическая сигнализация не уступала по своему значению звуковой»214. А.Г. Спиркин тоже подчеркивает роль жеста: «В образовании связи между звуками, их слуходвигательными ощущениями, эмоциями, об-разами предметов и действиями огромную роль играли мимика и жесты. Жест определял направленность звука, закрепляя тем самым его за опре-деленным предметом, превращая звук в знак вещи. В силу корреляции движений руки и органов голосовой артикуляции жесты влияли на харак-тер этой артикуляции и через нее на природу произносимых звуков»215.
Огромное место продолжает занимать жестовая коммуникация (яв-ляющаяся, по сути, формой выражения кинетического мышления) и в ар-хаическую эпоху. Моторный элемент, по Л. Леви-Брюлю, является неотъ-емлемой частью коллективных представлений первобытных людей216; это относится и к жесту, ведь это чрезвычайно эффективное средство мышле-ния: «человек, который говорит на языке жестов, имеет в своем распо-ряжении в готовом виде зрительно-двигательные ассоциации в большом количестве, и представления о существах и предметах, появляясь в его
135
сознании, тотчас же приводят в действие все эти ассоциации»217, – пи-шет Леви-Брюль. (Естественно, что столь мощная ассоциативность прямой дорогой ведет к унитивизму).
Первобытное мышление/речь кинетично не только по форме, но и по содержанию. Древнейшим словом был глагол – побуждение либо запре-щение действия (этому соответствует строение речевых центров коры го-ловного мозга, реконструируемое на основе изучения эндокранов древ-нейших гоминид218). Звуки речи сначала служили сигналами определенных действий, и лишь потом стали служить обозначением предметов и явле-ний; по словам А.А. Леонтьева, в ту пору «чаще требовалось призвать к «олене-убийству», чем констатировать его»219. Человек в это время мыс-лит еще не предметы, но их функции или результаты от действия ими: в большинстве языков слова, обозначающие предметы утвари и орудия, происходят от названий соответствующих им действий («шило» – от «шить», «стол» – от «стлать», и т.п.)220.
Эту кинетичность можно отметить и в счете. Э. Кольман пишет, что «всякий счет есть в своей основе первоначально счет двигательный, со-вершающийся с помощью конечностей, пальцев и их суставов»221. Так счи-тают и первобытные, и дети – изоморфизм в развитии общества и индиви-да проступает здесь особенно выразительно.
Кинетично само первобытное восприятие жизни. Первобытный чело-век воспринимает свою жизнь как движение222, и это находит свое отраже-ние во всем спектре его представлений о мире. Таково, скажем, его вос-приятие пространства: известная теория Леруа-Гурана трактует о динами-чески-маршрутном восприятии пространства у охотников в противопо-ложность радиально-статическому пространству земледельцев (для первых пространство двигалось вместе с ними по ходу их перемещений по промы-словой территории, для вторых оно покоилось вместе с их селением, рас-ходясь к горизонту в виде концентрических кругов)223.
С подобным восприятием мира мы встречаемся и в достаточно разви-тых обществах древнего Востока. С очевидной наглядностью это проявля-ется в памятниках искусства: как пишет Б.Р. Виппер, «искусство начина-ется с познания мира путем моторных и осязательных представлений»224. (Характерно: единому свойственна не только бытийность движения, но и сплошность унитивности, в связи с чем первые шаги развития познания связаны именно с тактильностью). Множественность плоскостей изобра-жения в древнеегипетском искусстве Виппер объясняет тем, что «египет-ский художник не столько видит человеческую фигуру, сколько двигается вокруг нее и ощупывает ее с разных сторон, с многих точек зрения сразу. Другими словами, у египетского художника нет представлния о про-странстве как о видимой глубине, а только как об осязательной протя-женности. Для него пространство есть ничто, пока оно не заполнено его собственным движением»225. И это свойственно отнюдь не только древне-му Египту.
Движение суть изменение: если все движется, значит, все беспрестанно
136
меняется – и действительно, в ранних обществах, равно как и в «нижней», народной культуре, все настолько изменчиво, что практически неизменно. Дело в том, что основой и пределом всякого изменения служит неизменность: чтобы что-то изменялось, что-то должно оставаться неизменным. Между изменчивостью одного и неизменностью иного существует прямая пропорциональность: чем больше одного, тем больше и другого. Так вот, в первобытном обществе, равно как и в народных низах развитых обществ (вплоть до современного евроамериканского социума), отсутствуют или слабо развиты системы фиксации реальности – бытийная динамика здесь в значительной мере доминирует над сущной статикой. Скажем, простейшее и очевидное отсутствие письменности говорит о том, что никакое знание здесь не может существовать без изменений сколько-нибудь долго: на глазах европейских этнографов зулусский эпос о Чаке чуть ли не полностью изменил свое содержание, и это за время жизни всего лишь трех-четырех поколений!
То же самое мы можем наблюдать и в фольклоре, да и вообще в низо-вой, сельско-общинной культуре: здесь ничего не существует, а все только бытийствует, все проживается, как сказание, которое дается лишь в тече-нии рассказа, как песня или танец, которые только поются или пляшутся, но никак не фиксируются формально. Этих изменений не замечают именно потому, что все непрестанно изменяется, и нет ничего неизменного, с чем можно было бы сравнить изменение, определив его через отличность от первого. Русская церковь раскололась из-за изменения в один палец и одну букву – его заметили только потому, что было с чем сравнивать: обряд-ность была письменно зафиксирована (в постановлениях Стоглавого собо-ра). Но мы тщетно попытались бы увидеть нечто подобное в многотысяче-летней истории дописьменных народов: никто там не замечает изменений, ибо у них нет [почти] ничего неизменного, сущно о-формленного и навеч-но закрепленного в институциях культуры.
Поэтому анонимно архаическое и народное творчество: в нем нет авто-ра, потому что автором является каждый. Версию одного автора нельзя от-личить от версии другого, ибо отличие есть отношение, а отношение ста-тично; здесь же все бесконечно порождается, проживается, двигается и из-меняется – как можно отличить вариацию одного сказителя от вариации другого, если нельзя положить рядом записи обеих? Этого сделать невоз-можно, так же, как войти в одну реку дважды: каждое новое повторение не будет повторением – это будет новая вариация, и так без конца. Это не бу-дет и искажением: искажать-то здесь нечего – нет фиксированного этало-на; так что здесь все время течет гераклитовская река, этот великолепный образ бытия.
Но куда направлено ее течение? Мы выяснили, что присущая единому бытийность выражает себя в движении; но движение должно иметь на-правление. Что же это за направленность?
137
СОЦИАЛЬНАЯ ЭКСТРАИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
Как нам известно, соотношение между одним и иным, реализуемое как отношение, направленное от одного к иному и наоборот, имеет в качестве своих пределов отношение, направленное из единого в целое. «Из» есть нижняя граница соотношения одного и иного, и принадлежит она единому. Единое экстраинтенционально (экзоинтенционально) – оно всегда выходит из себя во вне, и только по этому стремлению к вовнешнению и узнаваемо (ибо мы не можем взять чистое единое как таковое и познаем его по мере его выраженности в одном). Таким образом, единое рождает одно, высту-пая из самого себя наружу, и в этом обнаружении обретает свою наруж-ность; оно овнешняется, изливаясь во вне, и по этой постоянной направ-ленности вовне, преобразуемой одним перед лицом иного в сосредоточе-ние на внешнем и внешности, мы понимаем, что имеем дело с про-явлением единого.
Дети, простецы и люди архаики – все, кто стадиально-типологически представляют в собственном лице общество в модальности единого, в пол-ной мере обладают этой направленностью во-вне – тем, что мы обозначили как экстраинтенциональность. Проявляется это решительно во всем, ибо данная интенция присуща здесь социальной активности как таковой, мы же возьмем лишь некоторые, наиболее показательные проявления – просто для иллюстрации того, что мы имеем в виду.
Дети выражают себя во вне, и в этом убеждаешься, присматриваясь к выражению их лиц, на которых «все написано». Ребенок не будет ничего держать внутри и скрывать в себе – у него просто нет этого «внутри», и он не знает направленности «в» (интроинтенциональности). Единое есть сплошность, не знающая каверн, и поэтому ничего не может в ней нахо-диться; это «в» вообще ему противопоказано, оно существует только «из». Иметь что-то в себе доступно лишь целому; оно-то может содержать в себе все, что угодно, ибо оно и есть это все. Реальность разворачивается от еди-ного к целому, и если представителем социальной реальности выступает у нас ребенок, то мы узнаем меру его взросления по тому, как много уже он может держать в себе и не показывать во вне. Чем взрослее, тем больше учится человек различать внутреннее и внешнее; чем дальше он уходит от единого и чем ближе подходит к целому, тем больше смещается его на-правленность от «из» к «в» – экстравертность и интровертность можно рассматривать не только типологически, но и стадиально. Взрослому уже не понять, что так настойчиво гнало его в детстве из дома на улицу – он-то теперь ощущает свой дом своей крепостью, и феномен «гулять» становит-ся ему непонятен. Таково не только индивидуальное, но и социокультур-ное «взросление»: городской интеллектуал, проходя в подъезд сквозь строй привычно восседающих на скамейках бабок, привезенных на жи-тельство из своих деревень детьми – горожанами в первом поколении, со-седями нашего героя, рассматривает их как деталь пейзажа, ибо это заня-тие настолько неадекватно его интровертивности, что понять его значи-
138
мость и почувствовать всю его прелесть «для тех, кто понимает», ему со-вершенно невозможно – будь то даже его собственная родня. (Феномен «родни» ему также неясен, ибо унитивизм единства крови столь же ему чужд, сколь близок универсализм «единства» взглядов и интересов).
Простец – «человек из народа», также, по сути, является представите-лем детства социума – ранних этапов социокультурного развития, с при-сущими этому этапу выражениями единого. Экстравертивность есть тоже одно из этих проявлений, и она присуща простецу, низовой культуре в полной мере. Простец весь развернут вовне: он живет из себя, об-наруживая и горе, и радость, и вообще все с ним происходящее. Будь то свадьба или похороны, для простеца все это должно быть максимально ов-нешнено, вынесено на всеобщее обозрение. Главный нормативный крите-рий для него – это «что люди подумают» (тем более – «скажут»). Все фор-мы и средства овнешнения в нижней культуре максимально разработаны вплоть до степени ритуализации и соблюдаются неуклонно; скажем, прием гостей есть совершенное ритуальное действо, разыгрываемое по неписа-ным, но очень строгим правилам. Подарки на свадьбу с обязательным пуб-личным объявлением размеров собранной суммы суть институция, тре-бующая для своего изучения нового Марселя Мосса. В смерти нет ничего красивого, но и она должна быть на миру, так что статус покойника прямо пропорционален количеству машин, венков и музыкантов. Наконец, веч-ноживущий принцип «потемкинской деревни», когда канализации может не быть вовсе, но фасад обязан быть мраморным, асфальт – вымытым, и газон – свежевыкрашенным, есть известное многим по собственному опы-ту проявление экстраинтенции.
Однако обратимся не к относительно, а к абсолютно ранним стадиям социокультурного развития. Например, возьмем каменную индустрию: при первом же взгляде на любое орудие чувствуется эта выраженность-вырожденность себя во вне, так что форма об-наруживается из каменной сплошности. Не мастер идет внутрь камня – у камня палеолита вообще нет этой «внутренности», – это орудие выявляет свою внешность; он не врезы-вается в заготовку – он вырезает изделие. Искомое не находят внутри – оно само выходит наружу, и чтобы оно обнаружило свою внешность, нужно просто добавить пустоты. Мастер не устремляется к нужному – он всего лишь убирает лишнее; как в сказке, все происходит само собой, и мастер здесь не демиург, но только акушер, в меру своих сил присматривающий за самодостаточным действом автогенезиса.
Вовне разворачивается не только данность чопперов и рубил, но и ес-тественная генеративность тоже устремлена наружу: проще говоря, дуаль-но-родовая организация стоит на принципе экзогамии. Жизнь раннего со-циума вообще проходит под знаком экстраинтенциональности: в своей устремленности вовне община не может ни минуты посидеть спокойно на своей территории, и ее перманентная агрессивность ограничивается только такой же агрессивностью соседей. На этой стадии вообще неизвестно по-
139
нятие мира; война перманентна, и поэтому является не войной, а нормой, вернее, способом бытия общества – откройте Тита Ливия!
Но и мирные занятия в раннем социуме столь же ориентированы во вне и на внешнее. Хозяйственная жизнь такого общества описывается при по-мощи понятия «престижная экономика»226: производство, обмен и потреб-ление морфологически овнешнены благодаря экстраинтенциональной мо-тивации хозяйственной деятельности, когда ее результаты выставляются напоказ и тут же потребляются (институт потлача) с таким размахом, что функционально эквивалентные фламандские пирушки выглядят просто монашескими трапезами.
Престижность вообще есть категория овнешненности, ибо всегда предполагает существование референтной группы; но формы потребления, равно как и стимулируемые ими формы производства, обретающиеся под знаком этой ценности, могут весьма разниться – современный коллекцио-нер может втайне наслаждаться бесценной коллекцией ворованных шедев-ров, будучи лишенным возможности их кому-либо показать, в то время как в более ранние эпохи тип «скупого рыцаря» попросту отсутствовал. В средневековье знатные сеньоры надевали на себя все, что у них было ценного; для русского боярина соболья шуба в момент царского выхода значила больше, чем все его холопы (толпы которых аристократы всех времен и народов содержали тоже лишь в видах представительства); Д’Артаньян носит шпагу, от которой остался один эфес, и продает лошадь, чтобы приобрести шляпу. Златые цепи и опубликованные книги, ширина лампасов и длина волос, объем бицепсов и размеры эрудиции – все это суть воплощения престижности, эквивалентные по степени формального овнешнения; но чем архаичнее эпоха и «проще» индивидуум, тем с боль-шей наглядностью проступает эта экстраинтенциональность системы цен-ностей.
На ранних стадиях развития экстраинтенционализмом отличается и самоопределение человека – его социальная идентичность. Человек здесь ощущает, мыслит и определяет себя через внешние формы выражения; его тождественность всегда пребывает в третьем лице. Для того, чтобы лич-ность эмансипировалась от тела, имени, рода, ранга и т.п. и стала тождест-венной внутреннему «я», потребовались тысячелетия227; дело в том, что единому противопоказана всякая интроспекция, и человек в эпохи, рас-сматриваемые нами, просто не знает, что такое рефлексия. Он, как ребе-нок, не умеет – и не собирается, – ничего скрывать; у него в буквальном смысле все на лице написано (раскраска, татуировка и прочие подобные средства как раз используются для того, чтобы наглядно обозначить статус своего носителя; и весь костюм также имеет выраженную знаковую функ-цию).
У человека архаики внешность – это все (ибо внутренности он не име-ет); правовое положение, моральные достоинства – все это выражается не иначе, как высотой роста и шириной плеч. По замечанию П.Ф. Преобра-женского, в «Илиаде» «жирный» значит «лучший», а «худой» значит
140
«плохой»228. Иначе и быть не могло – ведь здесь полностью отсутствует всякое различие между внутренним и внешним: так устроено мышление и так построен язык. Имея материалом европейское варварство, А.Я. Гуре-вич в «Категориях средневековой культуры» пишет об этом так: «Благо-родство естественно сочеталось с красотой, подобно тому как были не-разрывно связаны понятия зла и уродливости. Так, например, на древне-английском языке нельзя было сказать: «прекрасный, но дурной», ибо вы-ражений для обозначения эстетических ценностей не существовало. Пре-красное представляло собой и моральную ценность. Красота выражала личную честь и достоинство человека»229. Поэтому на палетке Нармера или стеле Нарам-Суэна предводитель «наших» изображен в два-три раза большим, чем его враги и даже собственные подчиненные: превосходство выражено буквально и наглядно. Абсолютная хронология здесь не играет роли – речь идет о синстадиальности ранних этапов социального развития: спустя 30 – 40 веков мы можем увидеть то же самое – скажем, новгород-скую икону ХIII века «Иоанн, Георгий и Власий», где центральный персо-наж в добрых два с половиной раза больше боковых (разномасштабность есть универсальный прием, экстраинтенционализм которого не требует доказательств, ибо «и так все видно»).
Более цивилизованные эпохи демонстрируют нам экстраинтенцио-нальность более сублимированную – переместившуюся с самого объекта на его знак; однако сути дела это не меняет. Это хорошо видно по сле-дующей зарисовке средневековья, сделанной Йоханом Хейзингой: «Все стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокаженные вертели свои трещотки и собирались в процессии, нищие вопили на па-пертях, обнажая свое убожество и уродства. Состояния и сословия, зва-ния и профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались не иначе, чем блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно возвещались криками, процессиями, плачем и музы-кой. Влюбленные носили цвета своей дамы, члены братства – свою эмбле-му, сторонники влиятельной персоны – соответствующие значки и отли-чия»230. Все эти «погоны, выпушки, отлички» имеют то же назначение – выразить себя вовне, и это вовнешнение постоянно сосредоточивает соци-альное внимание именно на внешности, и вообще – на внешнем.
В данной модальности* сознание человека принципиально экстравер-тивно, обращено вовне. Общественное сознание здесь точно так же на-правлено во вне, как и общественное бытие, и чем ближе мы к началу со-циальной эволюции, тем яснее это выражено. Животное абсолютно лише-
* Под модальностью мы имеем в виду каждый отдельный элемент нашей рабочей структуры Единое – Одно/Иное – Целое: дело в том, что природу этих понятий можно рассматривать и с эволюционной, и со структурно-корреляционной стороны, соответ-ственно подходя к материалу либо с точки зрения стадиальности, либо с точки зрения типологии; «модальность» же стоит вне этого различения.
141
но рефлексии – сознания, направленного вовнутрь себя; в принципе, чело-век этим и отличается от животного (т.е. своей способностью к интроспек-ции). Но на ранних этапах антропосоциогенеза мы видим, насколько неве-лика эта разница: А.Г. Спиркин пишет, что «существенной чертой созна-ния стадного человека было то, что оно ориентировалось только на ок-ружающий мир. Стадный человек не осознавал еще самого себя, следова-тельно, он еще не обладал самосознанием»231.
Самосознание принципиально интроинтенционально: осознать себя можно только в качестве части целого (и самому отождествившись с этим целым). Единое же противоположно целому, и только их взаимное инако-вение и способно создать разницу между внутренним и внешним. Но для этого необходима строгая разграниченность одного и иного; пока же гос-подствующая унитивность единого постоянно проявляет себя в феноме-нах, подобных отмеченному Л. Леви-Брюлем: он пишет, что «в пралогиче-ском мышлении нечувствительно устанавливается переход между дейст-вием, направленным каким-нибудь существом на самого себя, и действи-ем, оказываемым на другой предмет»232.
Развитие индивида изоморфно развитию социума; психологи, зани-мавшиеся детством – Жане, Пиаже, Валлон, Выготский и др. отмечают, что путь развития психики индивида лежит через трансформацию внешней (прежде всего двигательной) активности во внутреннюю, так что эксте-риоризация необходимо предшествует интериоризации (чтобы что-то мог-ло «вращиваться», его сперва нужно «вырастить»). И то же самое мы ви-дим и в истории социального сознания, где внешняя звуковая речь пред-шествовала внутренней (интересно это сравнить с тем, что и дети, и про-стецы, и представители ранних цивилизаций вплоть до средневековья чи-тали и читают вслух, равно как и считают и вообще – размышляют). И жест, и указательная функция раннего слова, – все это выражения при-сущей единому экстраинтенциональности.
Соответственно, тем же отличаются и представления, создаваемые та-ким сознанием. Пространство мыслится разворачивающимся от себя во вне и ощущается как «периметр безопасности»233; все архаические карты помещают картографа в центр, из которого он фиксирует известные ему территории, как бы смотря сразу во все стороны234. Счет также овнешнен и проходит последовательно все стадии от экстериоризма к интериоризации через абстрагирование от объектов счета и использование сначала естест-венных, а затем и искусственных предметных посредников (средств вы-числения – от пальцев до бирок)235. Наконец, письмо тоже развивается от внешнего жизненного сходства знака и обозначаемого, существующего в пиктографии и даже идеографии (так что, скажем, плита Нармера для ис-кусствоведа суть картина, а для историка письма – надпись236) к их внут-реннему, чисто смысловому тождеству.
Экстраинтенционализм характеризует все основные институциональ-ные формы ранней культуры (культур). Возьмем религию: все ранние ре-лигии имеют чрезвычайно внешний характер и сводятся без остатка к не-
142
укоснительному соблюдению норм и установлений. Библейская книга «Левит» прекрасный тому пример; то же самое представляет собой и вера простеца – это действительно «обрядоверие», религия, не имеющая внут-реннего пространства, как и соответствующее ей религиозное сознание. Интеллектуалам и людям поздних эпох такая вера всегда представляется поверхностной и неглубокой; она действительно не имеет внутренних глу-бин и все, что у нее есть – это внешняя поверхность ритуального действа, но это отнюдь не делает экстраинтенциональную религию менее действен-ной: просто это другой тип и другая стадия, – другая модальность.
Архаическая этика вся сосредоточена на внешнем: грех есть деяние, совершенное в нарушение запрета, которое искупается вполне материаль-ной жертвой и аннулируется тоже самой, что ни на есть, реальной водой и кровью очищения. Добродетель, в свою очередь, есть деяние, совершенное в согласии с нормой: героизм эпических героев представляет собой такую безостановочную внешнюю активность, и на их не обезображенные интел-лектом лица никогда не ложится мрачная тень рефлексии. Впрочем, и доб-ро и зло приходят в их души тоже извне, и приходят в буквальном смысле – так ходят Обида в «Слове о полку Игореве» или Горе в «Повести о Горе-Злосчастии». Иначе и быть не может – как пишет М.И. Шахнович, «у мно-гих народов представления о нравственных добродетелях и пороках вы-ражены в форме отдельных существ»237; они не внутри, они вовне. В бедах простецов и древних всегда повинны другие – «враги внешние», и эти «они» всегда мешают им жить.
А.Ф. Лосев подчеркивает, что «развитие мифологии шло прежде всего от простого к сложному, что объединялось также и с развитием от внешнего к внутреннему»238. Это верно не только для мифа: тот же самый переход от экстериоризма к интериоризму составляет собой содержание эволюции театра и литературы. Древний театр, равно как и народный, предполагает маску и буффонаду: здесь все максимально выражено вовне, и мы тщетно стали бы искать здесь изображения внутренних переживаний – их здесь нет. Зато есть бесконечно динамическое действие (настолько, что выглядит просто статичным), форма которого и есть его содержание. Равно и в литературе нет никаких внутренних монологов и повсюду правят бал нормы «литературного этикета»: как пишет Д.С. Лихачев, «писатель средневековья не столько изображает жизнь, сколько изображает и «на-ряжает» ее, делает ее парадной, праздничной. Писатель – церемониймей-стер. Он пользуется своими формулами как знаками, гербами. Он вывешивает флаги, придает жизни парадные формы, руководит «при-личиями»239. Это означает, что и здесь внешняя форма практически тожде-ственна внутреннему содержанию, которое, в свою очередь, сводится к вещам чисто внешним. И то же самое, что мы говорили о литературе, можно сказать и об архаическом праве с его «буквой закона» и страстью к ритуалистике.
Как обычно, завершим наш обзор материалами из истории искусства. Множество изображений человека в древнейшем и примитивном искусст-
143
ве вовсе лишены лица – и это при том, что все остальное может быть изо-бражено весьма сносно; это становится понятным, если посмотреть на са-мого себя без зеркала – видно все, кроме лица: это и есть одно без иного, тождественное единому. Но даже когда это лицо появляется, от этого внутренний мир изображаемого не становится более открытым; у него во-обще нет этого «внутреннего мира», и абсолютный антипсихологизм ар-хаического искусства тому свидетельство. Очень показательны в этом пла-не статуэтки Шумера и Египта Древнего царства с их вечно удивленным выражением лица, каковое выражение происходит из-за широко открытых глаз, взгляд которых направлен на непередаваемую экзотику того света. Экстраинтенциональность свойственна не только лицам, но и телам, в очертании которых всегда сказывается прямоугольность исходного камен-ного блока: форма идет изнутри наружу, а не снаружи вовнутрь – в укром-ных уголках таится непотревоженная сплошность камня. Подобное чувст-во формы, такое ощущение пространства живет во всех видах и жанрах искусства: так, разбирая схематику изображения в древнеегипетском пей-заже, Б.Р. Виппер отмечает: «Художник мыслит себя находящимся не вне изображенного пространства, а внутри его, как бы двигающимся в нем во всех направлениях»240. Этим же объясняется и обратная перспектива сред-невековой живописи, вся топология которой разворачивается изнутри изо-бражения в воздушную пустоту внутреннего восприятия*.
Итак, мы рассмотрели основные параметры общества как единого. Те-перь взглянем в противоположную сторону – на верхний предел реального социума, каковым является общество (социокультурный континуум) в мо-дальности целого.

СОЦИУМ КАК ЦЕЛОЕ

СОЦИАЛЬНАЯ ХОЛИТИВНОСТЬ
Целое, взятое в своей субъектности как таковое, содержит в себе тож-дество одного и иного. В этом оно ничем не отличается от единого; но единое предшествует разделенности и противопоставленности одного и иного, в то время как целое последствует этой оппозиции. Как и единое, целое становится доступным взятию лишь в предикативной форме – как целостность своих частей; но если единство имеет материально-бытийную природу, то целостность – идеально-сущную. Как бы то ни было, абстра-гируя целостность от своих частей, мы восходим к чистому субъектному целому, каковое и рассматривается нами в качестве верхнего предела со-отношения одного и иного. А так как в качестве вещи мы берем общество
* Надо сказать, что прямая перспектива, представляемая Альберти как «вид из окна», есть вид из окна в мир, в то время как икону можно сравнить с тем же окном, через ко-торое не мы смотрим на мир, а Бог смотрит на нас; взгляд направлен вовне, а не во-внутрь – точка обзора находится не перед плоскостью изображения, а за ней.
144
и в качестве вещности у нас выступает социальная реальность, то вся фор-мальная сущность последней рассматривается как ее верхняя граница и максимальный лимит.
Целое самим фактом своего существования предполагает ту или иную структурность – соотнесенность содержащихся в нем частей. Тем самым показателем холистичности (целостности) общества является всякая соци-альная структурированность с присущей ей статикой сущего; кроме того, целое интроинтенционально – направлено в глубь самого себя. Рассмотрим же все по порядку.
Целое есть то, что остается от вещи за вычетом всех ее частей. Остает-ся в этом случае только идея вещи – то, что дает вещи имя. Иными слова-ми, целое идеально и тождественно чистой (отвлеченной) структурности вещи. Поэтому если мы видим, что, скажем, в позднем мустье появляются составные орудия241, то этот факт расценивается нами как нарастание со-циальной холитивности в абсолютном масштабе. Действительно, что пред-ставляет собой копье, состоящее из древка и наконечника? Древко это или наконечник? Нет, это не древко и не наконечник – и именно потому, что это и наконечник, и древко: целое трансцендентно частям. Так что, если мы видим, что в верхнем палеолите широко употребляются конструктив-ные орудия и оружие, это означает, что общество несколько переместилось от своего начала к своему концу относительно прежнего своего состояния, и этот сдвиг во времени есть коррелят усложнения структурности, каковое осуществляется ахронично: это и есть смена модальности.
Рассматривая социальную реальность в аспекте ее эволюции, мы ви-дим, что последняя свершается от единого к целому, причем данные пара-метры имеют уже не эволюционную, а структурную природу: эволюция дана нам через призму структурности, а структурность, в свою очередь, выявляет себя в ходе эволюции. Эволюция, рассматриваемая вне структу-ры, суть социальное бытие, а структура, если мы берем ее вне эволюции, представляет собой сущее социальной реальности. При этом бытие при-надлежит единому, а сущее – целому, каковые суть модусы реального со-циума. Понятие модальности соединяет в себе семантику этапа развития с семантикой уровня организации (общества), так что одно служит критери-ем и показателем другого; оно им и целое, и единое в их тождестве, кото-рое обеспечивает различие одного и другого. Это различение соотносит их друг с другом, так что развитие выступает развитием организации, а орга-низация – организацией развития; таким образом, оперируя понятием мо-дальности, мы одновременно описываем, например, этап развития струк-турированности социума и его же структурность на данном этапе развития.
Тем не менее, данный раздел нашей работы ориентирован, главным образом, на раскрытие структуры эволюции, и потому рассматриваемые нами модальности (единое, одно/иное, целое) при всей своей инвариантно-сти работают в структурной ипостаси своего значения. Это означает, что местонахождение привлекаемых нами материалов на шкале социальной эволюции нас никоим образом не интересует – этим и отличается социаль-
145
ная философия от истории. Мы можем иллюстрировать наши концепты хоть нижним палеолитом, хоть сегодняшним днем, (что мы, собственно, и делаем), но если первое более эффективно в отношении начальности еди-ного, то второе более соответствует финализму целого. Поэтому если для выражения смысла понятия «единое» в применении его к характеристике социума мы часто прибегали к материалам ранних стадий развития по-следнего, то раскрытие семантики «целого» лишено такой необходимости и мы можем в большей степени работать если не с повседневной конкре-тикой, то с фактурой эпох, не столь удаленных от современности.
Наиболее наглядным примером социальной целостности является го-сударство. Государство не объ-единяет людей; объ-единять вообще нельзя, можно только разъ-единять. Государство сводит людей в целостность, са-мо будучи целым для своих частей. Это не единство, а целокупность: лю-дей в составе государства сводит вместе не тотемно-родовое единосущие, а интеллигибельная абстракция. Род не мыслится – он проживается в ощущении (как и тотем); государство не ощущается – оно мыслится. Целое вообще неощутимо – ощутимо лишь единое; целое умопостигаемо, в то время, как единое недоступно мысли.
Любое государство начиналось и начинается с одного – с территори-ального деления, накладываемого поверх пестрой мозаики родо-племенных связей. Коренным образом трансформируется идентичность: человек теперь принадлежит не роду, но государству, и если кровная при-надлежность ощущается через непосредственное единство жизни рода, то государственное подданство сводит вместе группы и индивидов, никогда в жизни не видевших друг друга, которые никогда не вступают в непосред-ственный контакт в пределах пяти видов ощущений – естественно, что та-кое «единство» можно только мыслить.
Государство есть идеальная целостность (реальной бывает только вещь); оно незримо пребывает в одном и ином, превосходя их так, как бес-конечность Все превосходит определенность Нечто. Оно и есть это все, всейность своих элементов: все они относятся к нему, и поэтому оно не относится ни к одному из них, ни к их сумме – все тождественно ничто, ибо ни то, ни другое не реальны. Реальное государство есть не государст-во, а общество; для нас же социальная реальность только одна, и сущность государства выступает верхним пределом последней, равно как бытий-ность рода есть нижний ее предел; а пределы реальности нереальны. По-этому государство есть идея общества, равно как род есть его материя (общество относится к роду как идея, к государству – как материя по принципу одного иного; если мы разведем их в стороны как пределы, то общество обратится в беспредельное ничто, производящее их из глубины своего единого, если же сведем их вместе, то оно будет той превосходящей их совокупность вместностью целого, которая и обеспечивает это сведе-ние).
Путь к целому лежит через одно/иное, чья оппозиция взрывает унитив-ность единого. Чем сильнее выражена эта оппозиция, тем, следовательно,
146
настоятельнее нужда в целом, ибо только оно способно обеспечить такую оппозицию: в отсутствие целого мы будем иметь не противо- , а рядопо-ложность одного и иного, которая каждое мгновение грозит им коллапсом – реэманацией в единое. Поэтому целостность тем идеальней, чем сильнее противоположность ее частей: меньшая оппозиция делает ее уже реальной, а минимум противополагания превращает целое в материальность единого. Иначе говоря, реальное государство отсутствует как при минимуме, так и при максимуме оппозиции одного и иного: ни чистая однородность, ни чистая разнородность одного и иного не дают нам нечто, а дают ничто и все в их тождестве, где единое неотличимо от целого.
Социальная реальность, как и любая другая, располагается между эти-ми своими пределами и организована по принципу матрешки. Суть его в том, что каждый произвольно выбранный уровень этой реальности высту-пает как целое для нижестоящих и как единое для вышестоящих, делясь для самоопределения на одно и иное из себя как из единого и в себе как в целом. Это верно и для структурного, и для эволюционного рассмотрения, взаимоотождествление которых составляет природу модальности: полис суть целое для рода и единое для империи, и в то же время последствует первому и предшествует второму, так что последние выступают и как структурные, и как эволюционные его пределы. Наше «государство» есть просто произвольный пример, идеальный тип социальной целостности – хотя и основанный на реальном социоисторическом материале: ситуация, в которой государство выступало в качестве целостности оппонирующих родо-племенных единств, изучена в степени, эквивалентной степени ее значимости для социальной истории человечества.
Вообще же наш тезис состоит в том, что эволюция во времени есть коррелят усложнения в структуре: любая общность, социум, будь то кру-жок по интересам или весь китайский народ, чтобы быть собой, противо-полагает себя иному, находя пределы этого взаимополагания: нижний – в модальности единого, верхний – в модальности целого, каковые выступа-ют, соответственно, предшествующим и последующим этапом эволюци-онно-хронологического развития, и в тот же момент – верхним и нижним уровнем (пределом) структурной организации данной социальной реалии. Причем единое и целое не являются чем-то внеположным для данного со-циума как одного к иному: единое – это одно без иного, целое – иное без одного, и это значит, что он неотличим от этого иного, будучи единым с ним в прошлом – на предшествующем уровне структурации социальной реальности (структура сама по себе не знает времени), и составляя с ним целое в будущем – на последующем структурном уровне; просто ни там, ни здесь его нет как такового, т.е. реального – раньше/ниже себя он высту-пает в качестве собственной материи, позже/выше себя он суть идея само-го себя, т.е. собственное единство и целостность, минимум и максимум – пределы самого себя. Он сам – как нечто, производит и сводит свои грани-цы, выступая в первом случае как ничто, во втором – как все, а обспечива-
147
ет все это самость как таковая – всегдашний Х нашего уравнения реально-сти.
Сейчас мы заняты модальностью целого – общество интересует нас со стороны своего верхнего предела. В качестве примера такового мы взяли государство, и остановились на том, что оно всего сильней, когда его нет вовсе (т.е. в реальности) и оно существует как чистая идея. А это бывает тогда, когда противопоставленность одного и иного достигает предела: действительно, государство есть целое одного и иного, а если они не раз-ведены, то нет и никакого целого – ведь целостность суть общность раз-личного. Поэтому государство, каково бы оно ни было, всегда занято тем, что максимально дробит, всячески реунитивизирует свое социальное на-полнение, изгоняя все непосредственные контакты и выдвигая себя в каче-стве посредника-монополиста, так что все соотношения частей в целом есть отношения опосредованные – опосредованные посредством этого са-мого целого. Если Воронеж и Липецк могут сноситься между собой не че-рез Москву, то зачем она им нужна? Если двое прекрасно общаются друг с другом, то зачем им третий?
Divide et impera – это основополагающий принцип любой государст-венной власти: первым актом любого государственного объединения все-гда является запрет внутренних союзов (независимых политических еди-ниц, самостоятельность которых выражается в способности проводить собственную внутреннюю и внешнюю политику). Естественно, реальная политическая жизнь дает нам целую гамму степеней государственной це-лостности – от минимума условных конфедераций до максимума тотали-тарных империй. Однако характерно, что здесь, как и везде, начало и ко-нец государства представляют собой смыкание пределов – предела разли-чия и предела тождества; максимум того и другого равно означают мини-мум государственной целостности – конфедерации и империи колеблются: первые – из-за чрезмерной разнородности, вторые – из-за чрезмерной од-нородности составных частей. И то и другое ведет к единому: это рядопо-ложность одного и иного в первом случае, и тождество одного и иного, де-лающее ненужной их целостность – во втором, так что конец одного есть начало иного и наоборот.
Все это относится и к любой другой социальной целостности – обще-ство и есть общность, и не важно, сколько членов и на каком уровне она сводит в целое и как называется последнее. Точно так же можно просле-дить все эти особенности и на примере церкви, особенно церквей мировых религий, в догматических рамках которых вся эта тематика всеединства разработана очень последовательно и подробно. Чем более чистую форму целостности мы встречаем, тем ярче отражается в ней пантивистический принцип «все есть все»: человек, посредством которого реализует себя эта целостность, всегда представляет собой такого универсала, который стано-вится всем, кем угодно. Настоящему государственому человеку все равно, командовать ли полком или баней; иезуит будет тем, кем ему прикажут. Чем целостней, холистичней, универсальней данная целостность, тем вы-
148
ше в ней степень мобильности по всем направлениям; здесь всегда можно стать всем, кем угодно, какое угодно количество раз – в чистой идее эта всеставшесть мгновенно-вечностна. Рабы становятся здесь царями – и на-оборот: любой солдат может дослужиться здесь до генерала и любой гене-рал может быть разжалован в солдаты. Все это касается не только статуса, но и ситуса – здесь действует принцип «у нас незаменимых нет». Кроме того, в высокохолистичных социумах всегда господствует идея надэтнич-ности (как церковь и государство суть разные варианты целого, так род, племя, нация суть варианты единого; правда, в последнем случае мы име-ем, конечно, не чистое единое, а иерархическую лестницу, на каждой сту-пени которой единства убывает, а целостности прибывает (вообще говоря, не то что нацию – род или даже семью тоже можно рассматривать не в ка-честве единого, а в качестве целого, – все дело в соотношении модально-стей)).
Социальное сознание всегда находится в той же модальности, что и социальное бытие. И если это модальность целого, то здесь мы встретимся с целостностями и общностями, абстрагированными от своего частичного наполнения. Перефразируя Аристотеля, можно сказать, что мышление есть мышление общим об общем – иначе говоря, логическое мышление цели-ком относится к модальности целого. Мы мыслим только целостности (общности); единичности мы воспринимаем. Нельзя помыслить единое – его можно только почувствовать; равным образом нельзя почувствовать целое – его можно только помыслить.
Каждое употребляемое нами слово есть целостность – обобщение неко-го количества единичностей, отличающихся друг от друга по принципу од-ного и иного (кроме имен собственных, этих рудиментов единого). Каждая из этих единичностей соотносится с другой посредством целого, которое, в сущности, и есть эта абстрагированная соотносимость. В целом части обре-тают свою тождественность, отвлеченная самостоятельность которой по-зволяет им различаться, выходя таким образом из безмерной сплошности единого. Эти ментальные целостности называют понятиями, а мышление в модальности целого предстает понятийным; и вся историческая эволюция мышления движется от предела единого к пределу целого – от пралогиче-ского, по Леви-Брюлю, архаического мышления, до современного формаль-но-логического, причем каждый произвольно взятый этап его развития, со-ответствующий определенному уровню структурной организации, является единым для предшествующего и целым для последующего.
С точки зрения эволюции, история человеческой мысли есть движение, движение от единого к целому. Как пишет А.А. Леонтьев, «мысль человека проходит путь от конкретности к абстрактности»242, и основные этапы этого пути всегда остаются актуальной темой научных исследований. Ос-новное значение этой эволюции заключается в том, что на место унитив-ной рядоположности проживаемых актов в сознании человека встает холи-тивная пирамида осознаваемых фактов; иными словами, все более чистая мыслимость частей в целом и целого в частях постепенно замещает все
149
менее чистую чувственную проживаемость конгломерата конкреций еди-ного, различенность которых, являясь коррелятом абстрактной тождест-венности, постоянно нарастает вплоть до субстанционального уровня.
А.Г. Спиркин говорит об этом так: «Если стадный человек в орудии ви-дел это рубило, этот скребок, данный наконечник, то разумный человек, отрываясь от единичного предмета в его индивидуальной качественной определенности, в этом резце, в этом силке, в этом топоре усматривал уже орудие вообще, мысля в нем его общие свойства и отношения. Он стал осознавать общее в единичном и особенном»243. В развитом соз-нании множество обобщений и мало конкретики, в то время как в прими-тивном все наоборот: по Л. Леви-Брюлю, «наш опыт в своей совокупности составляется из относительно небольшого числа данных и бесконечного числа индукций. Опыт первобытного мышления, напротив, содержит ин-дукции лишь в очень малой пропорции, но зато он включает в себя много непосредственных данных»244.
Формой сознания является речь, которая, в свою очередь, осуществля-ется как язык; соответственно, чем дальше происходит развитие речи и языка, тем больше они переходят в модальность целого. Речевое мышле-ние оперирует только целостностями, ведь каждое понятие – и даже пред-ставление, есть понятие/представление общего, и только в рамках послед-него возможна индивидуальность единичного, которое в противополож-ном случае обращается из единичного в единое, которое нельзя ни пред-ставить, ни понять. Целостность понятия представляет собой поле соотно-шения для множества парциально входящих в его состав денотатов, и обеспечивает тем самым как сходство, так и различие последних; в то же самое время оно и есть ни что иное, как общность их различенности. Чем более развит язык, тем больше в нем абстрактных понятий, организован-ных по принципу иерархии: каждая целостность имеет своими частями це-лостности меньшего порядка, и в то же время выступает частью целостно-сти большего порядка. Пределы этой структуры естественно имеют не-понятийную природу, так что их нельзя определить (как и всякий предел), а можно только попробовать описать; так вот, эти первое и последнее «по-нятия», как абсолютный минимум и максимум целостности, взаимно тож-дественны – они ничего не значат, а только указывают: первое – на ничто, второе – на все.
Так обстоит дело с точки зрения эволюции. Но на общественное созна-ние со всеми его составляющими можно взглянуть и со стороны структу-ры. Так вот, чем ниже мы будем спускаться по социокультурной лестнице и чем меньший уровень социальности рассматривать, тем меньше сознание той или иной социальной данности будет находиться в модальности целого и, соответственно, в большей степени будет пребывать в модальности еди-ного. Приблизительно это имеет в виду С.А. Токарев, когда следующим образом разводит логическое и пралогическое сознание: «Рубеж, отде-ляющий логическое сознание от дологического, проходит не между обще-ственным сознанием, скажем, внеевропейских и европейских народов, он
150
режет на две половины сознание каждого человека, к какому бы народу он не принадлежал; по одну сторону этого рубежа лежат знания, навыки, оценки и решения, заимствованные из опыта, проверяемые практикой и подчиненные разуму; по другую – вся область унаследованных, привитых воспитанием и внушаемых общественной средой взглядов, привычек, норм поведения, с трудом или совсем не поддающихся контролю разума. Первая половина – это сфера логического мышления, вторая – сфера дологическо-го мышления, или коллективных представлений в дюркгеймовском смыс-ле»; но при этом «нельзя, конечно, отрицать, что, чем ниже развитие производительных сил труда, чем ниже общий культурный уровень наро-да, тем больше доля сознания, подчиненная законам «дологического мыш-ления»; чем выше развито материальное производство и общий уровень культуры, тем больше возрастает тот сектор сознания, где господ-ствуют здравый смысл и логические законы умственной деятельно-сти»245.
Дело в том, что степень индивидуализации прямо пропорциональна степени универсализации: чем меньше части, тем больше целое. Поэтому чем выше социокультурная индивидуализация данной личности или соци-альной группы, тем более целостным, абстрактно-понятийным сознанием она обладает – и наоборот, чем выше унитивная слитость этой личности или группы, тем более конкретными и аддитивно соположенными обозна-чениями она пользуется. Конкретность мышления и паратаксивность речи детей и простецов очевидны; столь же очевидно свободное оперирование высокоабстрактивными понятиями у взрослых и интеллектуалов (по Бах-тину, представителей «верхней культуры»).
Чем меньше данное социальное образование, тем более оно унитивно и менее целостно; то же самое характеризует и сознание, речь и язык данной конкреции. Например, возьмем такую минимальную форму социальности, каковой является семья (с ее ярко выраженной функцией генерации, бы-тийность которой выдает ее принадлежность к единому). Как люди обща-ются в кругу семьи? Общаются они преимущественно с помощью если не интонаций и междометий, то довольно бессмысленных, с логико-семантической точки зрения, слов и выражений, объединяемых лишь со-положенностью времени произнесения. В семье люди вообще мало обща-ются: у них мало общего – потому что слишком много единого. Им нечего со-общить друг другу: они слишком мало различны, чтобы общее станови-лось предметом их заботы. Произносимые ими слова несут в себе мини-мум смысла – зато им присущ максимум жизни; они не осмысляются, они чувственно проживаются. И то же самое относится и к «общению» между собой представителей различных субкультур – подсистем социума превос-ходного уровня целостности: слова несут здесь не столько семантическую, сколько эмоциональную нагрузку, и говорят их не для того, чтобы что-то друг другу сообщить, а для того, чтобы почувствовать свое единство. Речь близких друзей, встречающихся повседневно, не обнаруживает ни малей-ших признаков логической связности; словесное творчество андерграунда,
151
будучи положено на бумагу, выглядит как бессмысленный бред. Здесь действительно мало смысла – ведь он есть абстрагированная целостность одного и иного, трансцендентная для них обоих; тут же различность одно-го и иного минимальна, а тем самым и уровень их целостности крайне не-высок. Зато каждое произносимое здесь слово укрепляет единство данной группы в ее противостоянии всему иному (внутри себя эта группа пред-ставляет собой одно без иного – т.е. единое; а так, как у единого внутрен-ностей нет, то ее интенциональность лежит во вне – она есть лишь в своей противопоставленности иному). Естественно, что такой язык есть анти-язык по своей сути: в нем каждое слово предназначено не для коммуника-ции, а для совсем противоположного – для раз-общения с иным. Однако это разобщение возможно лишь на основе общения – одно может разой-тись с иным только в рамках целого; поэтому-то все эти конкреции имеют приставку «суб-» – мы уже довольно далеко ушли от обезьян, и общение без сообщения возможно лишь частично, ибо всякое единое у нас есть од-но к иному, т.е. часть целого.
В наших представлениях господствует то самое «Оно», которого не было в архаику – отвлеченная схема любого процесса или явления, исходя из которой, оценивается любая конкретная данность. Любая конкретность для позднего сознания суть пример и воплощение абстракции, и все разли-чия первых есть различия в пределах тождества вторых. Целостность вы-ступает как сущность, а частичности, составляющие ее, – как про-явления этой сущности. Все единичности соотносятся друг с другом в общем, ко-торое и есть это поле соотношения, на котором первые могут быть сопос-тавлены друг с другом. У однородных явлений одна и та же сущность – они одно-родны: их различия есть различия между видами в пределах ро-да.
Все это наглядно прослеживается на примере представлений о про-странстве и времени. Как мы помним, в модальности единого пространст-во и время воспринимались качественно неоднородными. И это вполне ес-тественно: попробуйте сравнить метрически равные отрезки, скажем, гор-ной тропы и асфальтированной дороги, или хронометрически равные про-межутки времени, в одном из которых вы лежите на пляже, а в другом сдаете экзамены, и если вы сделаете это непредвзято, то придете к выводу, что никакое сравнение/сопоставление здесь невозможно – это действи-тельно качественно неоднородные данности. Однородными их делает не качество, а количество – система измерений, которая имеет весьма отда-ленное отношение к жизненно-событийной наполненности этих времен и мест.
Вернее сказать, она не имеет к ним вообще никакого отношения: это они относятся к ней – она субъект, а они – предикаты. Места и времена от-носятся к часам и метрам, и посредством этого отношения становятся со-относимы друг с другом, получая одновременно и количественное тожде-ство, и качественное различие (ведь прежняя аддитивность соседствовала с унитивностью, и несводимость была обратной стороной неразведенности).
152
Пространство и время мыслятся теперь субстанциональными целостно-стями, а конкретные места и события относятся к ним привходяще – как акциденции: их может не быть, но это никак не отразится на субстанции. Их может не быть вовсе – ни одного конкретного места и никакого дли-тельностного стяжения, но это никак не отразится на пространстве и вре-мени: целое остается целым и при отсутствии всех своих частей. Более то-го, именно в этом случае оно выступает чисто субстанционально; и вот пространство и время оказываются ни чем иным, как метрическими «вме-стилищами» мест и событий. Всякая идея содержит реалию в себе и есть такая вместность последней; и наши пространство и время обнаруживают здесь свою идеальную, сущную, смысловую природу. Их не проживают – их мыслят; это такие же трансцендентальные абстракции, как и любые другие идеально-смысловые образования.
То же самое, и даже еще в большей мере, относится и к числу – чисто-му числу, абстрагированному от любых счисляемых. Его умозрительность столь замечательна, что можно понять восторг и волнение древних – надо только попытаться взглянуть на это их глазами. Число не очевидно – его можно увидеть только разумом; его нельзя воспринять чувственно – его можно только мыслить. Это чистая идея, содержащая в себе всю реаль-ность – недаром у пифагорейцев очищение предшествовало посвящению. Целое бесконечно, ибо оно есть Все, и так же бесконечно число.
То же самое относится и к языку: чем он абстрактней, тем больше ор-ганизован структурой «целое-части», тем безграничней его возможно-сти. Б.Ф. Поршнев говорит: «как из трех-четырех десятков фонем (букв), ничего не означающих самих по себе, можно построить до миллиона слов, так благодаря этим правилам сочетания слов из них можно образовать число предложений, превосходящее число атомов в видимой части Все-ленной...»246. Что уж можно сказать о количестве текстов – это просто Ва-вилонская библиотека в Саду расходящихся тропок!
Точно так же и письменность становится все более все-объемлющей по мере того, как знак абстрагируется от обозначаемого. Здесь степень отвле-ченности возрастает настолько, что еще стоики, рассуждая о «лектон», вы-членили целостность значения, ставшего «третьим» для знака и денотата как одного и иного. Путь от пиктограммы до алфавита есть путь от едино-го к целому, где каждый шаг совершается от жизненно-конкретного к аб-страктно-мысленному, и с каждым этим шагом системная целостность не-уклонно возрастает.
А деньги? Вот поистине удивительное изобретение человечества! Это всеобщее мерило, чистая абстракция, делающая соотносимым все, что угодно, со всем, чем угодно, целое, в котором любое одно отождествляется со всяким иным; все относится к нему, оно же на протяжении всей своей истории движется к тому, чтобы ни к чему не относиться (золотые монеты еще могут быть товаром сами, бумажные ассигнации – уже в гораздо меньшей степени, а вот «электронные деньги» есть действительно чистая развеществленная идея).
153
На пути от единого к целому лежит возникновение философии. Если миф основывался на принципе конкретизма и несводимости ни одного мифологического образа к другому, ни обоих их к третьему (чисто адди-тивное рядополагание), то философия строится как иерархия понятий, ка-ждое из которых сравнимо с другим на основе третьего: одно противопо-ложно иному на субстанциональном уровне, что в плане логики дает принцип противоречия – основу формально-логического мышления, равно как и подводит к диалектике тождества противоположностей (в целом). Иными словами, миф конкретен – философия абстрактна; миф оперирует образами, которые нельзя свести, ибо они еще толком не разведены – фи-лософия работает с понятиями, каждое из которых есть только то, что оно есть, и именно поэтому может и отличаться от другого, и отождествляться с ним в пределах и на основе превосходной целостности. В мифе нет поня-тия – в философии нет имени: имя есть знак единичного, понятие – при-знак общего, и если первое экстра-, то второе интроинтенционально. С.А. Донских и А.Н. Кочергин пишут по этому поводу: «Миф не может быть опровергнут, пока противоположности живут в конкретно-образной оболочке, в такой форме они не отрицают друг друга, но лишенные ее, становятся опровержимы и отрицаемы. Миф о том, как люди появились от зубов дракона, можно лишь дополнять мифами о появлении людей из муравьев или камней, но нельзя оспаривать как таковой. Нужен выход на другую ступень абстракции. Утверждение «фиванцы появились из зубов дракона» может быть дополнено утверждением «мирмидоняне вышли из муравьев». Но если обобщить эти высказывания до всеобщих, рождается противопоставление: «все люди появились из зубов дракона» – «все люди вышли из муравьев». Одно начинает отрицать другое»247.
Точно так же и наука не изучает единичные конкретности – она рабо-тает только с целостностями в целостностях, где все индивидуальное есть лишь проявление всеобщего – на этом основан сам способ научного зна-ния. Даже религия эволюционирует в этом направлении: достаточно срав-нить унитивную сплошность тотема с пантивной сквозностью поздних ре-лигий, божество которых есть все и ничего одновременно, являющее себя не только в трех, но и в бесконечном числе лиц и обличий, но само по себе не имеющее даже имени*.
Наконец, и искусство проходит в своем развитии той же дорогой, когда мы видим неуклонное нарастание от палеолита через мезолит и неолит до энеолита, бронзы и РЖВ схематизма и условности в живописных и скульптурных изображениях248. Дело в том, что для палеолитического ху-дожника создаваемый им образ был буквально портретом – изображением совершенно конкретного, скажем, оленя – потому этот конкретизм и кор-релировал с отсутствием элементарной композиции; а для мастера неолита или бронзы то, что он делал, напротив, было абстракцией, обобщением,
* Вот пример того, как целостность отличается от целого.
154
целостностью всех бесчисленных частичностей, заключенной в изображе-нии не столько образа, сколько знака: регресс живописного конкретизма тождествен прогрессу абстрактного схематизма. Эту линейность развития можно проследить и в рамках отдельных цивилизационных циклов – дос-таточно вспомнить историю античного искусства. И в то же время каждый этап этого развития будет выглядеть унитивным по отношению к после-дующему и холитивным по отношению к предыдущему (так выглядит, скажем, минойское искусство, будучи взятым между эгейским и микен-ским).

Итак, мы рассмотрели, как выглядит общество как целостность. Но целостность есть целое частей, а соотношение частей и целого есть ин-вариант любой структурации; посмотрим же на эту структурность.

 

ЦЕЛОЕ И ЧАСТИ: ГИПОТАКСИВНОСТЬ
Гипотаксис представляет собой грамматическую конструкцию подчи-нения и выражает синтаксическую ситуацию зависимости; данное понятие употребляется нами в общем логическом смысле – как обозначение струк-туры «целое-части» (обычно для этого используется понятие «иерархия», но семантика «священновластия» не представляется нам в должной мере соответствующей необходимым в данном случае условиям абстрактивно-сти и универсальности). Гипотаксис как расчлененность любой данности на части или элементы с одновременной соотнесенностью их в целом есть как бы структура любой структурации, квинтэссенция системности как та-ковой. Где нет гипотаксиса, там господствует паратаксис – рядополож-ность как реальная организация единого. Соответственно, гипотаксис есть реальная организация целого: реальность ее заключается в том, что мы бе-рем не чистое целое, целое-субъект, а целое частей – целостность. Как к единому мы шли от одного и иного, так и к целому отправляемся от них же: разведя единое и целое как одно и иное, мы их в это одно и иное и об-ратили, в то время как исходные оппоненты схлопнулись у нас в субъект-ное тождество, предикатами которого и выступают единое как единство и целое как целостность. Реальность у нас в данном отношении выступает целым своих пределов, и в зтой-то целостности мы и берем последние – берем их в реальности. (При этом реальность, естественно, рас-пределяется – ведь реальность пределов есть предел реальности).
Так что в качестве верхнего предела реальности у нас выступает ре-альность этого самого верхнего предела – т.е. целого как целостности (це-лого своих частей). А так как реальность у нас социальная, то чисто этимо-логически в качестве своего максимума может выступить она сама как та-ковая. Дело в том, что общество предполагает общее, и социальность суть целостность отдельных индивидуумов как ее частей, так что модальность целого для общества еще естественней, чем модальность единого. Б.Ф. Поршнев пишет: «Животные, даже в стаде, являются прежде всего ин-дивидуальными организмами. Человек, даже в одиночестве, является
155
прежде всего носителем второсигнальных воздействий и тем самым со-циального опыта и социальной истории»249. Иначе говоря, человек социа-лен по определению – вне общества человека нет; а это значит, что человек (индивид) изначально частичен – является составляющим звеном общества как целостности индивидов.
Модусы единого и целого разводятся не только хронологически, но и структурно-логически: общество реализует себя во всех модальностях сра-зу, они же соотносятся по принципу одного иного. Это значит, что генера-ция структурности и структурация генеративности происходят одновре-менно и в хронологическом, и в логическом смысле слова: если общество в модальности единого раскрывается нам с генеративной стороны, то обще-ство в модальности целого обладает функцией структурации. Реальность описывается через взаимопредикацию ее пределов; поэтому, беря в реаль-ности единое, мы брали его как единое целого – иначе говоря, как генера-цию структуры (общества); с другой стороны, в настоящий момент нас ин-тересует целое, которое, как целое единого, предстает нам как структура генерации (общества).
Все это к тому, что гипотаксивная структура «целое – части» является описанием сущности самого процесса антропосоциогенеза – при всей его природной, жизненно-бытийной генеративности. Дело в том, что эволюция обезьян в предлюдей происходила на границе леса и саванны250: новая ка-чественность как целое одного и иного как своих частей. Синтез дает но-вую субстанцию, не сводимую ни к одной из сторон противоречия, ни к ним обеим (целое больше своих частей): социальность (протосоциаль-ность), как таковая, возникает на стыке различных природно-климатических зон.
Таким образом, структурность генерации представляет собой гипотак-сис: в самой, что ни на есть, бытийной сплошности единого мы видим сис-темность частей и целого – и это и есть реальность. Так обстоит дело при любой акцентации – даже тогда, когда смотрят на структурность генера-ции с симпатией к бытию и антипатией к сущему: так, Л.Н. Гумилев в сво-ей трактовке этноса как не социального, а природного явления однозначно локализует процессы этногенеза в точках соприкосновения различных ландшафтов: новые этносы возникали и возникают (именно возникают, а не развиваются) в «месторазвитиях», представляющих собой сочетания гор и степей, лесов и лугов, степей и оазисов и т.п.251
Усиление гипотаксивности являет нам каждый шаг развития орудий-ной деятельности человека, коррелирующей с его «очеловечением» – пре-вращением из биологической особи в социального индивида. Рубила ар-хантропов, специализированные орудия палеоантропов, конструктивные орудия неоантропов – везде гипотаксивности устройства предмета соот-ветствует гипотаксивность устройства общества. Везде мы видим эту чет-кую взаимозависимость: скажем, появление первых составных орудий (равно как и появление первых изобразительных памятников) однозначно коррелирует с появлением человека современного вида252. Стоит обратить
156
внимание и на эпоху мезолита: археологи отмечают появление в это время такой новинки каменной индустрии, как вкладышевые орудия (в одну де-ревянную или костяную пластину-основание вставляли несколько вкла-дышей-микролитов, так что получался цельный режущий край)253 – и в то же время отмечено распадение крупных общин, существование которых было характерно для палеолита, на составные части, существующие не ав-тономно, а именно в качестве составных частей определенных социальных единиц: «С конца верхнего палеолита в результате уменьшения количест-ва зверя охотничьи коллективы стали временно (сезонно) распадаться на мелкие семейные производственные группы, сочетающие охоту с собира-тельством. В результате крупная родовая община расщепилась на мелкие бродячие коллективы, которые в поисках пищи вынуждены были систе-матически передвигаться, собираясь вместе лишь несколько раз в году. В этих условиях род в значительной степени утерял хозяйственные функ-ции и сохранился преимущественно как брачно-регулирующее и надстро-ечное объединение»254. Таким образом, структура «целое – части» одинако-во характеризует (и организует) как орудийную технологию, так и соци-альное устройство эпохи мезолита; и совсем не случайно в это же время отмечено резкое возрастание числа археологических культур255 и склады-вание первых хозяйственно-культурных типов256.
Степень социальной дифференциации прямо пропорциональна степени социальной интеграции: чем больше расчленена, парцеллирована социаль-ная данность, тем более она холитивна, целостна. Это можно иллюстриро-вать на примере той же эпохи мезолита, когда одновременно появляются социальные единицы как суб-, так и суперродового уровня (семьи – с од-ной стороны, и племена – с другой)257. Роды (кланы) делились на линиджи (субкланы), линиджи тоже подразделялись на более мелкие структурные единицы – от мезолита к неолиту возникает сегментарная организация ро-да; с другой стороны, роды группируются во фратрии, фратрии – в племе-на, и все это происходит одновременно – появление каждого нового уров-ня дифференциации означает появление нового уровня интеграции (час-тичность и целостность суть аверс и реверс гипотаксиса).
Важнейшими компонентами социальности являются власть и собст-венность; так вот, их эволюция тоже ориентирована от паратаксиса к гипо-таксису. Уже в позднепервобытной общине потестарная организация ие-рархизируется; принцип представительства начинает вытеснять принцип всеобщего участия (взаимосвязь абстрагирования и структурирования). Так, у ирокезов «на советах домохозяйств решались их внутренние вопро-сы, на родовых советах – общеродовые вопросы хозяйственной, общест-венной и идеологической жизни, на советах племени – вопросы, связанные с взаимоотношениями родов и отношениями с другими племенами»258. Главы домохозяйств обычно представительствуют в общинных и родовых советах, главы этих советов – в советах фратрий и племен; складывается личное лидерство. В принципе, такая структура лежит в основе организа-ции власти на любом уровне цивилизационного развития: эта основа суть
157
структура, а гипотаксивность является стандартной характеристикой лю-бой структуры.
То же самое относится и к собственности. Она представляет собой аб-страктную целостность, уже взятая сама по себе: действительно, ведь соб-ственность суть «третье» для субъекта и объекта собственности, взятых как одно и иное (ср. со значением – по отношению к знаку и денотату). Трудно говорить о собственности применительно к обществу, рассматри-ваемому в модальности единого: там непонятно, кто кем владеет – человек имуществом или имущество человеком; они не разделены как одно и иное, а единое суть. Собственность же есть целостность одного и другого, одно-временно (и неизбежно) абстрагированная от них обоих – это феномен из модальности целого.
Так вот, гипотаксивная организация собственности означает, что для того, чтобы собственность одного собственника отличалась от собственно-сти другого собственника (имеется в виду право собственности), должен быть кто-то третий, собственность которого была бы целостностью час-тичной собственности первого и второго и тем самым отличалась бы от них обоих свои превосходным уровнем абстракции. Как мы помним, целое есть чистое иное – иное без одного; таким иным и выступает, скажем, го-сударственная собственность по отношению к любому приватному лицу – собственность последнего всегда находится в первой, и никак не наоборот. Любая частная собственность самой своей этимологией и непосредствен-ной семантикой выражения говорит о том, что она есть собственность час-тичная, собственность в рамках более высокого уровня собственности, и только последняя и обеспечивает первой возможность определенного от-личия от любой иной – в том числе и от первой (целое для одного всегда предстает как иное). Парцелляризация и универсализация собственности всегда идут рука об руку и составляют две стороны одного процесса эво-люции последней: собственность семьи не может возникнуть раньше, чем собственность племени, а собственность государства не может появиться позже собственности индивида. Представьте себе существование частной собственности вне государства – на более низком уровне социальной цело-стности, скажем, в родовой организации: это непредставимо и опроверга-ется всей совокупностью фактических данных. А попробуйте представить себе государство, состоящее не из частных собственников, а, например, из совокупности кланов: нет и не может быть такого государства. (Социаль-ное образование, где частная собственность еще не развита, можно охарак-теризовать как протогосударство, а образование, где она уже деградирова-ла, можно назвать неким постгосударством (нечто вроде церкви) – если понимать под «государством» то, о чем мы говорили – целое своих частей; что же касается первого и второго, то следует напомнить о том, что чистое единое и чистое целое тождественны – пределы смыкаются, и клановые вожди становятся министрами, а министры – вождями кланов).
Гипотаксивность является характеристикой общества в модальности целого, и это относится ко всем социальным институтам. Вот, например,
158
военная сфера: если в модальности единого войско еще не вычленяется из слитности социума (они друг другу тождественны), то и в самом войске отсутствует какая-либо структурная организация, равно как и сколько-нибудь сложная тактика ведения боевых действий. В реальности целого (не в предельности – пределы взаимотождественны) появляется и то, и другое, и эта структурная эволюция идет как в относительном, так и в аб-солютном масштабе. Скажем, египетская армия эпохи Древнего царства еще была, по сути дела, механическим конгломератом отдельных отрядов; войска эпохи Среднего царства отличались более высокой степенью орга-низации и состояли из подразделений разного уровня и определенной чис-ленности; а во времена Нового царства мы видим уже четко отлаженную боевую машину, состоящую из различных родов войск, использующих та-кие новинки военного дела, как пехотный строй и подразделения боевых колесниц, которые предполагают высокий уровень структурной организа-ции259. Еще более совершенным было ассирийское войско с его развитым делением на роды и виды войск (колесницы, кавалерия, отдельные сапер-ные подразделения – все это кроме пехоты, организованной в отряды с численностью, кратной 10)260: уровень деления эквивалентен уровню объе-динения.
Наконец, сам уровень социальности, ассоциируемый нами с понятием «государство», тоже представляет из себя «матрешку» вложенных друг в друга уровней социальной целостности, каждый из которых является це-лым для нижестоящего и единым для вышестоящего, причем это следова-ние имеет и структурный, и хронологический характер. Например, госу-дарственность древнего мира в литературе описывается как проходящая в своем развитии три этапа – номового, территориального и имперского го-сударства261; но эти же феномены могут быть рассмотрены и как иерархи-чески соподчиненные уровни структурной организации – скажем, террито-риальное государство составляется из номовых государств, а мировая им-перия – из территориальных царств. (Все это, естественно, не одновремен-но, а разновременно – структурность целого игнорирует хронологию). И так можно идти сколько угодно как вглубь, так и ввысь структурной протяженности и временной длительности, но везде, где мы будем рас-сматривать модальность целого в реальности социума, мы встретимся с принципом гипотаксиса как основой структурной организации последнего.
Теперь посмотрим на общественное сознание. Человеческая речь обла-дает свойством членораздельности: это значит, что и слово, и предложение имеют гипотаксивную организацию – это целостности, сложенные из час-тей (звуков в первом, и слов – во втором случае). Появление дискурсивно-сти, а затем и гипотаксивности слов в предложении и слогов и звуков в слове относится к среднему и верхнему палеолиту и является естествен-ным коррелятом аналогичного усложнения социальной структуры.
Гипотаксис приходит на место паратаксиса в языке. Вместо слова-монолита мы встречаемся со словом-структурой, что значит, что и само мышление становится гипотаксивным: формируется схема «субстанция –
159
модусы», характерная, по Уорфу, для языков SAE262. А.Г. Спиркин пишет об этом так: «С точки зрения развития мышления, выделение корня в слове и его соотнесение со словообразующими и словоизменяющими формати-вами означало колоссальный прогресс мысли: для того, чтобы выделить понятие корня, который ставится в многообразные отношения с другими понятиями – словами, необходимо было в той или иной степени осознание сущности и явления. Только при условии подхода сознания человека к этим узловым связям в сети явлений природы оно могло выделять устойчивую сущность – корневой комплекс звуков как носителя понятия, которое ставится в различные отношения с другими понятиями»263.
Реляционно-арреляционная системность, выделение субъекта и объек-та отношений в то же время приводит к складыванию синтаксиса – струк-туры соотношения слов в предложении по принципу «субъект – предикат» (для нас же «синтаксис» эквивалентен «гипотаксису»). Прежняя унитивно-аддитивная аморфность высказываний приобретает ясно выраженную структурность. По словам И.И. Мещанинова, «после распадения инкорпо-рированного слова-предложения образуется новый строй, характеризуе-мый уже наличием предложения. Последнее слагается из составных час-тей (членов предложения) с выработавшимися синтаксическими отноше-ниями между ними. Здесь уже может идти речь о субъекте и предикате, этих двух основных членах предложения»264.
Наконец, и на интеръязыковом уровне мы видим все ту же смену рядо-положности системностью: на месте палеолитической «лингвистической непрерывности» в мезолите – неолите происходит образование языковых семей265. Происходило это через холизацию и генерацию одновременно: возникающий лингва-франка стягивал, концентрировал в себе несколько близких диалектов, а его носители в ходе перемещений и расселений осу-ществляли дробление и разветвление на производные самостоятельные языки.
Мышление, вызвавшее к жизни эти языковые изменения, было мыш-лением, уже способным мыслить вещи отдельными от их качеств, и каче-ства – отдельными от вещей: одной вещи теперь могло принадлежать не-сколько разных качеств, а несколько разных предметов могли иметь одно и то же качество. «В итоге развития сознания на смену нерасчлененному предметно-качественному понятию пришли более или менее строго обо-собленные понятия, отражающие предметы, и понятия, выражающие качества предметов. Образовались два огромных класса понятий. Преж-нему единству предметов и их качеств теперь противостоят два раз-дельных и соотносимых в суждениях класса понятий, из которых одни представляют собой родовые понятия предметов, в отвлечении от их внешних качеств, а другие – обобщенные понятия качеств в отвлечении от их носителей» – пишет А.Г. Спиркин266. Это различение объекта и его качествований тоже организовано по принципу гипотаксиса: сущность предмета заключает в себе все возможные различия его качеств и в то же
160
время несводима ни к одному из них, ни к их сумме – целое больше своих частей.
Там, где кончается качество, начинается количество: первое тяготеет к единому, второе – к целому. Количество есть предел качествования – это последнее качество вещи на пути к чистой бескачественности абсолюта. Поэтому количество представляет собой универсальное поле соотношений для любых качеств/качествований – все они принадлежат ему, оно же не относится ни к одному из них. Иначе говоря, модальность целого выража-ет себя в том, что все становится метричным, кратным друг другу путем подведения любых реалий под абстракцию количества, в целостности ко-торого все они выглядят частями. Прежде всего это относится к простран-ству и времени: теперь стало возможным сравнивать и сопоставлять друг с другом любые конкреции протяженности и длительности: качественная однородность пространства и времени есть ни что иное, как их количест-венная соотнесенность – любое одно может быть сопоставлено со всяким иным, если и то, и другое суть части целого.
Появление абстрактной и универсальной единицы измерения и счисле-ния как раз и выражает собой достижение такого уровня целостности, все-общность которого делает частным любой вещественный феномен. Возни-кает системность и в самом счислении: некая единица – число, выступаю-щее в качестве границы счисления вообще, становится основанием систе-мы счисления. Числа, превышающие это основание, обозначались с его помощью и с помощью низших числительных (скажем, 18 – это «восемь-на-десять»); позже стали использовать не только прибавление, но и отни-мание от основы (90 – это «девять-до-ста»). В качестве такого основания разные системы счета брали 3, 5, 12, 20 и др.; лучшим оказалось 10 – деся-тичная система наиболее универсальна267.
Естественно, что то же самое происходит и в сфере обмена. Как пи-шет М. Косвен, «несомненную тенденцию оборота составляет соединение всех принятых оборотом эквивалентных рядов, сведение всех этих ценно-стных измерений к одному основанию, одной единице, единому и универ-сальному измерителю всех ценностей и счетной единице для всех ценно-стных отношений»268. Такую единицу найти непросто; при всей унифика-ции поначалу их несколько, да еще и выступающих в виде предметов ре-ального оборота; но постепенно меновая единица абстрагируется до счет-ной – возникают деньги. В свою очередь, денежные системы также разви-ваются в сторону большей кратности; в Лидии монету уже чеканят, а в Персидском царстве – по сути, первой настоящей мировой империи, ре-формой Дария I была введена уже единая монетно-денежная система (сикль – дарик – талант; вспомним, что и мина (60 сиклей) появилась при III династии Ура с ее политикой предельного централизма)269.
Замещение паратаксиса гипотаксисом происходит не только в сфере профанного, но и в мире сакрального. Имманентность языческих богов, их унитивная неотчлененность от природы и общества (равно как и наоборот) делала политеизм чисто аддитивной рядоположностью, механическим
161
конгломератом различных богов и духов, которые еще очень слабо были разделены друг с другом. Как пишет Л. Леви-Брюль о представлениях племен острова Борнео, «в целом континууме (сплошной среде) они диф-ференцировали с весьма различной степенью определенности множество духовных агентов»270, и это замечание можно считать характеристикой ре-лигиозных представлений эпохи архаики. Дальнейшее развитие здесь шло в направлении усиления индивидуализации и универсализации божествен-ных сущностей, каковое движение неуклонно повышало удельный вес ги-потаксиса в религиозной сфере: дело в том, что индивидуальность предпо-лагает различенность с иным, а это различение одного и иного обеспечива-ется целым. Индивидуализированное божество – это непременно уже це-лая система из сущности и явлений, субстанции и атрибутов – целого и частей, которая, в свою очередь, выступает частью более высокой целост-ности. По замечанию А.Ф. Лосева, «в мифологии здесь впервые появляют-ся индивидуальные образы со своим собственным субстанциональным со-держанием и со всеми своими второстепенными и третьестепенными свойствами и атрибутами. Раньше Афина Паллада была чем угодно; те-перь же она богиня войны, художественно-технической мудрости и креп-ко организованной патриархальной общины. Теперь она уже не сова и не змея, но и то и другое становится теперь ее атрибутом»271.
Тот же путь проходят и другие боги; но каждый новый уровень цело-стности есть новый уровень абстракции – боги все более абстрагируются от природы и общества. Они все более сдвигаются от бытийной жизненно-сти к смысловой природе сущего, а так как смысл суть трансценденция вещи, то и божественные сущности эволюционируют от имманентности к трансцендентности. В древнем мире дальше всех в этом направлении про-двинулись евреи: «Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога. Яхве не присутствует в природе. Ни земля, ни солнце, ни небеса не божественны; даже самые мощные яв-ления природы – лишь отражения Божьего величия. Бога невозможно даже назвать по имени»272.
А раз это не бог, а Бог, то естественно, что никаких других богов быть не может – политеизм сменяется монотеизмом. А раз этот Бог есть пре-дельная бесконечная целостность и абсолютная трансценденция, то понят-но, что он не может быть богом какого-то одного племени или народа, а должен быть богом для всех – именно к этому его обязывает его единст-венность. И надо сказать, что иудаизм эпохи пророков обнаруживал опре-деленно выраженную тенденцию к превращению в мировую религию – Исайя говорит о грядущем обращении язычников, а «Амос учит, что Ие-гова не только бог Израиля, но в равной мере и бог всех других народов» – пишет Б.А. Тураев во втором томе своей «Истории древнего Востока»273. Те же тенденции можно отметить и в других древневосточных религиоз-ных системах – скажем, египетской религии времени ХVIII династии и маздаизме эпохи Ахеменидов; а буддизм, по крайней мере со времени Ма-урьев, стал первой уже действительно мировой религией.
162
Тот же процесс можно проследить и на примере таких исторических производных религии, как этика, философия и наука. Миф не знал этики вообще: поступки мифологических героев не получали никакой моральной оценки274. Дело в том, что отсутствовала база, общее поле, на котором можно было бы сопоставить и сравнить различные человеческие деяния: отсутствовала идея абстрактного, абсолютного, субстанциально-самостоятельного добра и зла. Теперь же появляется эта целостность, по отношению к которой все конкретные деяния и их оценки суть частично-сти: это верно для египетской религии Среднего и особенно – Нового цар-ства с ее идеей посмертного воздаяния, для иудаизма периода пророков, буддизма, и конечно, для маздаизма (зороастризма) с его космическим дуализмом Ахурамазды и Анхра-Манью.
Греческая философия на протяжении всего своего тысячелетнего раз-вития упорно искала это «архэ» – субстанциональную основу всего суще-ствующего, приписывая ей то космологическую, то антропологическую, то теологическую природу, но всегда так, что все разнообразие реального ми-ра основывалось на генеративных и структурных функциях этого «нача-ла».
Наконец, и наука в том виде, в котором мы привыкли ее видеть, и тоже возникшая в Греции, основывается на принципе дедукции, когда частное выводится из общего (целого), а целостность обретается в частях; эта-то соотнесенность целого и его частей (свойственная, кроме всего прочего, еще и развитому праву, преодолевающему аморфную рядоположность ка-зуизма в пользу строгой систематичности общих положений и их конкрет-ных применений) и называется нами гипотаксивностью.
Каждый этап эволюции письменности дает нам качественное возраста-ние гипотаксиса – т.е. расчлененности данности на части с одновременным объединением последних в целое. От пиктографии к логографии, от слого-вых систем к буквенно-звуковым все время нарастает уровень аналитично-сти в ее взаимосвязи с синтетичностью: чем сильнее дробится сообщение (на слова, слоги, буквы), тем выше степень абстрагированности целого. Если в предметном письме форма и содержание практически тождествен-ны, то в буквенно-звуковом семантическая целостность содержания абсо-лютно несводима к фонетической дробности способа выражения – целое больше своих частей. Естественно, все это непосредственно коррелирует с ростом гипотаксивности в ходе социального развития: возникновение фра-зографии суть хронологический (и логический) коррелят возникновения племен, появление логографии соответствует образованию первых госу-дарств, а изобретение буквенно-звукового письма финикийцами есть фор-менное отражение качественного роста межгосударственных и междуна-родных связей275.
Соответственно меняется и литература, создаваемая с помощью этой письменности: на место абсолютной бессвязности старых хроник приходит чисто гипотаксивная традиция излагать «общую идею» произведения в от-дельном введении, а затем воплощать ее во всем разнообразии конкретики;
163
так написана уже геродотова «История». Да и хронология находит себе аб-солютные точки отсчета (правильные эры) вместо прежней аддитивности эпонимов.
Ну и конечно, самое наглядное воплощение система «части – целое» получает в искусстве. Гипотаксис есть основа любой развитой эстетики – и прежде всего античной, ибо именно на античных основах покоится совре-менная евроамериканская цивилизация. «Согласно античным представле-ниям, каждая вещь есть целость, состоящая из элементов», – пишет А.Ф. Лосев, делая общий обзор греческой эстетики276. «Красота – единство в многообразии, – такова основная формула древнегреческой эстетики» – вторит ему Б.П. Михайлов в своей книге «Витрувий и Эллада»277. Смысл этой формулы раскрывается им так: «Античность полагает наивысшую эстетическую ценность в синтезе единства и многообразия. Единство должно быть единством многообразия; многообразие должно быть про-никнуто единством, так чтобы каждый его элемент, максимально рас-крывая и демонстрируя свою индивидуальность, был вместе с тем членом целого, содержащим черты единства и способным входить в сочетания с другими членами этого целого»278. Античный ордер есть прекрасное во-площение гипотаксиса – это подлинное «царство единораздельности»279; в данном случае нет смысла перечислять отдельные памятники, ибо это то, что лежит в основе нашего видения и восприятия искусства.
Проще освоить чужое, чем очужить свое; однако все познается в срав-нении, и потому мы уделили столь пристальное внимание конкретике об-щества как единого, что сами в гораздо большей степени находимся в мо-дальности целого. Это дает нам возможность увидеть себя со стороны – со стороны единого; и с этой точки зрения нам становится более ясной, ска-жем, сущность композиции, смысл перспективы и многое другое – ведь теперь-то мы знаем, что все это не является для искусства очевидно-необходимым, так как оно обходилось без этих выражений гипотаксивно-сти десятки тысяч лет. Единство точки обзора, моноплоскостность изо-бражения, пропорциональность, взаимная соразмерность элементов и ог-раниченность изобразительного поля – все это присуще искусству общест-ва в модальности целого, и только ему.
Итак, общество как целое имеет весьма выраженную структурность. Структура же, как мы помним, суть признак (коррелят) сущего; так взгля-нем же на последнее, как таковое.

СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ
Если социальное бытие мы описывали при помощи таких характери-стик, как генеративность, жизненность, кинетичность и изменчивость, то для описания социального сущего, очевидно, нам потребуются прямо про-тивоположные. Противоположностью генерации является структурация, жизненности – мысленность, кинетики – статика, изменчивости – неиз-менность; эти-то понятия мы и будем здесь использовать.
164
Как единое представляет собой полную противоположность целому, так и генерация противоположна структурации. Структурность именно противо-положна генерации, ибо как таковые и то, и другое суть пределы реальности, ее нижняя и верхняя границы, и полагаются они друг напротив друга. Мы рассматриваем социальную реальность, и если биологизм рода являет собой ее минимальный лимит, то взятая сама по себе институцио-нальность государства есть ее абсолютный максимум. Сущее предстает как структурность, и эта структурность удалена от социальности ровно на-столько же, насколько и генеративность бытия: они напоминают точки ок-ружности по отношению к ее центру.
Всякая устроенность противоположна порождению. Структура не рож-дается – так же, как рождение не имеет структуры. Государство как струк-турное начало всегда противостоит роду как генеративному началу, и вся социальная история представляет собой перманентное расширение этого противостояния. Государственность как таковая возникала в борьбе с кла-нами, равно как и гибель клановости связана с победой государственности. Чем больше государства – тем меньше рода, чем больше рода – тем мень-ше государства: эта обратная пропроциональность выступает неотъемле-мой характеристикой общественной жизни. Чем более структурирован клан, тем менее он является кланом и более – государством; чем большую роль в государстве играет родовое (родственное) начало, тем меньше оно является государством и больше – кланом.
С точки зрения линейного развития общества последнее протекает от родового начала к государственному – так обстоит дело во всемирно-историческом масштабе. С точки зрения циклической эволюции отдельных обществ род эволюционирует в государство, а государство регрессирует до рода, после чего цикл начинается снова, сохраняется при этом националь-но-культурная идентичность, или нет. История дает массу примеров такого циклизма: Египет Древнего царства с его централизацией возник на месте номовых аристократий и через полтысячелетия в них же и обратился – это так называемый Первый переходный период. Среднее царство началось с подчинения местных владетельных князей и закончилось новой победой номархов и номархий над центральной властью – Второй переходный пе-риод; та же самая динамика характеризует и египетскую историю эпохи Нового царства – везде мы встречаем дегентизацию и рост государства в начале и регентизацию и упадок последнего в конце цикла социального развития. Ни география, ни хронология роли здесь не играют: то же самое мы видим, изучая историю Двуречья от Шумера к Аккаду и от Ура к Вави-лону, или историю Китая, где на протяжении чуть ли не четырех тысячеле-тий династийный цикл «централизация – децентрализация» проявлял свою работу с точностью часового механизма280. В отечественной истории мы можем наблюдать колебания этого маятника не только между Киевом и Москвой, но и от сталинских времен к эпохе Брежнева. И так без конца: универсальное государство душит кланы, а клановость подтачивает осно-вы универсального государства. Кастраты и аристократы противостоят
165
друг другу не только в истории Византии: это лишь наиболее показатель-ный пример того, насколько противоположны друг другу государственное начало, воплощаемое в лице служилой бюрократии, и начало родовое, во-площаемое в лице родовитой аристократии.
Чтобы сущее могло проявиться, бытие должно уступить ему свое ме-сто. Чтобы получить хоть какую-то структурную определенность, необхо-димо остановить течение бесконечного потока порождения. Сущее входит в вещь как перерыв бытия последней; оно расставляет свои разграничи-тельные точки дискретности среди непрерывной до неразличимости кон-тинуальности бытия. Устроенность исключает порождение: таково значе-ние всех половых табу. Структура останавливает генерацию – в этом за-ключен смысл самого феномена кастрации, будь то историческая реаль-ность скопчества или мифологический мотив оскопления Кроном Урана. Антигенеративность сущего проявляет себя тем подчеркнуто отрицатель-ным отношением к полу и сексу, которое свойственно мировым религиям. Вместо прежнего эротизма и фаллических культов, расцениваемых теперь не иначе, как мерзость греха, на сцене религии появляется фигура монаха – личности совершено немыслимой для раннего социума. Ранний человек желает питаться и плодиться – он биологичен, как все в модальности еди-ного; поздний человек в этом уже не нуждается (благо, что у него всего в избытке) – ему нет дела до продолжения рода, ибо он жаждет личного бес-смертия. Народной вере в Мадонну с ее чисто бытийной функцией порож-дения интеллектуалы и мистики противопоставляют религию Духа с его специфически сущной функцией идеально-смыслового устроения; нет бо-лее показательного примера сущной антигенеративности, чем христиан-ский догмат о непорочном зачатии. Интерес к рождению сменяется инте-ресом к смерти; эсхатологизм – детище поздних эпох281. Элементарно па-дает рождаемость: демографический кризис сопровождает закат поздних обществ, будь то императорский Рим или сегодняшняя Европа, и в то же время слаборазвитые общества всегда испытывают перманентный демо-графический взрыв – достаточно обратить внимание на Среднюю Азию, Кавказ или любую из постколониальных стран; в принципе, то же самое относится и к разнице между верхней и нижней стратой любого данного общества.
Если порождение приписывается земле и женщине, то устроение тра-диционно принадлежит небу и мужчине (имеется в виду прежде всего ин-доевропейская традиция; как кто-то заметил, больше всего о нашем отли-чии от древних египтян говорит тот факт, что у них небо мыслилось в об-разе женщины (богиня Нут), а земля – в образе мужчины (Геб)). Матриар-хально-хтоническая мифология заменяется патриархально-героической282; Великая Мать распадается на несколько образов со своими ограниченными функциями, среди которых попадаются и весьма далекие от генерации (вместо Матери мы теперь видим Деву – воительницу и устроительницу Афину или охотницу Артемиду), а хтонические силы получают печать те-ратоморфизма. По земле теперь ходят культурные герои, добивающие ос-
166
татки хтоники и вносящие в жизнь устроенность; тем временем космиче-ские герои вроде Зевса или Мардука структурируют вселенную путем все-возможных разделений и противопоставлений. Генерация в загоне: если раньше кто порождал, тот и устроял (Деметра, дающая Триптолему начат-ки земледелия), то теперь кто устрояет, тот и порождает (Зевс прекрасно обходится без женской помощи, рождая Афину из собственной головы, а Диониса – из своего же бедра; были здесь, конечно, и известные неудобст-ва – скажем, египетскому Ра пришлось совокупляться с самим собой, но чего не сделаешь ради мужского достоинства). Можно и вообще обойтись без генерации, как то сделал Яхве (в иудаизме и, его посредством, христи-анстве соответствующее деяние и вовсе расценивается как первородный грех). А так как порождение приписывается Природе (в то время как уст-роение – знак Культуры), то такой патриархальный бог естественно оказы-вается за ее пределами: по словам Г. Франкфорта, «бог псалмистов и про-роков не был в природе. Он был трансцендентен природе и более того – трансцендентен области мифопоэтической мысли»283.
Мифопоэтическая мысль есть не столько мысль, сколько жизнь: миф не мыслится, он проживается. Мы же теперь находимся на противополож-ной стороне реальности, а именно, на стороне мысли: мысль противопо-ложна жизни, как сущее противоположно бытию. Платон говорил, что фи-лософствовать – значит учиться умирать; и он был прав, ибо любая мысль есть мысль о смерти. Вернее, мысль смерти – если «смерть» рассматривать как анти-жизнь. Животные не знают смерти, ибо они лишены мысли; чело-век же есть человек разумный, и именно поэтому он смертен – разум и смерть суть синонимы*. Реальность, рассматриваемая со стороны сущего, предстает как смысл жизни (со стороны бытия она, наоборот, выглядит жизнью смысла); так вот, смерть и есть тот самый смысл жизни. Не будь смерти, жизнь была бы бессмысленной; нет ничего страшнее для человека, чем бесконечная жизнь – ей был наказан Агасфер. Все мировые религии говорят не о бесконечной жизни, а о жизни вечной; так вот, чтобы обрести вечную жизнь, для начала нужно умереть. Жизнь должна исчезнуть как та-ковая, и только тогда наступит вечность, которая есть ни что иное, как форма существования смысла. Смысл не подвержен времени – сущее не имеет длительности. Сущее бессмертно, ибо оно мертво: в нем нет жизни, и оно неподвластно смерти – ибо смерть суть. Смерть бессмертна, равно как и жизнь безжизненна – если их взять как таковые; в этом качестве они просто тождественны – чистая жизнь и чистая смерть (бытийность чистого изменения есть столько же жизнь, сколько и смерть, равно как чистая не-изменность в своей сущности настолько же представлет собой смерть, на-сколько и жизнь). Их разводит по своим местам только реальность, преде-лами которой они являются; она же является ни чем иным, как результатом
* Говоря менее экспрессивно, одно выступает признаком другого, и наоборот.
167
их взаимопредикации – для жизни реальность есть смерть, для смерти – жизнь.
Таким образом, если характеристикой бытийности в ее социальном об-личии является непосредственно-сенсуальная проживаемость реальности, то характеристикой сущности социума является его интеллигибельность, мыслимость как полная противоположность жизненности. Бытие человека и общества есть жизнь, их сущее – это смысл; и если повышенная бытий-ность указывает на модальность единого, то высокая степень сущности указывает на модальность целого, в которой пребывает и рассматривается реалия или реальность. Ранний социум, ребенок и простец представляют собой первое; позднее общество, взрослый и интеллектуал – второе. Не имеет значения, откуда брать материал для иллюстраций – тип и стадия для нас сейчас тождественны, ибо нас интересует не хронология, но логи-ка.
Чем больше мысли, тем меньше жизни – и наоборот: эта формула ра-ботает одинаково, имеем мы в виду верхний палеолит или постиндустри-альное общество. Если в бытийности единого общественное бытие и об-щественное сущее предстают как акт, то в сущности целого они суть факт: там реальность проживается, здесь она промысливается. Причем это отно-сится к обеим ипостасям социальной реальности, т.е. и к реальности бы-тия, и к реальности сознания: дело в том, что в реальности мы не противо-полагаем, а взаимопредицируем последние, так что бытие сознается, а соз-нание бытийствует. Такое социальное бытие есть история, а такое соци-альное сознание суть культура – общества; если же мы хотим развести их как пределы, то получаем в этом случае бескультурную историю и внеис-торическую культуру – т.е. жизнь и смысл (бытие и сущее) соответствен-но.
Так вот, если, скажем, простец идет от жизни к культуре, то его проти-воположность – интеллектуал, направляется от культуры к жизни. Первый идентифицирует феномены культуры, сравнивая их с явлениями из жизни – второй определяет явления этой самой жизни лишь путем соотнесения их с теми или иными фактами культуры. Простец, просматривая один за дру-гим бесконечные сериалы, говорит, что в них «все, как в жизни»; интел-лектуал, в свою очередь, иронизирует по поводу последних потому, что в них маловато культуры – разнообразных намеков, метафор и аллюзий. Ведь он привык не жить, а мыслить, и если простец (или ребенок) просто отождествляет себя с героями книги или фильма, «переживая вместе с ни-ми» все жизненные ситуации, случающиеся с последними (так в детстве читают Жюля Верна), то интеллектуал начинает с того, что сопоставляет все попадающее в сферу его внимания с тем, что он уже знает, а заканчи-вает тем, что дает четкую логическую конструкцию «того, что автор хотел сказать». Автор, может, и не хотел или не мог сказать ничего осмысленно-го (если он, конечно, не мэтр постмодерна, чья функция и заключается в высказываниях по поводу мыслей о комментариях на замечания к прило-жениям), но вот интеллектуал обязательно продумает и проговорит свои
168
соображения по поводу книги, картины или сонаты – в этом и заключается гордость его отличия от простеца, который в этом случае может сказать лишь только «класс» или «лажа», причем и то, и другое будет не мыслью, а словесно выраженной эмоцией.
Литература для интеллектуала замещает и в значительной степени за-меняет собой жизнь. Онегины, Печорины, Базаровы куда реальней для не-го, чем исторические деятели России XIX века. Один современный автор пишет: «У той ночи был густой привкус литературщины. Взращенный на изящной словесности Гость (один из главных его секретов) болезненно ревновал ее к подлинной жизни. Переулок, где они встречались с Елизаве-той, был тысячекратно описан в рассказах и романах. Шум ее платья ка-зался цитатой из хрестоматии. Вдохновенные ночные беседы с друзьями о смысле жизни ничуть не выбивались из добросовестной традиции оте-чественной литературы. Всю жизнь, в сущности, успели прожить за него герои романов – во всяком случае, в самых своих занимательных момен-тах, и он, живой и дышащий, ничем не мог перещеголять этих придуман-ных личностей»284. Ситуация, весьма типичная для интеллектуала, интел-лектуализм которого повергает в меланхолию его самого – как того бло-ковского героя, сообщающего о себе, что –
«Ведь я не насильник,
Не обманщик и не гордец,
Хотя много знаю,
Слишком много думаю с детства
И слишком занят собой.
Ведь я – сочинитель,
Человек, называющий все по имени,
Отнимающий аромат у живого цветка»285.
С прочими же эмоциями у интеллектуала сложновато – ведь он живет своей головой (Кампанелла писал: «Я в горстке мозга весь»286), а какая жизнь может быть в пределах черепной коробки? – так, мысль одна... Ро-занов, как всегда, остроумно и иронично, пишет: «Как мы, ну, например, писатели, чувствуем свое тело? Голова наша пылает, а уже тело почти не живет. Голова страшно удалилась и отдалилась у нас от тела, отде-лилась и выделилась. Она чудовищна, огромна; не спорим, что она не только пылает, но и хороша в духовном смысле. У нее только недостает крыльев; выросли около уха крылья, и она отделилась бы от туловища и полетела бы... к Богу. Да, не спорим! Но сейчас же за головой у нас и в нас начинается мертвая земля: тупое и вялое, довольно грязное тело, глубо-чайше неодухотворенное. О, это такое тело, которое прямо надо похоро-нить, и, не поддерживай его голова, оно само прямо зарылось бы в зем-лю»287. А вот Иннокентия Аннинского эта писательская болезнь отнюдь не подвигала на иронию, а прямо повергала в прострацию: «Меня жгут, меня разрывают мысли. Я не чувствую жизни... Хорошо... Временами внешнее почти не существует для меня»288. В общем, наш интеллектуал может ска-зать о себе словами Бальмонта: «Я ранен насмерть разумом моим»289.
169
Так оно, в общем-то, и есть – смысл противоположен жизни. Логика противолежит биотике, и история мышления дает тому лишнее подтвер-ждение. В модальности единого речь была рефлексом; в модальности це-лого она стала рефлексией. Слово было стимулом, побуждением к дейст-вию – теперь оно объект и способ размышления. На месте глагола встает имя; там, где раньше был призыв, мы встречаем теперь констатацию. Духи превращаются в понятия, и идея теснит материю: раньше даже души были телесны, теперь даже тела духовны*. Сами боги теряют свою жизненность и обращаются в привычные фигуры речи и живописи.
От сущего веет дыханием смерти; здесь все застывает и окостеневает – такова уж природа целого. Вот, скажем, язык: пока он живет, им невоз-можно пользоваться, ибо в своей непрестанной изменчивости он никак не выполняет функцию коммуникации, а наоборот – разъединяет всех, его употребляющих (можно сказать, что он их объ-единяет, сливая в бытий-ный поток единого). Стать над одним и иным в качестве целого может лишь мертвый язык – язык, который неизменен, благодаря чему и возмож-но общение. Не обязательно таким языком должен быть греческий или ла-тынь; таков вообще язык школы и литературы – будь то Вавилон, где пи-сали по-шумерски еще тысячу лет после того, как умер последний шумер, или сегодняшняя Россия, где язык филологии все так же противостоит языку улицы. То же самое можно сказать о языке науки и знания вообще: нет знания, кроме как об общем – т.е. целом – т.е. сущем; сущее же проти-воположно бытию.
Столь же сущна и вся социальная институциональность, в которой тем больше смысла, чем меньше жизни – и так до смыкания пределов, когда социальная реальность пройдена и преодолена и гиперрационализм слился с иррационализмом (синдром города Глупова). Но пока дело до этого не доходит, сущее реально, а реальность сущна; в этом ключе можно рас-сматривать выделение умственного труда и появление письменности как значительный шаг человеческого общества от модальности единого с ее бытийностью к модальности целого с ее выраженностью сущного полю-са/аспекта. Действительно, миф или эпос сугубо проживались, бытийство-вали в момент устного рассказа и его восприятия – и никогда больше. Те-перь же вместо мифа человечество получило историю: письменность дала возможность обществу мыслить самого себя, рефлексировать над собой (можно и не напоминать, что такое возможно лишь в целом). Появление письменности означает рождение социального самосознания; это качест-венный сдвиг от жизни к мысли. От логографии к слоговому письму, от слогового к буквенно-звуковому, – на каждом этапе развития письма воз-
* Имеется в виду не только Тело Христово, но и раз-во-площение, свойственное искус-ству позднецивилизационных эпох, минимум пластичности и живо-писности которого есть обратная сторона максимума спиритуализма – достаточно вспомнить золотые фо-ны византийских мозаик (См.: Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. – 663 с.; с. 422 – 424; Культура Византии. Вторая половина VII – XII вв. – М., 1989. – 678 с.; с. 449).
170
растала степень сознательного конструирования, рефлексии при создании соответствующих систем290; то же самое можно сказать и об основных эта-пах эволюции счета.
Письменность коренным образом реформировала право: там, где раньше была норма поведения, воцарилась статья закона – мыслимость стала на место проживаемости. И то же самое можно сказать и о религии, в которой жрец заменил шамана в качестве служителя культа, а рациональ-но-отрефлексированное знание потеснило эмоциональность психического состояния. Короче говоря, всякую социальную эволюцию можно рассмат-ривать как движение от жизни к смыслу.
Но можно смотреть на дело и иначе: не с точки зрения эволюции, а с точки зрения структуры. Структура статична – она не знает движения; и столь же статичной становится социальная реальность по мере ее структу-рации. Если присваивающее хозяйство сводило жизнь раннего социума к непрерывным передвижениям, то неолитическая революция усадила чело-вечество на землю. На месте кинетики воцарилась статика: скажем, вос-приятие пространства с динамически-линейного сменилось на статически-радиальное291. Меньше бытия – больше сущего: экстенсивная динамика сменилась интенсивной статикой, и вместо прежней аморфности социум стал быстро структурироваться. Возникают институции постоянного ха-рактера – в потестарной, военной, судебно-правовой и др. сферах. Кинети-ка и моторика исчезают из речи, языка, искусства; мышление становится более формальным.
Пространственная ассоциативность теснит в мышлении временную – ведь смысл не имеет длительности, которая есть выражение жизненной бытийности (сущее суть пространство без времени, бытие – время без про-странства). Этот процесс находит свое отражение в развитии языка: по на-блюдениям Б. Уорфа, в ранних языках, таких, как хопи и нутка, практиче-ски отсутствуют пространственные деривации, зато в изобилии встречают-ся интенсификаторы – тензоры, выражающие только интенсивность, на-правленность, длительность и последовательность. «Основная функция этой части речи, – пишет Уорф, – выражать степень интенсивности, «силу», а также и то, в каком состоянии они находятся и как видоизме-няются. Это особые временные формы – интенсификаторы – указывают на различия в степени, скорости, непрерывности, прямой последователь-ности, последовательности, прерванной некоторым интервалом времени и т.д.»292. Все эти формы связаны с протеканием, длительностью и прочи-ми выражениями бытийности – отсюда и их хронический характер. В развитых же языках, т.е. языках «среднеевропейского стандарта», напро-тив, много пространственных дериватов* – а мы знаем, что всякая соотне-
* В принципе, любой язык и само мышление в целом построено на моделировании тех или иных пространственных соотношений – см.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. – М., 1998. – 393 с.; с. 358 – 359.
171
сенность (частей в целом) предполагает некую сквозную среду, каковой «эфир» мы и называем пространством: сущностность его характера оче-видна. Уорф называет эту пространственность форм выражения объекти-вацией: объективация – «это мысленное представление качеств и потен-ций как пространственных, хотя они не являются на самом деле про-странственными (насколько это ощущается нашими чувствами)»293. И это естественно, ибо сами чувства имеют не пространственную, а вре-менную природу, пространственность же есть принадлежность мысли, и чем она чище, тем меньше в ней временного; так вот, эта объективация в очень высокой степени присуща языкам SAE294.
Вообще, если первобытное восприятие жизни кинетично, то наше и вообще позднее (т.е. и в абсолютном, и в относительном смысле) можно назвать статичным. Чем дальше от единого и чем ближе к целому, тем больше становится дискретных точек сущего и тем короче континуальные промежутки бытия. В детстве время тянется неимоверно долго – во взрос-лом возрасте и тем более в старости оно летит с ужасающей быстротой. Чем для индивида является время его жизни, тем для общества выступает его историческое время; и здесь мы видим, естественно, то же самое – ис-тория ускоряется от единого к целому, и если для нижнего палеолита сте-пень приближения составляет десятки, а то и сотни тысяч лет, то история современности расписана уже не по дням, а по часам и минутам. Поистине недалек тот день, когда история достигнет бесконечной скорости; правда, это будет означать, что время остановилось и ничего уже больше не про-исходит, а есть сразу все, и только это «есть» и есть (таковы свойства веч-ности – этой сущной противоположности бытийности времени).
По крайней мере, многие признаки уже налицо. Если движение состав-ляет основу изменения, то статика суть основание неизменности. И наша тяга к неизменности столь глобальна, что ее почти уже невозможно заме-тить: когда неизменность становится повседневностью, социальное внима-ние направляется на изменяющееся – благо, что его становится все меньше и меньше. Это в архаику, когда повседневностью был непрерывный поток бытийного изменения, высшей общественной ценностью почиталась тра-диция, неизменная настолько, насколько это вообще тогда было возможно. Напротив, мы одной ногой уже стоим в вечности – так много у нас неиз-менных социокультурных форм.
Возьмем, к примеру, такое явление, как стремление сохранить памят-ники культуры: что это, как не любовь к вечности – желание «остановить мгновенье» и заморозить реку бытия? Всякое изменение режет нам глаз: перестройка древней церкви воспринимается как оскорбление – барочные купола на византийском облике киевской Софии разрушают целостность восприятия. Новодел нам смешон, но и его суть та же: продемонстриро-вать, что время упраздняется – все сущее вечно, как храм Христа Спасите-ля. Это стремление к неизменности, всяческий археологизм с его стремле-нием к подлинности памятника – т.е. к такому его состоянию, в каком он был на момент его создания (вернее сказать, этот самый момент и имеется
172
в виду – вещь не была и не будет, она только есть), тоже градуированы на социокультурной шкале от простеца к интеллектуалу, от человека бытий-но-природного к человеку сущно-культурному. Возьмем, к примеру, из-вестную дискуссию вокруг рублевской Троицы (речь шла о том, вернуть ее из музея в церковь или нет): здесь велась борьба не столько клира и мира, сколько, скажем так, людей бытия и людей сущего. Первые указывали на то, что икона должна жить – т.е. использоваться по прямому назначению в церковном культе, вторым сама мысль о том, что этот памятник будет вы-рван из искусственной музейной вечности и ввергнут в пучину бытия с ее непрерывным изменением (т.е. разрушением), казалась кощунственной. Так и со всеми остальными объектами, переданными церкви: служители церкви подходят к ним с бытийной стороны реальности, музейные работ-ники – с сущной. Для первых храм должен бытийствовать, для вторых – существовать: для большей жизненности первые периодически переписы-вают иконы и перестраивают приделы, вторые же воспринимают это как варварство и непрестанно реставрируют «первоначальный облик» – проще говоря, идею вещи во всей ее сущной неизменности.
Сам феномен музея есть достояние поздних эпох; в раннем социуме никто не знает, зачем нужно хранить старые вещи, если их уже нельзя ис-пользовать для жизни, и точно так же этого не знают и современные про-стецы – люди бытия, осматривающие музейные залы с одной мыслью – для чего бы пригодился тот или иной экспонат в их реальной жизни (то же и дети). Музей – это кладбище: здесь принципиально исключается всякая жизнь с ее изменчивостью и создаются специальные условия для того, чтобы нейтрализовать материальную изменчивость экспонируемых реа-лий, дабы она не смогла повредить неизменному эйдосу последних. А туризм? Туризм возможен лишь в царстве мертвых – неизменных реа-лий; пока реальность живет, это не тур, а путешествие. Марко Поло или Афанасий Никитин не занимались туризмом – они просто жили, и жизнь все время преподносила им сюрпризы; пока в данной социальной реально-сти есть жизнь, никакой туризм невозможен. Но вот когда жизнь уходит, оставляя за собой лишь чисто сущные формы вещности, тогда и начинает-ся «осмотр достопримечательностей» во всей их красе.
Этих памятников в нашей реальности уже столько, что многие города давно превратились в музеи, где живые служат мертвым, получая от этого неплохой доход. Если в раннем социуме в буквальном смысле «посмотреть не на что», то в позднем этих предметов осмотра все больше; вечность на-чинается сразу за смертью, и чем меньше в данной реалии бытийно-жизненной изменчивости, тем более она вечна. Более того: мы хотим сде-лать сущим само бытие и превращаем природу в культуру с помощью за-поведников и искусственного разведения видов, занесенных в Красную книгу. Сама жизнь заключена у нас в рамки Книги; то же самое относится и к малым народам, языкам и т.д. – это неистовое желание не допустить изменения и оставить все, как оно есть – и ничего, кроме этого «есть»: борьба за смерть под знаменем борьбы за жизнь.
173
Этот зуд вечности в современной евроамериканской цивилизации име-ет массовый характер – чего стоит один бум портативных видеокамер, не только запросто останавливающих мгновение (это делал уже фотоаппа-рат), но и помещающих в домашний музей кусок времени и жизни любого размера. Живопись Нового времени отличалась любовью к руинам; теперь не требуется руин, чтобы поставить на время клеймо вечности – эта веч-ность производится на конвейере. Евроамериканец – это doer, – «дела-тель», клинический трудоголик: его жизнь определяет стремление так или иначе сущно закрепить по возможности больше реальности собственного «я». Если что-то не сделано, то день (год) пропал, его можно вычеркнуть из жизни; на самом деле это потому, что в этом дне или годе только и бы-ла, что одна жизненная бытийность, и ничего сущно зафиксировано не бы-ло. Трудоголика время ест поедом, а он ежесекундно с ним воюет, столбя за собой все новые и новые участки вечности; он рвется из бытия в сущее, стремясь оставить за собой как можно больше неизменностей, этаких иде-альных точек/кочек на топком болоте материальной изменчивости. Дело не в том, что он реально производит больше, чем человек архаики с его безмятежно-бытийным отношением к жизни по принципу «будет день, и будет пища» и полным отсутствием всякого желания не только воздвигать монументы, но и делать запасы на будущее. Дело в том, что он непрестан-но рефлексирует по поводу этого своего дела, каковое имеет так же харак-тер куда более сущный, нежели сбор кокосов или охота на тюленей. Для первого жить – это быть; для второго жить – это стать, и в этом все разли-чие между ними.
Природа суть выражение бытия, равно как культура суть облик суще-го; в природе все изменчиво, в культуре все неизменно. Человек отличает-ся от природы не тем, что он может произвести что-то принципиально но-вое и качественно иное, чем то есть в наличии – природа это делает за нас еще и куда с большим успехом. Человек отличается тем, что он создает неизменное, в природе же все изменчиво и сама она без человека измене-ние суть. Время боится пирамид: те изменения, которые происходят с пло-дами рук человеческих, заложены в природе используемых им материалов. Изменяется природная материя, человеческая же идея неизменна; и вся эволюция человеческого производства направлена на создание объектов все более и более сущно устойчивых к бытийному изменению – от неоли-тического лепного горшка до современной кастрюли с тефлоновым покры-тием. Разумеется, это относится не только к предметам, как говорится, ма-териальной, но и духовной сферы: мы уже довольно много говорили о ро-ли письменности для духовного творчества – феномен авторства и пони-мание постыдности плагиата развиваются прямо пропорционально эволю-ции письменных систем и распространению письменности как таковой.
Как крестьянин ближе к природе с ее непрерывным изменением, так горожанин живет в мире культуры с ее сущной неизменностью. Это, разу-меется, идеальные типы, однако экстенсивность развития сельского со-циума и интенсивность развития городского не требуют особых доказа-
174
). тельств; а все потому, что в городе, в отличие от деревни (это отличие можно рассматривать и как качественное, и как количественное – сейчас суть не в этом), идет непрерывная кумуляция социального сущего – то бишь, культуры, в то время как в деревне жизнь ходит по кругу аграрного цикла. Отсюда разница между низовой и высокой, сельской и городской, народной и элитарной культурой – разница между бытием и сущим. Пред-ставители высокой культуры не любят перестроек храмов, литературного плагиата, вольного обращения с цитатами и детских рисунков на книгах: они любят неизменность сущего, и то, что, скажем, делает Голливуд по простоте душевной с постановкой классических произведений, перекраи-ваемых в угоду большей жизненности, бесит европейского интеллектуала. С другой стороны, человек бытия не видит никакого проку в вещи, кото-рую нельзя использовать для жизни; и он пускает кирпич церквей на ко-ровники и выкидывает свои школьные дневники, ибо нет в них больше жизни, а бессмертие смысла его не интересует. Ценности бытия и ценно-сти сущего: их соотношение в аксиологии данного человека и общества соответствует пропорции единого и целого в реальности этих данностей, так что противоположность первого и второго предстает очевидной. Глина пластична, а орнамент вечен: но вместе они составляют одну реальность сосуда – этой орнаментированной глины и глиняного орнамента. (Кстати говоря, орнамент и декоративная форма вообще есть пример сущности ис-кусства: это чистая идея, форма без содержания. Когда-то декор сам был вещью, теперь же это не вещь, а часть целого (так часто бывает – декора-тивный элемент представляет собой рудимент конструктивного: то, что было безрукавкой, становится каймой на халате нанайца, а то, что было торцом потолочной балки, превращается в триглиф дорического храма295
Целое есть верхний предел вещи так же, как единое есть нижний ее предел. Но если из единого вещь выходит во вне, то войти она может толь-ко во внутрь целого, и эта направленность вовнутрь, свойственная реаль-ности в модальности целого, обозначается нами как интроинтенциональ-ность.

СОЦИАЛЬНАЯ ИНТРОИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
Действительно: в единое нельзя войти – можно только выйти из него, ибо у него нет ничего внутреннего и оно без остатка обращено во вне. В свою очередь, нельзя выйти из целого – некуда, ведь все содержится в нем, и кроме него, больше ничего нет; в целом можно двигаться только во-внутрь. Вещь в целом устремлена в себя, ибо она часть этого целого, кото-рое содержит ее в себе; целое – это ее абсолютный максимум, выйти из ко-торого она не в состоянии. Сюда можно только войти, ибо из целого выхо-да нет. Но только это «в» может играть роль предела, конечного предела в соотнесении одного и иного по формуле «от – к»; «в» – это предел «к», и оно его определяет.
175
Взрослый современный интеллектуал суть идеальный собирательный тип, играющий у нас роль полномочного представителя целого так же, как единое представляют ребенок, простец и человек архаики. Если последние разворачивают свою жизнь во вне, живут из себя, то эта экстраинтенцио-нальность непреложно указывает на модальность единого. Но если первый демонстрирует нам прямо противоположное, то эта интроинтенциональ-ность сигнализирует о целом; а он, надо сказать, это действительно демон-стрирует.
Вообще говоря, демонстраций он терпеть не может и всячески избегает этого самого demonstratio; он живет вовнутрь себя и всякий выход за свои собственные границы воспринимает отрицательно. Ему нечего там делать – он имеет все в себе (это касается, естественно, не материальных, а иде-альных компонентов реальности). Он носит все свое в себе; его социокуль-турная зрелость имеет характер интроспекции. И горе, и радость он не по-казывает окружающим; его душа – это сундук скупого рыцаря, и он ревни-во оберегает свой внутренний мир от посторонних вмешательств.
Он ценит все внутреннее и презирает все внешнее. Принцип «потем-кинской деревни» вызывает у него раздражение – он смотрит не на форму, а на содержание; форму же он вообще терпеть не может. Нацеленность на внешнее ему претит; для него престижно не то, что снаружи, а то, что внутри. И успех, и поражение признаются им таковыми, исходя из само-оценки, а не из мнения других; его референтная группа невидима, ибо при-знать внешний авторитет для него – «нож острый». Не то, чтобы он пред-почитал немытые космы начищенным пуговицам и грамматические ошиб-ки хорошей полиграфии; просто внешнее ему безразлично, и неважно, на-сколько это действительно так, ибо мы говорим о доминанте системы цен-ностей, а не о действительных – реальных, людях (наш герой не реален: его реальность – реальность предела, т.е. предел реальности). Внешнему действию он противопоставляет внутреннюю рефлексию, и если пойдет по этому пути последовательно, то сможет стать не только бодисатвой, но и Буддой.
У человека целого меняется сам тип идентичности: он мыслит себя не в третьем лице – извне, по результатам своих действий, как то было у че-ловека единого, но в первом, изнутри, по факту саморефлексии – cogito ergo sum. В процессе интериоризации личность «раздевается», постепенно снимая с себя род, статус, тело, имя – вплоть до чистого «внутреннего я». «Совершается перенесение сути личности на «внутреннее я» или «внут-ренний мир», и лишь на этой ступени окончательно складывается тож-дественность личности самой себе, т.е. подлинное «я» – пишет Б.Ф. Поршнев296. «Я» рождается извне вовнутрь; изнутри вовне появляется только «Ты». Более того: «я» необходимо нуждается в «оно» – лишь бла-годаря абстрактности последнего «я» способно разделиться с «ты». Личное имя возможно лишь на базе родового понятия, иначе не будет ни того, ни другого, а лишь одно родовое имя с его разворачиванием сущности изнут-
176
ри во вне (понятие построено на противоположном принципе: это целое, содержащее означенное в себе, и разворачивается оно извне вовнутрь).
Только в модальности целого появляется различение внутреннего и внешнего – и не в пользу последнего. Человек дифференцируется на душу-сердцевину и тело-скорлупу; вместе с этим рождается типичный киниче-ско-стоический дискурс о том, что все, что бы ни случилось с внешним че-ловеком, никак не может отразиться на внутреннем. Возникает принципи-ально новая ситуация, когда писаный красавец может оказаться полным ничтожеством, а мерзкий урод быть внутренне прекрасным. Это полная противоположность представлениям об унитивной тождественности и морфологической эквивалентности тела и души, свойственным социуму в модальности единого. Теперь внутреннее и внешнее принципиально ани-зоморфны; они демонстративно противополагаются, так что душевная кра-сота перевешивает телесное уродство. Этот момент отражается уже в сказ-ке (правда, достаточно поздней), где отвратительная кожа лягушки скры-вает небесную красоту царевны, а под личиной тролля таится прекрасный принц. Правда, сказка по своей природе еще экстравертивна, и поэтому даже внутреннее предстает в ней в конце концов как внешнее – чары рас-сеиваются, маски спадают, и внутренние достоинства воплощаются во внешние прелести под звон свадебных колоколов. Однако принцип проти-вополагания внутреннего внешнему здесь проявляется очень четко; столь же популярна и другая модификация этого принципа, традиционная и для античных романов, и для современных мыльных опер, суть которой за-ключается в противополагании благородного бедняка знатному и/или бо-гатому подлецу – ясно, не в пользу последнего; правда, и в этих жанрах в силу их народности внутреннее оборачивается внешним – сапожник ока-зывается графским сыном, проститутка – дочерью князя, и вновь раздается тот или иной звон.
Интериоризируется этика: моральные нормы становятся внутренним достоянием человека, в то время как прежде они функционировали только под влиянием извне, со стороны общества. Человек в модальности целого поступает так или иначе в силу своих внутренних убеждений, а не в силу тех или иных факторов, внешних по отношению к его личности. Именно внутреннее нравственное чувство является основой той добродетели, о ко-торой рассуждают моралисты всех времен и народов; до того все опреде-лялось происхождением и принадлежностью к той или иной социальной группе с соответствующим статусом, правами и обязанностями.
Соответственно этизируется религия. Добро и зло теперь ведут борьбу не только в космосе, но и в душе каждого человека, которая сама стано-вится неким нравственным космосом. Так, в египетской религии эпохи Нового царства впервые появляются понятия добра и зла в сочетании с идеей загробного воздаяния (суд Осириса); раньше здесь не было ничего подобного – вместо борьбы добра и зла внутри самого человека происхо-дила борьба овнешненных добра и зла (героя и чудовищ), и магические за-клинания занимали место нравственных добродетелей. Как замечает Б.А.
177
Тураев, постэхнатоновский египетский «монотеизм, не переставая быть космическим, приближается к этическому»297; разумеется, это относится не только к религии Египта, но и к другим развитым религиям, и прежде всего мировым.
Сама религия, как таковая, становится интроинтенциональной. Основ-ное внимание в развитых высокоинтеллектуальных религиозных системах уделяется отнюдь не омовениям и жертвоприношениям, но состоянию че-ловеческой души в ее направленности к Богу. Обрядность третируется как нечто внешнее, зато пышным цветом расцветает мистика, совершенно от-сутствующая в религии архаики и вере простецов. Борьба с внешним до-ходит до явлений типа иконоборчества, а тяга к внутреннему производит весьма утонченные и изысканные учения вроде исихазма или дзэн-буддизма. Раньше люди и боги приходили друг к другу из вне: одни спус-кались на землю, другие поднимались на небо. Теперь ситуация иная: че-ловек находится в Боге и находит Бога в себе – они друг у друга внутри; социальный пантивизм рождает религиозный пантеизм. Внешнее очище-ние сменяется внутренним покаянием; грех теперь творится в сердце чело-веческом, и в нем же искупляется (принцип sola fide). Интроинтенциональность господствует во всем спектре социокультур-
ного континуума. В раннем социуме и в культуре сельской общины все семейные отношения строятся вокруг имущества – будь то приданое, брачный выкуп, наследство или семейственные разделы; в развитом обще-стве и по мере приближения к пределам верхней культуры роль этой ов-нешненной предметности падает, а все большее значение начинает уде-ляться межчеловеческим внутрисемейным отношениям.
Эволюция права происходит в направлении от внешнего формализма архаического права к интроинтенциональности развитых правовых систем, когда смысл закона становится важнее его буквального текста, а мотивы поступков и намерения совершившего их привлекают большее внимание законодателей и судей, чем сами деяния. Переориентация с внешнего на внутреннее универсальна и повсеместна: скажем, школьное образование меняется точно в том же направлении, что и право: возьми мы историю школьной дидактики или просто иерархию системы образования от на-чального к высшему, везде увидим постепенный переход от зазубривания внешней формы к уяснению внутреннего содержания – будь то язык или математика.
В литературе появляется лирика; возрастает индивидуализм – как ав-торский, так и его героев. Судьбу персонажей определяют уже не внешние факторы, но их личные качества. Внешние жанровые границы рушатся, ибо главное внимание уделяется теперь содержанию, а не форме выраже-ния. Это, опять же, можно проследить как на примере истории мировой литературы в целом, так и на примере истории литературного развития той или иной нации или формации298. Также и философия переориентируется с познания внешнего мира на самопознание человека и общества (знамени-тая надпись храма Аполлона в Дельфах); проблемы, терзавшие мысль фи-
178
сиологов и натурфилософов, теперь воспринимаются с иронией фалесовой служанки. Наконец, театр обретает психологичность, от масок и палок в духе комедии дель-арте переходя к изображению внутреннего состояния героя и переводя конфликт из динамики внешнего сюжетного действия в энергию внутренней рефлексии.
Если в искусстве сплошная плотскость унитивного мира выражала се-бя вовне, то мир целого духовно сквозен и насквозь духовен, да так, что этот вечный сквозняк всегда направлен в нем снаружи вовнутрь; естест-венно, что искусство социума в модальности целого тоже отличается ин-троинтенциональностью. Взять хотя бы архитектуру: у предела единого она вся овнешнена, развернута вовне, а в целом, наоборот, вся архитекто-ника внутренне сосредоточена. Это очевидно при сопоставлении, напри-мер, греческой и римской архитектуры: Парфенон развертывается вовне, Пантеон – вовнутрь. Впрочем, можно и не ходить так далеко: возьмем де-ревенскую усадьбу и дачу горожанина. Если первая, как правило, не знает палисадника и вся развернута к улице, то жизнь дачи протекает от забора к домику – план жилища изоморфен структуре социума. То же и скульптура – Микеланджело не обтесывал камень до статуи, а извлекал статую из камня; если древний скульптор больше похож на гончара, доводящего ма-терию до формы, то мастер эпохи интроинтенции уверенно направляет свой резец вовнутрь камня и находит в его глубинах все, что угодно – вплоть до берниниевских облаков из мрамора. И наконец, живопись, под-чиненная принципу прямой перспективы вкупе с идеей рамки и регуляр-ным полем изображения, демонстрирует свою интроинтенциональность в европейской культуре со времен Ренессанса, так что это настолько очевид-но-обыденно, что не требует объяснений и примеров299.
Таким образом, как абсолютное, так и относительное «взросление» че-ловека и общества, представляющее собой переход из модальности едино-го в модальность целого, выражается, кроме прочего, в замене экстраин-тенционализма интроинтенционализмом. Происходит интериоризация как индивида, так и социума – все внешнее переходит во внутреннее, будь то речь или брачные отношения (если род экзогамен, то уже племя эндогам-но). Общество начинает жить вовнутрь себя: если экстраинтенциональ-ность раннего социума воплощается в непрерывной агрессии, то позднее общество дорожит миром, ибо не стремится вовне. Чем более дик народ, тем он воинственней и, чем выше степень развития, тем люди (и общества) миролюбивей – это положение остается неизменным от древности до на-ших дней. В раннем социуме война всегда является стержнем аксиологии: человек меча, воин – вот кто достоин уважения и всяческих благ. Любой член общины есть воин, и любой воин есть член общины – так обстоит де-ло на ранних стадиях развития всех конкретно-исторических социальных организмов. Поэтому о близости всякого общества к точке начала собст-венного социогенеза можно практически безошибочно судить по степени вооруженности населения и отношению к оружию вообще: сравните в этом отношении Америку или, тем более, Израиль, с Россией или Китаем.
179
Если общество вооружено – оно в модальности единого; если право ношения и применения оружия принадлежит надобщинным структурам – государству, прежде всего, – перед нами общество, находящееся в модаль-ности целого. Первое всегда нападает – второе всегда только обороняется; первое нападает даже и тогда, когда оно обороняется, второе обороняется даже и тогда, когда оно нападает. Первое разрушает стены и нарушает гра-ницы; второе возводит укрепления и блюдет свой лимес. Для граждан пер-вого война есть право, и те, кто его лишен, к военной службе не допуска-ются; для граждан второго война есть обязанность, и военнообязанные здесь всеми силами стремятся ее избежать.
Реальность социума в модальности единого представляет собой кон-сервативное вовнешнение, реальность социума в модальности целого – ре-волюционное вовнутрение. Удел первого – экстенсивная война, удел вто-рого – интенсивный мир; развитие первого представляет собой внешнее расширение, развитие второго – внутреннее углубление (качественный рост структурированности). Между членами первого и второго существует и четкое социопсихологическое различие: первые считают вторых лука-выми рабами, вторые первых – невежественными дикарями, в то время как самих себя первые видят мужественными воинами, вторые – тонкими и высокообразованными людьми. Свободные простаки и рабствующие муд-рецы – такими предстают они в глазах друг друга, и при этом одни гордят-ся своей свободой так же, как другие – загадочностью своей души.
Дело в том, что активность в целом принадлежит целому, в то время как части необходимо пассивны. Чем активней граждане, тем пассивней государство, и чем государство активней, тем подданные пассивней. Чело-век целого воспринимает мир в страдательном залоге: все, что бы ни слу-чилось, будь то хорошее или плохое, делают с ним «они», в роли которых может выступать кто (что) угодно; что бы он ни делал, он никогда не явля-ется действующим лицом – его роль всегда страдательная. Активность частей идет в ущерб целому; активность целого разрушает единство час-тей. Причем активность целого имеет природу сущего, в то время как ак-тивность частей по своей природе бытийна. Бюрократическое государство всегда сверхактивно, но его активность имеет форму циркуляра: она сво-дится к тому, чтобы о-формить всякое движение жизни в умозрительную конструкцию, тем самым засушив и убив его – мыслимость, порядок и по-кой, присущие сущему, прямо противоположны жизненности, беспорядку и движению, свойственным бытию. При этом вся эта активность целого всегда идет вовнутрь – тоталитарное государство всегда лезет в душу под-данных, и сквозность целого оборачивается здесь стеклянными стенами замятинского «Мы». Человеку единого в душу не залезешь – он ничего не носит в себе, благо негде, и у него и так все на лице написано; человек це-лого, в свою очередь, интровертивен по определению, и чем глубже про-никает государство в его плоть и кровь, тем дальше он уходит от него в бесконечность собственного «я»; у него всегда наготове сюрприз для цело-го, и если это не камень за пазухой, то уж фига в кармане обязательно.
180
Степень внутренней активности прямо пропорциональна степени внешней пассивности, и наоборот, степень внешней активости прямо про-порциональна степени внутренней пассивности – будь то общество или индивид. Христос и Ахиллес: первый сверхпассивен во внешнем мире и сверхактивен во внутреннем, второй – полная его противоположность. И точно так же можно сказать, с одной стороны, об обществах и их членах в модальности единого, и о людях и социальных образованиях в модально-сти целого – с другой, при любом фактическом наполнении понятий «ак-тивность/пассивность» – от экономики до психологии.
Итак, мы в общих чертах рассмотрели, что представляет собой общест-во как единое и как оно выглядит в модальности целого. Но единое и целое суть пределы одного и иного; так что же есть общество как нечто?
СОЦИУМ КАК ОДНО И ИНОЕ

ЧТО ЭТО ЗНАЧИТ
Мы рассмотрели, как выглядят минимум и максимум социальной ре-альности; так что же она есть как таковая, взятая между этими пределами самой себя? Что представляет собой реальное общество?
Любая и всякая вещь есть то, что она есть, лишь в отличии от другой: одно – это не-иное. В качестве такой вещи в данном случае мы берем со-циум, а социальность рассматривается нами как вещность – именно это и означает собой «[диалектический] реализм». Поэтому и реальное общество есть нечто одно, взятое в противопоставлении чему-то иному: это иное общество или не-общество вообще (если в качестве одного мы берем не конкретное, а абстрактное общество – социальность как таковую). Отно-шения одного и иного – вот что является основой социальной организации; и если единое дается (берется) «из», целое – «в», то одно и иное представ-ляются «от – к».
Общество как одно/иное принципиально интеринтенционально. Оно строится на отношении между одним и иным. Мы можем взять общество только как одно к иному, одно по отношению к иному, и мы производим это из единого в целом. Одно к иному берется из единого в целом, где еди-ное и целое суть пределы данности. Единое и целое отличаются не друг от друга – они отличаются от одного и иного: а так, как одно и иное и есть принципиальная основа всякого различения, то единое и целое отличаются от одного и иного, как тождество от различия.
Но тождество можно отличить от различия только в том случае, когда различие станет тождеством, а тождество – различием. Отделяя единое и целое от одного и иного, мы это и делаем: тождество единого и целого оборачивается у нас их различением по принципу одного и иного – в како-вые и превращаются здесь единое и целое, и в то же время различие одного и иного превращается в их тождество – ведь одним и иным являются здесь единое и целое, которые, как известно, сами по себе именно тождественны.
181
Иными словами, пока мы занимались определением единого и целого как пределов реальности, реальность в их отсутствие совершенно распредели-лась и обеспредeлилась: как и любая вещь, производящая из себя свои пределы как одно и иное, реальность обратилась в единое. Одно/иное ста-ло единым для единого и целого как одного и иного; и точно так же оно становится и их целым, в то время как они различаются по принципу одно-го и иного. Так одно/иное стало единым и целым, а единое и целое – одним и иным: различие и тождество поменялись местами.
Но нам следует вернуть их на место: дело в том, что единое и целое мы различили – как одно и иное, но при этом у нас остались неразличенными – и даже вовсе в этой ситуации неразличимыми – одно и иное сами по се-бе, как таковые. Так дело не пойдет: уж если одно и иное не будут разли-чаться, то как же смогут быть различенными единое и целое, с их-то тож-дественностью? Поэтому нам следует оставить эту тождественность еди-ному и целому (теперь-то мы знаем, что они собой представляют), и про-извести нормальное различение одного и иного. Иными словами, различие одного и иного означает тождество единого и целого: если мы отличаем одно общество от иного, то их единое и целое тем самым остаются нераз-личенными – не различенными, а тождественными.
Пределы смыкаются – зато общества определяются в своей реальности. С пределами реальности мы разобрались; теперь займемся самой реально-стью. Реальность же такова, что одно и иное взаимно полагают и отрицают друг друга: полагание одного есть отрицание иного, и отрицание иного есть полагание одного. Принцип оппозиции с его амбивалентной природой полагания/отрицания есть основание любой реальности-вещности, и ре-альность социума не является здесь исключением. Чтобы данной социаль-ной конкреции быть собой, ей необходимо не быть иной: одному нужно иное – для того, чтобы не быть им. Именно так организована реальность всего спектра социокультурного континуума от материально-бытийного до идеально-сущного его полюсов, или, говоря другими словами, от предела общественного бытия до предела общественного сознания.

ДУАЛИЗМ (БИНАРНОСТЬ) КАК СТРУКТУРНАЯ ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Всякому социальному одному, чтобы быть собой, необходимо отли-чаться от иного, и поэтому бинарная оппозиция есть та основа, но которой стоит все, имеющее общественную природу. Разумеется, что прежде всего это само общество – человеческое общество как таковое есть то, что оно есть, потому, что, помимо социальной реальности, в очевидном наличии имеется и иная, не-социальная реальность: развитие человеческого обще-ства состоит в том, что оно все больше противопоставляет себя природе, так что если законом архаического общества является полагание всего ми-ра если не тем же обществом, то его продолжением, аналогом или эквива-лентом, то в развитом обществе подобные представления третируются как
182
антропо- и/или социоморфизм (часто с эпитетом «наивный»). Человек про-тивополагает себя природе: из природы изгоняется все человеческое, из человека – все природное. Он один – «по образу и подобию», он противо-положен природе, и в этом едины и идеалисты, и материалисты. Природ-ное в человеке, равно как и человеческое в природе, отвергается, с одной стороны, социологией, с другой – биологией (Павлов запрещал сотрудни-кам своей лаборатории пользоваться выражениями типа «собака понима-ет» или «собаке кажется» – во избежание ненаучного антропоморфизма).
Эту противопоставленность одного иному можно рассматривать и как структурную характеристику, и как направляющую эволюции – суть дела от этого не меняется. Людям, чтобы быть людьми, необходимы не-люди, от которых бы они отличались: не суть важно, будут эти нелюди неандер-тальцами (как то было в начале социогенеза300) или инопланетянами (как то приходится видеть сейчас: бум научной фантастики последних полутора веков связан с конструированием этого самого инопланетянина как прин-ципиального оппонента человека) – главное состоит в том, что одно нуж-дается в ином, отрицанием которого оно только и может полагать себя.
Исторически первой формой социальности был род; так вот, уже род основывался на принципе дуальности, когда одно родовое подразделение противополагалось иному. Дуально-родовая или, по крайней мере, дуаль-но-фратриальная организация была неотъемлемой принадлежностью чело-вечества на протяжении десятков тысяч лет; А.М. Золотарев, обработав колоссальный материал, показал и доказал существование дуально-родовой организации в Австралии, Океании, Северной и Южной Америке, Африке, Индии и Индонезии, Сибири и Восточной Европе – практически везде, что говорит об универсальном значении этого принципа301.
То же самое относится и к тотему: их разница – это качественная раз-ница302. Одно отрицает иное и тем самым полагает себя; интересно, что это отрицание/полагание можно встретить уже в мифе. Этиологический миф, конечно, не рефлексирует, а овнешняет отношения одного и иного, но де-лает это с такой образной наглядностью, что нам становится понятной эта имагинативная логика. Суть в том, что у многих народов существует опре-деленный стандарт этиологического мифа, когда один первопредок-тотем, олицетворяющий одну фратрию, убивает другого тотема и творит мир из его трупа (распространен также вариант с выраженным патриархальным акцентом, когда герой (бог) убивает чудовище, и творит мир из того, что остается от последнего). Так вот, убийство есть мифологический эквива-лент логического отрицания, в то время как творение заменяет полагание; только вместо понятий здесь образы, а вместо логических отношений – кинетика действия.
Тот же смысл противополагания одного иному имеют и различные внутрисоциальные деления – по полу, возрасту, видам деятельности и т.п. (в том числе и классовое деление). Оппозиция разрывает прежнюю сплош-ность унитивности: скажем, на месте прежней этнолингвистической не-прерывности уже в неолите мы видим повсеместное взаимное противопос-
183
тавление тех или иных этноязыковых общностей. Исчезает прежнее едино-сущие всех вещей универсума, позволявшее чему бы то ни было беспре-пятственно обращаться во все, что угодно; всеобщая тождественность, обеспечивавшая любые метаморфозы, сменяется четким и однозначным противопоставлением одного иному. А.Ф. Лосев пишет об этом так: «Обо-ротничество исчезает, как только человек начинает резко и принципи-ально различать «я» и «не я», т.е. когда он не растворяется в природе, но себя ей противопоставляет и когда каждая вещь становится тем самым для него твердо определенной вещью, допускающей одни свойства и ис-ключающей другие»303.
Чем глубже пропасть между одним и иным, тем легче целому наводить здесь свои мосты: дело в том, что чем определеннее оппонированы вещи, тем абстрактней становятся целостные по своей природе концепты, такие, как число, пространство, время и др. Понятия сменяют образы, и сознание обретает самосознание – т.е. становится мышлением человека социально-го. А социальный человек – это человек, противополагающий себя иному и тем самым связанный с ним, как части связаны целым; природа же целого существенна и мыслима. Короче говоря, взаимное противопоставление людей друг другу создает социальную ткань, некую сеть отношений с ячейками-индивидами, что служит основой функционирования сознания. Человек становится человеком, лишь противополагая себя другому: «Не-посредственное самопознание в принципе невозможно» – пишет А.Г. Спиркин, – только «осознавая другого как человека, человек осознавал и себя как личность»304. И только амбинарное отношение полага-ния/отрицания, существующее между людьми в обществе, как между од-ним и иным, выступающим частями в составе целого, создает условия для появления речи и мышления вообще. Б.Ф. Поршнев рассуждает об этом следующим образом: «Возникновение понятийного мышления, по моему мнению, невозможно объяснить в плане прямолинейного эволюционного усложнения взаимодействий между организмом и средой. Его истоки ле-жат в новых отношениях между индивидами, а не в отношениях едино-личника-индивида к природе. Это не какая-либо другая проблема наряду с проблемой возникновения общества, а другая сторона той же самой про-блемы. Речь возникла прежде всего как проявление и средство формирую-щихся общественных отношений: средство людей воздействовать на по-ведение в отношении друг друга. Чтобы было понятие, должно быть на-лицо не только отношение индивида к среде, но и отношения между инди-видами»305. Иными словами, необходим особый комплекс отношений тож-дества и различия, сопрягаемых таким образом, чтобы тождество было то-ждеством различного, а различие – различием тождественного; а это и есть отношения одного и иного.
Дуализм одного и иного, их бинарная противопоставленность органи-зует собой социальную реальность как в ипостаси общественного бытия, так и в ипостаси общественного сознания. Это хорошо изучено на мате-риале ранних обществ в работах К. Леви-Стросса; другие структуралисты
184
использовали конкретику и более развитых социумов, вплоть до современ-ного западного общества. Дуально-родовая организация общества корре-лирует с универсальностью представлений о паре противоположных начал – света и тьмы, дня и ночи, лета и зимы, жизни и смерти и т.д., вплоть до сложных концептов типа «инь – ян» или «Ормузд – Ариман». Это относит-ся ко всем временам и народам; правда, наши возможности не столь широ-ки, чтобы это доказать, однако мы можем проиллюстрировать это на ка-ком-нибудь конкретном примере и материале.
Такую возможность нам дает фундаментальный труд Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы». Здесь при-водятся языковые материалы, свидетельствующие о принципиальной зна-чимости принципа дихотомии как для общественного сознания индоевро-пейцев, так и для их социальной жизни. Мы не будем приводить эти бес-конечные семиотические пары (т.е. оппозиции), а процитируем лишь вы-вод: «Дуальная социальная организация древнего индоевропейского обще-ства, основанная на дуалистическом характере брачно-родственных от-ношений, при которых происходит обмен женами между объединяемыми кровным родством двумя половинами социальной структуры, накладыва-ет глубокий отпечаток на характер всей духовной жизни древних индоев-ропейцев и определяет бинаризм, двоичность во многих основных сферах религиозных и мифологических представлений и некоторых черт модели реального мира»306. (Имеются в виду представления о двух предводителях племени, каковые суть и прародители-родоначальники, культ близнецов, различные дуалистические ритуалы, а также лексические проявления принципа бинарной оппозиции307).
Любая человеческая общность сознает себя как «мы». «Мы» – это сердцевина идентичности, разнообразно манифестируемая вовне и марки-руемая извне. Здесь социум сознает и чувствует себя чем-то одним, безус-ловно равным самим себе, и вообще – самим собой. Но быть собой – это значит не быть не-собой; одно есть то, что оно есть, только в своей проти-вопоставленности к иному. Так и любое «мы» есть лишь одна сторона би-нарной оппозиции, на противоположной стороне которой располагается «они» во всей своей инаковости.

МЫ И ОНИ
Оппозиция «мы – они» универсальна: каковой бы не была идентич-ность данной общности – государственной, национальной, религиозно-конфессиональной, сословно-статусной, профессиональной и т.д., группа всегда полагает себя отрицанием всех, в нее не входящих. Это противопос-тавление глобально; фундаментальной структурой оно лежит в основе со-циальной реальности как таковой – кто бы ни стоял на месте «мы», и в ка-ком бы виде не представали «они», их всегда будут объединять различие и разделять единство одного и иного. Вне этой оппозиции нет общества; там, где ее нет, могут находиться лишь пределы социальности, а отнюдь не ре-
185
альный социум. И даже более того: структура «одно/иное» характеризует не только социальную, но и любую и всякую реальность вообще, поэтому и реальность социума, организуемая оппозицией «мы – они», суть частный пример общего правила, не знающего исключений.
Так, для биологической реальности это характерно ничуть не меньше, чем для социальной – наблюдения этологов читаются, как романы Дюма. При этом последние склонны редуцировать социальное содержание оппо-зиции «мы – они» к биологическому наполнению формулы одного/иного, объясняя расовую, национальную и культурную неприязнь через механизм этологической изоляции близких видов и подвидов308. Так, В. Дольник пишет: «При контакте с не похожими на нас людьми срабатывает про-грамма реакции на близкий вид или свой подвид: неприятие. Расы человека по поверхностным признакам различаются больше, чем многие близкие виды. У человека и внутрирасовые различия, связанные с традицией, куль-турой, одеждой, прической, религией, могут быть столь заметны, что бессознательно принимаются за межвидовые. А различия в языке? Ни-чтожные по биологическому существу, но достаточные для полного или частичного непонимания по форме, они точно укладываются в программы поведенческой изоляции: многие виды птиц внешне неотличимы, но разде-лены разной формой песен»309. Поэтому «настороженная реакция на чем-то не похожих людей неизбежна для нас и биологически нормальна. И настороженность к образованию смешанных пар тоже. У расовой и национальной неприязни есть врожденные корни. Тут деться некуда»310.
Социологи, напротив, утверждают прямо противоположное – а именно, что взаимное противопоставление в форме «мы – они» есть чисто челове-ческая, и даже более того – специфически социальная черта. Особенно много говорится об этом в работах Б.Ф. Поршнева. Так, он пишет: «Пред-ставим себе две первобытные группы – родовые или племенные. Если бы они никогда не встречались друг с другом, каждый индивид в группе «А» и не ощущал бы, что он принадлежит к какой-то общности. Как они не от-личались друг от друга внутри нее, так они не отличали себе подобных от каких-либо иных. Это была лишь объективная общность. Для того, чтобы появилось субъективное «мы», требовалось повстречаться и обособиться с какими-то «они»311. Обособление через противопоставление себя иному оказывается необходимым для того, чтобы ощутить и осознать себя – со-бой, а не кем-то еще. И тут Поршнев выдвигает оригинальную гипотезу, по которой развитие отношений «мы – они» происходило от экстериоризма к интериоризации, но при этом шло от общего к частному.
Суть ее в следующем: известно, что любая человеческая общность счи-тает людьми в полном значении этого слова лишь своих собственных чле-нов, в то время как все остальные располагаются по шкале от неполноцен-ных, но все-таки людей, до совершенных нелюдей. Так это было всегда, и если это есть сейчас, то в архаическую эпоху присутствовало тем более: «В первобытном обществе «мы» – это всегда «люди» в прямом смысле сло-ва, т.е. люди вообще, тогда как «они» – не совсем люди. Самоназвание
186
множества племен и народов в переводе означает просто «люди» – кон-статирует Б.Ф. Поршнев312. И тут он выдвигает следующую идею: «Не оз-начает ли это исходное, можно сказать, исконное психологическое раз-межевание с какими-то «они» сосуществование людей на Земле с их био-логическими предшественниками – палеоантропами (неандертальцами)? Именно их могли ощущать как недопускаемых к общению и опасных «не-людей», «полулюдей». Иначе говоря, при этой гипотезе первое челов